Учењето на свети Григориј Палама за двојното знаење

Содржина 1. Филозофија и теологија 2. Два начини на спознание на Бога 3. Теологија и визија за Бога Познатиот богослов и филозоф од 14 век, Варлаам од Калабрија, за време на престојот во Византија, зеде активно учество во расправата за две важни прашања: процесијата на Светиот Дух и монашката исихија. Во првото прашање делуваше како противник на римокатоличката гледна точка, во второто - како противник на исихастите. Во двата случаи тој применил гностички критериуми, изедначувајќи ја филозофијата со теологијата, што предизвикало остар одбивање од свети Григориј Палама. Аргументацијата на Паламас во оваа полемика се засноваше на голем број позиции, меѓу кои видно место зазема неговата доктрина за двојно знаење. Во ова учење се разликуваат три аспекти: спротивставување на филозофијата и теологијата; разликувајќи во теологијата два начини на спознание на Бога и, конечно, утврдување на разликата помеѓу теологијата и визијата за Бог, или теопсија. 1. Филозофија и теологија Првото спротивставување е резултат на конфликтот меѓу христијанството и грчката филозофија и датира од апостолските времиња. Овој конфликт ескалираше одвреме-навреме, а за време на ренесансата стана главен фактор во интелектуалниот живот. Колку повеќе хуманистите ги проширувале своите активности, толку е поважен човечкиот фактор стекнат во познанието на Божествените нешта; филозофијата затоа се ценела се повеќе и повеќе. Варлаам, еден од најнадарените предвесници на ренесансата, отишол дотаму што ги идентификувал филозофијата и теологијата, нивниот метод и резултати; неговиот аргумент беше дека секое човечко добро е дар од Бога и затоа сите добра се од највисока вредност. Како што, изјави тој, нема два вида здравје - здравје дадено од Бога и здравје донесено од лекарите, нема два вида знаење - човечко знаење и божествено знаење, туку има само едно знаење. Филозофијата и теологијата, како Божји дарови, имаат еднакво достоинство 1 . Благодарение на оваа аналогија, грчките филозофи биле издигнати на истиот ранг како Мојсеј и пророците, а овој тренд подоцна добил таква големина што Сократ, Платон, Аристотел и други мудреци зазеле место во иконографијата на Грчката црква. Варлаам тврдеше: „Светото писмо вдахновено од Бога со својата мудрост и филозофијата на надворешните науки се насочени кон една цел и постигнуваат една работа: откривање на вистината; на крајот на краиштата, вистината е една во сè, и двете директно дадени првично од Бога на апостолите и добиени од нас во нашите трудови; филозофските науки, исто така, дадени од Бога, помагајќи да се апостолува вистината. најголемите свети симболи на нивните нематеријални прототипови“ 2. Таквото расудување сè уште не дава за право Варлаам да се смета за рационалист филозоф; напротив, мислите на Варлаам го доведоа до заклучоци блиски до агностицизмот: тој ја нагласи целосната неспособност на човекот во природна состојба да го сфати Божественото и, како Платон и Дионисиј Ареопагит, инсистираше на потребата за прочистување и ослободување од материјалното тело за да се постигне визија за Бога во состојба на екстазија. Паламас гледал поинаку на работите и јасно ја одвоил филозофијата од теологијата. Во таа ера, се разбира, таквата разлика не беше невообичаена. Западните авероисти 3 беа обвинети и осудени во 1277 година, меѓу другото, за учење дека она што е вистина од гледна точка на филозофијата може да биде погрешно од гледна точка на католичката вера, како да се можни две контрадикторни вистини 4 . Сè уште не е разјаснето какво мислење имале авероистите, особено Сигер од Брабант, за прашањето за разликата помеѓу двете мудрости и вистини. Сепак, очигледно е дека тие биле наклонети кон дистинкцијата што повторно се манифестирала во филозофијата на Окам 5 . Малку е веројатно дека Паламас бил запознаен со учењата на западните теолози. Неговите првични премиси и намери беа различни од нивните. Кога требаше да се занимава со овие теми, тој бараше и најде целосна потврда за своите ставови од претходните грчки теолози. Апостол Павле, обраќајќи им се главно на интелектуалците од Атина и Коринт - мудреците, книжниците и прашувачите од овој век - ја посочи бездната што се наоѓа помеѓу две филозофии: мудроста на овој век, која тој ја отфрла како глупост, и Божествената мудрост, вечна и спасоносна (1 Кор 1:12:3). А апостол Јаков пишува за земната мудрост како телесна и демонска, а мудроста што доаѓа одозгора ја нарекува полна со добри плодови и чистота (Јаков 3:13–17). Положбата на овие двајца апостоли, одредена од мисионерските задачи на нивното време, ја исклучувала самата можност да се зборува за два вида знаење, бидејќи целосно ја негирала вредноста на световната мудрост. Ваквиот однос кон темата имал сериозни последици за развојот на теолошката мисла до крајот на II век и, донекаде, влијаел и во иднина. Околу сто години лудата мудрост на светот беше занемарена. Меѓутоа, некои апологети кои живееле и работеле во нови услови се расправале поинаку. Посебно внимание го заслужува гледиштето на Климент Александриски. Климент верувал дека првично единствената вистина потоа била распарчена од филозофските школи, како Пентеј, растргната на парчиња од Баки, и поединечни школи, иако тие тврдат дека ја поседуваат полнотата на вистината, всушност поседуваат само дел од неа. Од оваа опсервација произлегува дека филозофијата не е целосно лишена од вредност, туку е суштински различна од теологијата, бидејќи филозофијата се занимава со имињата, односно надворешната обвивка, а теологијата со нештата, односно суштините. „Поради фактот“, пишува тој, „дека има два вида вистина - имиња и нешта, некои зборуваат за имиња, тоа се оние кои се грижат за убавината на зборовите, грчките филозофи, но ние, варварите, зборуваме за нештата“ 6. Во исто време, знаењето е синџир во кој наједноставните училишни дисциплини служат на филозофијата, а филозофијата ја претвораат во улога на миленик. 7 . Климент ги позајмува од Филон 8 сликите на слугинката Агара и љубовницата Сара: обајцата му дадоа на Авраам прекрасни синови, но не со еднакво достоинство 9 . Авраам и вели на Сара, обземена од љубомора: „Иако го прифаќам светското образование како помлад и твој слуга, ја почитувам и почитувам твојата наука како совршена љубовница“. 10 Нема сомнеж дека, според Климент, филозофските системи поседуваат само честичка на вистината, но теологијата ја поседува нејзината целина. На оваа поделба поинаку гледа блажениот Дијадохос Фотиски, за кого таа е поврзана со падот на човекот и е поделба на вистина и заблуда. Паднатиот човек бил „поделен на двојноста на знаењето“ 11. Свети Василиј Велики поврзува два вида на знаење со условите на животот што ги служат. Светската мудрост овозможува да се разбере привремениот живот овде и помага успешно да се помине. Божествената мудрост ни дава оружје за да постигнеме благословен иден живот 12. Без да се исклучуваат една со друга, и двете овие мудрости формираат, како да се каже, дрво, на кое едната е лисја, а другата плодови 13. Навраќајќи се на свети Григориј Палама, треба да забележиме дека тој не ја отфрла изјавата на Варлаам дека секое добро е дар од Бога, а секој Негов дар е совршен, но тој резервира дека не секој дар е неизбежно најсовршениот 14. Поради фактот што даровите Божји се поделени на природни и духовни, филозофијата е како што е природен дар и сугерира еден природен дар. некои случаи стануваат лудило 16. Меѓутоа, во некои околности, филозофијата придонесува за сознанието за постоењето, но тоа не е знаењето што може да се идентификува или да се стави на исто ниво со Божествената мудрост 17, и само по себе е очигледно дека не секое незнаење е зло и не секое знаење е добро. Вниманието на филозофијата и теологијата е насочено кон различни предмети. Филозофијата ја истражува, од една страна, природата и движењето на нештата, а од друга, ги одредува принципите на општествениот живот. Додека е внатре во овој круг, тоа е „откровението на вистината“, но ако го сврти погледот надвор од нејзините граници, станува апсурдна, бескорисна и опасна активност, бидејќи стремежот кон невидливото и вечното е прашање на теологија, или на Христовата филозофија 20 . Значи, ако објектите на двете дисциплини се различни, тогаш секоја од нив може да има точни заклучоци. Според свети Палама, како што покажува нашето истражување, световното и богословското знаење јасно се разликуваат едно од друго, а нивниот развој оди паралелни патеки. Вредноста на секој човек се одредува според неговата цел. Еден е наменет за привремен живот и служи за негова корист, но не е неопходен за спасение; другото, наменето за вечен живот, е поскапоцено и апсолутно неопходно за духовен раст и спасение 21 . Токму оваа разлика Паламас строго ја означува со терминот двојно знаење - diplB gnоsij или diplo. 2. Два начини на спознание на Бога Кога се одвојуваме од световната филозофија и ја следиме Христовата вистина, наидуваме на поинаков вид на различност. Овде бараниот објект е ист, и треба да зборуваме за два начина на знаење, а не за двојно знаење. Варлаам, кој го спои спознанието за Бога со методот на ова знаење, изјавил дека општите концепти - први принципи и Бог - не можат да се докажат со силогизам 22. Според него, единственото средство за познавање на Бога е проникливоста, која била обдарена со сите луѓе од антиката кои постигнале совршенство - пророци, апостоли, па дури и филозофи. Тоа им беше доделено на оние кои веќе беа исчистени од секаква нечистотија преку интензивен духовен труд. Просветлувањето ги направи сите овие луѓе гледачи на Бога (qeTptaj) 23. Варлаам тврдеше дека доказот е применлив само за нештата кои се минливи, односно за она што е променливо. Палама, напротив, ја отфрлил самата можност за докажување на такви работи, повикувајќи се на Аристотел: „Не може да има доказ за тоа што е минливо“ 24. Варлаам верата многу широко ја толкува како основа на знаењето преку увид. И Паламас ја сметал верата како основа, но тука издвоил две значења: во поширока смисла верата е основа за нештата што не можат да се докажат, а во потесна смисла за нештата што можат да се докажат. Доктрината за два начина на знаење потекнува од Платон и Аристотел. Поделувајќи ги во две групи оние четири способности според кои ги судиме нештата - сензација, разбирање, ум и мислење, Аристотел тврдеше дека својствата на првата група ни даваат докажливо знаење: сензација - со помош на сетилни предмети, разбирање - со помош на примарни премиси; втората група носи знаење што е сомнително и недокажливо 25 . Во суштина, четирите факултети можат да се сведат на два - факултети за разбирање и факултети за мислење. И двете од овие способности имаат потврдна функција - вера, која, според Аристотел, е свеста за доверба во вистината на знаењето 26. Климент Александриски ја репродуцира доктрината за двојно знаење и двојна вера. „Поради фактот“, пишува тој, „дека верата е двојна и едната се однесува на знаењето, а другата на мислењето, дозволено е доказот да се нарече двоен: едното е научно, другото дава основа за мислење. На крајот на краиштата, и знаењето и предвидливоста се сметаат за двојни: едното како сосема точно, другото како нецелосно" 27 . Мислењето, објаснува Климент, се докажува со човечки средства, додека научниот доказ е поткрепен со повикување на Светото писмо; во исто време, тој често дава до знаење дека сигурен доказ може да се спроведе независно од Светото писмо. И во двата случаи, како што гледаме, тука главната улога ја има верата, чија дефиниција е добро позната: „Верата е точно познавање на неизбежното, а самото знаење е силен и сигурен доказ за она што е добиено преку верата“ 28. Она што го објаснува Климент, следејќи ги методите на филозофските школи, другите отци го објаснуваат во поедноставна форма. Теодор Саввајт двата начина на знаење ги нарекува природни и натприродни 29, додека свети Максим Исповедник им придава различни имиња во зависност од околностите: разбирање (nТhsij) и духовно чувство 30, спознавачко (™pisthmonik") и активно (praktik") знаење 31, релативна (генерација и познание на нив) 3 организираат работите во сегашниот живот, вториот е ефективно управување и обезбедува обожение во иднината 33. Свети Максим, на тој начин, ја применува разликата што свети Василиј ја направил помеѓу теологијата и филозофијата Учењето на Дионисиј за позитивните и негативните начини на приближување кон Бога не се разликува многу од оваа теорија. Во спротивставувањето на аргументот на Варлаам, на Палама му беше лесно да се потпре на оваа традиција на два начина на спознание на Бога (theognosia qeognws...a). Малку е веројатно дека свети Григориј бил директно запознаен со ставовите на западните схоластици на оваа тема, иако можеби имал индиректни информации за нив. Во однос на прашањето за теогнозијата, обете страни очигледно си се контрадикторни. Варлаам, иако премногу ја цени грчката филозофија, на крајот го отфрла и филозофското и теолошкото знаење. Иако Паламас ја омаловажува грчката филозофија, тој ја признава вредноста на природното спознание за Бог. За Варлаам, противречноста се разрешува со тоа што тој го препознава ослободувањето од врските на телото во директното гледање на Бога во екстаза; во Паламас се укинува поради ограничување на опсегот на примена. Позицијата на свети Палама е формулирана во едно од неговите писма 34. Божественото е над дијалектиката и доказот, не е подложно ниту на сензација ниту на силогизам, меѓутоа, отците ни понудија расудување за Божественото и го опишаа силогизмот во врска со него како очигледен, ставајќи го во него значењето на универзалната власт. Овде зборуваме за силогизам кој се разликува од дијалектичкиот. Палама, како што веќе рековме, го препознава постоењето на природни и духовни дарови Божји. Природните дарови не треба да се презираат, бидејќи тие можат да доведат до нецелосно спознание за Бог. Ова се случува затоа што Бог не е апстрактна супстанција, туку Личност со различни манифестации. Слична мисла искажал и Климент Александриски: „Она што се однесува на Бога не е една работа, туку безброј нешта. Стремежот кон Бог воопшто не е исто што и барањето информации за Бога. И воопшто, во секоја тема треба да се разликува суштината од случајните знаци“ 35 . Исто така, свети Палама направил разлика меѓу суштината Божја, Неговите несоздадени енергии и Неговите созданија. Врз основа на оваа разлика, тој рекол: „Некои работи во врска со Бог стануваат познати, други се проучуваат, некои може да се докажат, а други се целосно неразбирливи и неистражливи“. 36 Што тогаш се знае за Бог? – Пред сè, Неговите созданија и присуството на Неговата сила во нив. Познавањето за нив го вратило човечкиот род во познанието на Бога дури и пред законот и пророците; и до денес 37 ги води луѓето кон истото, бидејќи оние кои ги испитуваат причините за нештата ја препознаваат моќта, мудроста и присуството на Бога 38 . Таквото знаење го стекнува природниот човечки ум, тоа е слабо и ограничено и може да го постигнат дури и личности несовршени во морална и духовна смисла. Над ова доаѓа докажливо знаење. Во прашањата што се однесуваат на Божествените работи, дијалектичкиот силогизам што води само до едноставни веројатности е неприменлив; овде е потребен докажлив силогизам кој се занимава со нештата вечни, постојани и вистинити 39 . Употребата на докажлив силогизам е оправдана бидејќи, како што видовме, постојат аспекти на теолошки проблеми што можат да се покажат. Доказот се заснова, од една страна, на општи поими и принципи, а од друга, на премиси кои се самодокажани во откровението. Така, овде наоѓаме комбинација на природни и духовни дарови, чија врска е верата и љубовта. Според Паламас, верата не е двојна, како што мислеле Аристотел и Климент, туку е обединета и ги обединува двата патишта. Човечкиот капацитет за знаење трансформиран со него станува божја 40 и е способна да доведе до доволно разбирање на оние нешта што се над создавањето, односно несоздадените Божји дејства. Овој втор пат на спознанието за Бог првенствено се нарекува теологија. 3. Теологија и визија за Бога Ако, оставајќи го настрана првиот пат на богопознанието, патот низ познавањето на природата, тргнеме по патот на доказите и теологијата, тогаш ќе наидеме на нова поделба. Се појавува таму каде што зборуваме за подвигот на човекот во неговата потрага по Бога. Древниот аскетизам разликувал три состојби низ кои човек поминува додека се приближува кон Бога: активна, природна [контемплативна] и теолошка. Оваа идеја се навраќа на Ориген, кој верувал дека верникот „на активен начин го наоѓа Христос како Господар на домаќинството, преку созерцанието на природата - како Цар, а преку теологијата - како Бог“ 41. Евагриј ги зачувал и имињата и значењето на овие поими 42, додека Дијадохос од Фотикида малку ги менува зборовите, умреноста3, користејќи ја терминологијата. Свети Григориј Палама, кој многу размислувал за природното и богословското спознание, дошол до заклучок дека вториот пат е поплоден од првиот, но на крајот видел дека е отворен уште еден пат, кој води до неизмерно поскапоцени придобивки: патот кон видението Божјо, да се запре...а. Теологијата е разговор за Бога, а визијата за Бога е еден вид разговор со Бога. Разликата меѓу едното и другото е толку голема колку и разликата меѓу знаењето и поседувањето 44 . Свети Исак Сирин, зборувајќи за двете очи на душата, од кои едното ја гледа мудроста Божја, а другото ја гледа славата на Неговата природа, 45 фигуративно го изразува она што аналитички го опишува Палама. Паламас тврди дека Бог не е суштина за која може само да се зборува, „зашто Тој не рече дека јас сум суштината, туку јас сум Оној што е (Излез 3:14), зашто Тој не е од суштината, туку од Битието од суштината: Оној што постои го прифатил целото битие во Себе, затоа што нè нарекува Бог“ 46. Личноста чие присуство го чувствуваме и кон која брзаме. Божјата суштина останува недостапна, но Неговите постапки стануваат достапни за нас. Очистениот човек, врз основа на исклучителен духовен дар, може да ја види Светлината Божја, како што беше случајот со апостолите на Тавор. И иако оваа светлина се нарекува симбол, таа е природна и не постои одвоено од Бога; со други зборови, тој е Неговото несоздадено дејство 47 . Неговата визија го означува почетокот на состанокот кој завршува со учество во Божјите постапки. Така, преку неговата визија за Бога, личноста без телесна екстаза се издигнува до состојба на личност која може да разговара со Бога и може да се вклучи во Бога. Превод од англиски на Т. Милер Тријади во одбрана на светото-тивко 2, 1, 4 (во натамошниот текст: Тријади). Исто. 2, 1, 5. Преводот на цитатот е даден според изданието: Свети Григориј Палама. Тријади. М., 1995. Стр. 119. Авероистите (Сигер од Брабант и други) се следбеници на Ибн Рушд (латинизиран како Авероес), арапски схоластички филозоф и лекар од 12 век, кој прави разлика помеѓу рационалната религија (достапна за образованите) и фигуративно-алегориската (достапна за секого), која беше една од дуктите на вистината. Mandonnet P. Siger de Brabant et l'averroїsme au XIII e s. 2-e№d. Vol. 2. Лувен, 1911 година. Стр. 175. Види Ockham W. Prologue to the Ordinatio (реченици I) // Ockham W. Филозофски списи / Избор на изд. и преведете. од д-р Боенер. Лондон, 1957, стр. 18–25. Климент Александриски. Стромата 6, 17. Фило Александрин. De congressu eruditorum 14, 71 и понатаму. Климент Александриски. Стромата 1, 5. Видете Дијадохос од Фотики. Зборот е аскетски. Гл. 88. Мислата на блажениот Диадохос не е сосема точно изразена од авторот, па затоа го цитираме текстот на Словото: „... од времето кога нашиот ум се лизна во двојството на знаењето, оттогаш е неопходно, иако не сакаше, со истото дејство [на благодатта] да ги носи [во себе] и добрите и лошите мисли кои навлегле особено меѓу оние добри и лоши мисли, кои особено навлегле во човечкото сеќавање. од непослушноста на Адам беше поделена на еден вид двојни мисли“. - Блажениот Диадохос. Креации. T. I. Киев, 1903. P. 4. – Превод. Sanctus Basilius Magnus. Homilia prima во Псалм 14 // PG 29, 256. Свети Василиј Велики. Дискурс до младите мажи за тоа како да имаат корист од паганските списи 22, 2. Sanctus Gregorius Palamas. Contra Acindynum 6, 1 // Код. Коисл. гр. 98, 149/149. Барлаамус Калабринус. Epistola 1 ad Palamam / Ед. Широ 243. Sanctus Gregorius Palamas. Послание 1 и Варлаам 22. Аристотел. Втора анализа 1, 8. Аристотел. На душата 3, 427a–428c. Ibid 428a; Аристотел. За софистичните побивања 2, 165в; Аристотел. Физика 8, 262а. Климент Александриски. Стромата 2, 11. Теоретски филокал…а / Ед. 1960, 1, 326. Преподобен Максим Исповедник. Различни поглавја 4, 31. Преподобен Максим Исповедник. Теолошки поглавја 1, 22. Преподобен Максим Исповедник. Различни поглавја 4, 29. Sanctus Gregorius Palamas. Послание 1 и Варлаам 33. Sanctus Gregorius Palamas. Епистола 1 и Ациндинум 8. Sanctus Gregorius Palamas. Епистола 1 и Ациндинум 13. Ориген. Во Псалмос 126 // PG 12, 1641 г. Евагриј Понтикус. Practicus prolegomena et cap. 1 // PG 40. Дијадох Фотикијски. Зборот е аскетски. Гл. 9, 67. Мар Исаакус Нинивита. Сермо 72/Ед. Спецерис, 281.