L'enseignement de saint Grégoire Palamas sur la double connaissance

Contenu 1. Philosophie et théologie 2. Deux manières de connaître Dieu 3. Théologie et vision de Dieu Le célèbre théologien et philosophe du XIVe siècle Varlaam de Calabre, lors de son séjour à Byzance, a pris une part active à la discussion de deux questions importantes : la procession du Saint-Esprit et l'hésychi monastique. Dans la première question, il s'est comporté comme un opposant au point de vue catholique romain, dans la seconde, comme un opposant aux hésychastes. Dans les deux cas, il appliqua des critères gnostiques, assimilant la philosophie à la théologie, ce qui provoqua une vive rebuffade de la part de saint Grégoire Palamas. L'argumentation de Palamas dans cette controverse reposait sur un certain nombre de positions, parmi lesquelles sa doctrine de la double connaissance occupe une place prépondérante. Trois aspects se distinguent dans cet enseignement : l'opposition de la philosophie et de la théologie ; distinguer au sein de la théologie deux manières de connaître Dieu et, enfin, établir la différence entre la théologie et la vision de Dieu, ou théopsie. 1. Philosophie et théologie La première opposition est le résultat du conflit entre le christianisme et la philosophie grecque et remonte aux temps apostoliques. Ce conflit s'est intensifié de temps en temps et, à la Renaissance, il est devenu le facteur principal de la vie intellectuelle. Plus les humanistes élargissaient leurs activités, plus le facteur humain acquis dans la connaissance des choses divines était important ; la philosophie était donc de plus en plus valorisée. Varlaam, l'un des hérauts les plus doués de la Renaissance, est allé jusqu'à identifier philosophie et théologie, leur méthode et leurs résultats ; son argument était que tout bien humain est un don de Dieu et que, par conséquent, tous les biens ont la plus haute valeur. Tout comme, a-t-il déclaré, il n’y a pas deux types de santé – la santé donnée par Dieu et la santé apportée par les médecins, il n’y a pas non plus deux types de connaissances – la connaissance humaine et la connaissance divine, mais il n’y a qu’une seule connaissance. La philosophie et la théologie, en tant que dons de Dieu, ont une égale dignité 1 . Grâce à cette analogie, les philosophes grecs furent élevés au même rang que Moïse et les prophètes, et cette tendance acquit par la suite une telle ampleur que Socrate, Platon, Aristote et d'autres sages prirent place dans l'iconographie de l'Église grecque. Varlaam a soutenu : « L'Écriture inspirée de Dieu avec sa sagesse et la philosophie des sciences extérieures visent un seul but et atteignent une chose : la découverte de la vérité ; après tout, la vérité est une en tout, à la fois directement donnée initialement par Dieu aux Apôtres et obtenue par nous dans nos travaux ; les sciences philosophiques conduisent également à la vérité donnée par Dieu aux Apôtres, aidant à élever sans équivoque les plus grands symboles sacrés à leurs prototypes immatériels » 2. Un tel raisonnement ne donne pas encore le droit de considérer Varlaam comme un philosophe rationaliste ; au contraire, la pensée de Barlaam l’a conduit à des conclusions proches de l’agnosticisme : il a souligné l’incapacité totale de l’homme à l’état naturel à comprendre le Divin et, comme Platon et Denys l’Aréopagite, a insisté sur la nécessité de purification et de libération du corps matériel pour parvenir à une vision de Dieu en état d’extase. Palamas voyait les choses différemment et séparait clairement la philosophie de la théologie. Bien entendu, à cette époque, une telle distinction n’était pas inhabituelle. Les Averroïstes occidentaux 3 furent accusés et condamnés en 1277, entre autres, pour avoir enseigné que ce qui est vrai du point de vue de la philosophie peut être erroné du point de vue de la foi catholique, comme si deux vérités contradictoires étaient possibles 4 . On ne sait pas encore quelle opinion les averroïstes, en particulier Siger de Brabant, avaient sur la question de la différence entre les deux sagesses et vérités. Cependant, il est évident qu'ils penchaient vers la distinction qui se manifestait encore une fois dans la philosophie d'Occam 5 . Il est peu probable que Palamas connaisse les enseignements des théologiens occidentaux. Ses prémisses et intentions initiales étaient différentes des leurs. Lorsqu’il a dû aborder ces sujets, il a cherché et trouvé une pleine confirmation de ses vues auprès des théologiens grecs précédents. L'apôtre Paul, s'adressant principalement aux intellectuels d'Athènes et de Corinthe - les sages, les scribes et les questionneurs de ce siècle - a souligné l'abîme qui se trouve entre deux philosophies : la sagesse de ce siècle, qu'il rejette comme folie, et la sagesse divine, éternelle et salvatrice (1 Co 1, 18-31 ; 2, 6-10 ; 2 Co 1, 12). Et l’apôtre Jacques décrit la sagesse terrestre comme étant charnelle et démoniaque, et appelle la sagesse qui vient d’en haut pleine de bons fruits et de pureté (Jacques 3 : 13-17). La position de ces deux Apôtres, déterminée par les tâches missionnaires de leur temps, excluait la possibilité même de parler de deux types de connaissance, car elle niait complètement la valeur de la sagesse du monde. Cette attitude à l'égard du sujet a eu de graves conséquences sur le développement de la pensée théologique jusqu'à la fin du IIe siècle et, dans une certaine mesure, l'a influencé dans le futur. Pendant environ cent ans, la folle sagesse du monde a été négligée. Cependant, certains apologistes qui vivaient et travaillaient dans de nouvelles conditions ont argumenté différemment. Le point de vue de Clément d'Alexandrie mérite notre attention particulière. Clément croyait que la vérité initialement unique était ensuite démembrée par les écoles philosophiques, comme Penthée, mise en pièces par les Bacchantes, et que les écoles individuelles, bien qu'elles prétendent posséder la plénitude de la vérité, n'en possèdent en fait qu'une partie. De cette observation il résulte que la philosophie n'est pas complètement dénuée de valeur, mais qu'elle est fondamentalement différente de la théologie, puisque la philosophie s'occupe des noms, c'est-à-dire de l'enveloppe extérieure, et la théologie des choses, c'est-à-dire des essences. "En raison du fait", écrit-il, "qu'il y a deux types de vérité - les noms et les choses, certains parlent de noms, ce sont ceux qui se soucient de la beauté des mots, les philosophes grecs, mais nous, les barbares, parlons de choses" 6. En même temps, la connaissance est une chaîne dans laquelle les disciplines scolaires les plus simples servent de maîtresse à la philosophie, et la philosophie, à son tour, sert de maîtresse à la théologie 7 . Clément emprunte à Philon 8 les images d'Agar la servante et de Sarah la maîtresse : toutes deux donnèrent à Abraham de jolis fils, mais pas d'égale dignité 9 . Abraham dit à Sarah, vaincu par la jalousie : « Même si j’accepte l’éducation du monde en tant que plus jeune et ta servante, j’honore et respecte ta science comme une parfaite maîtresse. » 10 Il ne fait aucun doute que, selon Clément, les systèmes philosophiques ne possèdent qu’une particule de vérité, mais la théologie la possède dans son intégralité. Le bienheureux Diadochos de Photiki regarde cette division différemment, pour qui elle est associée à la chute de l'homme et est une division entre vérité et erreur. L’homme déchu était « divisé dans la dualité de la connaissance »11. Saint Basile le Grand relie deux types de savoirs aux conditions de vie qu'ils servent. La sagesse du monde permet de comprendre la vie temporaire ici et aide à la mener à bien. La sagesse divine nous donne des armes pour que nous atteignions une vie future bienheureuse 12. Sans s'exclure mutuellement, ces deux sagesses forment pour ainsi dire un arbre sur lequel l'une d'elles est des feuilles et l'autre des fruits 13. En revenant à saint Grégoire Palamas, il convient de noter qu'il ne rejette pas l'affirmation de Barlaam selon laquelle tout bien est un don de Dieu et que tout don est parfait, mais il fait la réserve que tout don n'est pas nécessairement le plus parfait 14. Du fait que les dons de Dieu sont divisés en dons naturels et spirituels, la philosophie est un don naturel 15 et en tant que telle est pervertie par les suggestions du mal, change et dans certains cas devient folie 16. Cependant, dans certaines circonstances, la philosophie contribue à la connaissance de l'existence, mais ce n'est pas la connaissance qui peut être identifiée ou mise à égalité avec la sagesse divine 17, et il va de soi que toute ignorance n'est pas mauvaise et toute connaissance n'est pas bonne 18. Par conséquent, la pratique de la philosophie ne doit pas être interdite, même si son abus mérite une condamnation stricte 19. L'attention de la philosophie et de la théologie est dirigée vers des objets différents. La philosophie explore, d’une part, la nature et le mouvement des choses et, d’autre part, elle détermine les principes de la vie sociale. Tant qu’elle se trouve à l’intérieur de ce cercle, elle est la « révélation de la vérité », mais si elle tourne son regard au-delà de ses limites, elle devient une activité absurde, inutile et dangereuse, car la recherche de l’invisible et de l’éternel est une affaire de théologie ou de philosophie du Christ 20 . Ainsi, si les objets des deux disciplines sont différents, alors chacune d’elles peut tirer des conclusions correctes. Selon saint Palamas, comme le montre notre recherche, les savoirs profanes et théologiques sont clairement différents les uns des autres, et leur développement suit des voies parallèles. La valeur de chacun est déterminée par son objectif. L’un est destiné à la vie temporaire et sert son bénéfice, mais il n’est pas nécessaire au salut ; l'autre, destinée à la vie éternelle, est plus précieuse et absolument nécessaire à la croissance spirituelle et au salut 21 . C'est précisément cette différence que Palamas désigne strictement par le terme de double connaissance - diplB gnоsij ou diplo. 2. Deux manières de connaître Dieu Lorsque nous nous détachons de la philosophie du monde et suivons la vérité du Christ, nous rencontrons un autre type de dissemblance. L’objet recherché ici est le même, et il faut parler de deux voies de connaissance, et non de double connaissance. Varlaam, qui a combiné la connaissance de Dieu avec la méthode de cette connaissance, a déclaré que les concepts généraux - les premiers principes et Dieu - ne peuvent être prouvés par le syllogisme 22. Selon lui, le seul moyen de connaître Dieu est la perspicacité, dont ont été dotés tous les peuples de l'Antiquité qui ont atteint la perfection - prophètes, apôtres et même philosophes. Cela a été accordé à ceux qui avaient déjà été purifiés de toute impureté grâce à un travail spirituel intense. L'illumination a fait de tous ces gens des voyants de Dieu (qeTptaj) 23. Varlaam a soutenu que la preuve n'est applicable qu'aux choses qui sont transitoires, c'est-à-dire à ce qui est changeant. Palamas, au contraire, rejetait la possibilité même de prouver de telles choses, se référant à Aristote : « Il ne peut y avoir de preuve de ce qui est transitoire » 24. Varlaam interprétait la foi de manière très large comme la base de la connaissance par la perspicacité. Palamas considérait également la foi comme une base, mais distinguait ici deux significations : dans un sens plus large, la foi est la base des choses qui ne peuvent être prouvées, et dans un sens étroit, des choses qui peuvent être prouvées. La doctrine des deux voies de connaissance remonte à Platon et à Aristote. Divisant en deux groupes ces quatre capacités par lesquelles nous jugeons les choses - la sensation, la compréhension, l'esprit et l'opinion, Aristote a soutenu que les propriétés du premier groupe nous donnent des connaissances prouvables : la sensation - à l'aide d'objets sensoriels, la compréhension - à l'aide de prémisses primaires ; le deuxième groupe est porteur de connaissances douteuses et indémontrables 25 . En substance, les quatre facultés peuvent être réduites à deux : les facultés de compréhension et les facultés d’opinion. Ces deux capacités ont une fonction de confirmation - la foi, qui, selon Aristote, est la conscience de la confiance dans la vérité de la connaissance 26. Clément d'Alexandrie reproduit la doctrine de la double connaissance et de la double foi. « Du fait, écrit-il, que la foi est double et que l'une se rapporte à la connaissance et l'autre à l'opinion, il est permis d'appeler la preuve duale : l'une est scientifique, l'autre donne lieu à l'opinion. Après tout, la connaissance et la prospective sont considérées comme duelles : l'une comme tout à fait exacte, l'autre comme incomplète » 27 . L'opinion, explique Clément, est prouvée par des moyens humains, tandis que la preuve scientifique est étayée par des références aux Écritures ; en même temps, il précise souvent qu’une preuve fiable peut être réalisée indépendamment des Écritures. Dans les deux cas, comme nous le voyons, le rôle principal est joué ici par la foi, dont la définition est bien connue : « La foi est une connaissance exacte de l'inévitable, et la connaissance elle-même est une preuve solide et fiable de ce qui a été obtenu par la foi » 28. Ce que Clément expose, selon les méthodes des écoles philosophiques, les autres Pères l'exposent sous une forme plus simple. Théodore Savvait qualifie les deux voies de connaissance de naturelles et surnaturelles 29, tandis que saint Maxime le Confesseur leur donne des noms différents selon les circonstances : compréhension (nТhsij) et sensation spirituelle 30, connaissance (™pisthmonik") et connaissance active (praktik") 31, relative (scetik") et connaissance authentique 32. La première d'entre elles est rationnelle et aide à organiser les choses dans la vie présente, la seconde est une gestion efficace et assure la déification dans la vie présente. futur 33. Saint Maxime applique ainsi à la théologie la distinction que saint Basile faisait entre théologie et philosophie. L'enseignement de Denys sur les manières positives et négatives d'approcher Dieu n'est pas très différent de cette théorie. En s’opposant à l’argument de Barlaam, il était facile pour Palamas de s’appuyer sur cette tradition des deux manières de connaître Dieu (theognosia qeognws...a). Il est peu probable que saint Grégoire connaisse directement les opinions des scolastiques occidentaux sur ce sujet, bien qu'il puisse avoir eu des informations indirectes à leur sujet. Sur la question de la théognosie, les deux camps se contredisent apparemment. Barlaam, bien qu'il accorde trop d'importance à la philosophie grecque, rejette finalement les connaissances philosophiques et théologiques. Bien que Palamas déprécie la philosophie grecque, il admet la valeur de la connaissance naturelle de Dieu. Pour Varlaam, la contradiction est résolue par le fait qu'il reconnaît la libération des liens du corps dans la vision directe de Dieu en extase ; à Palamas, il est supprimé en raison de la limitation du champ d'application. La position de saint Palamas est formulée dans une de ses lettres 34. Le Divin est au-dessus de la dialectique et de l'évidence, il ne se prête ni à la sensation ni au syllogisme, cependant les Pères nous ont proposé un raisonnement sur le Divin et ont qualifié le syllogisme le concernant d'évident, y mettant le sens d'autorité universelle. Nous parlons ici d’un syllogisme différent d’un syllogisme dialectique. Palamas, comme nous l'avons déjà dit, reconnaît l'existence de dons naturels et spirituels de Dieu. Les dons naturels ne doivent pas être méprisés, car ils peuvent conduire à une connaissance incomplète de Dieu. Cela se produit parce que Dieu n’est pas une substance abstraite, mais une personnalité aux manifestations diverses. Une pensée similaire a été exprimée par Clément d'Alexandrie : « Ce qui concerne Dieu n'est pas une chose, mais une infinité de choses. Rechercher Dieu n'est pas du tout la même chose que rechercher des informations sur Dieu. Et en général, dans tout sujet, il faut distinguer l'essence des signes accidentels » 35 . De même, saint Palamas faisait une distinction entre l'essence de Dieu, ses énergies incréées et ses créations. Sur la base de cette distinction, il a déclaré : « Certaines choses concernant Dieu sont connues, d’autres sont étudiées, certaines peuvent être prouvées, et d’autres encore sont complètement incompréhensibles et insondables. » 36 Que sait-on alors de Dieu ? – Tout d’abord, ses créations et la présence de sa puissance en elles. Leur connaissance a ramené le genre humain à la connaissance de Dieu avant même la loi et les prophètes ; et jusqu'à ce jour 37 cela conduit les hommes à la même chose, car ceux qui examinent les causes des choses reconnaissent la puissance, la sagesse et la présence de Dieu 38 . Une telle connaissance est acquise par l'esprit humain naturel, elle est vague et limitée et peut être acquise même par des personnes imparfaites sur le plan moral et spirituel. Au-dessus de cela vient la connaissance prouvable. En matière de choses divines, un syllogisme dialectique ne conduisant qu'à de simples probabilités est inapplicable ; Il faut ici un syllogisme démontrable, traitant des choses éternelles, constantes et vraies 39 . Le recours à un syllogisme démontrable est justifié car, comme nous l’avons vu, certains aspects des problèmes théologiques peuvent être démontrés. La preuve repose, d'une part, sur des concepts et principes généraux, et d'autre part, sur des prémisses auto-prouvées dans la révélation. Ainsi, nous trouvons ici une combinaison de dons naturels et spirituels, dont le lien est la foi et l'amour. Selon Palamas, la foi n’est pas double, comme le pensaient Aristote et Clément, mais elle est unie et unit les deux chemins. La capacité humaine de connaissance transformée par elle devient semblable à Dieu 40 et est capable de conduire à une compréhension suffisante de ces choses qui sont au-dessus de la création, c'est-à-dire les actions incréées de Dieu. Cette deuxième voie de connaissance de Dieu est avant tout appelée théologie. 3. Théologie et vision de Dieu Si, laissant de côté le premier chemin de la connaissance de Dieu, le chemin qui passe par la connaissance de la nature, nous suivons le chemin de l’évidence et de la théologie, alors nous rencontrerons une nouvelle division. Il apparaît là où nous parlons de l'exploit de l'homme dans sa recherche de Dieu. L'ascétisme antique distinguait trois états par lesquels passe une personne lorsqu'elle s'approche de Dieu : actif, naturel [contemplatif] et théologique. Cette idée remonte à Origène, qui croyait que le croyant « trouve de manière active le Christ comme Maître de Maison, à travers la contemplation de la nature - comme Roi, et à travers la théologie - comme Dieu » 41. Evagre a conservé à la fois les noms et le sens de ces termes 42, tandis que Diadochos de Photikis modifie légèrement la terminologie, en utilisant les mots « connaissance, sagesse, théologie » 43. Saint Grégoire Palamas, qui a beaucoup réfléchi sur la connaissance naturelle et théologique de Dieu, est arrivé à la conclusion que la deuxième voie était plus féconde que la première, mais à la fin il a vu qu'une autre voie s'était ouverte, conduisant à des bénéfices infiniment plus précieux : la voie de la vision de Dieu, de la qeopt...a. La théologie est une conversation sur Dieu, et la vision de Dieu est une sorte de conversation avec Dieu. La différence entre l'un et l'autre est aussi grande que la différence entre la connaissance et la possession 44 . Saint Isaac le Syrien, parlant des deux yeux de l'âme, dont l'un voit la sagesse de Dieu et l'autre la gloire de sa nature45, exprime au sens figuré ce que Palamas décrit analytiquement. Palamas soutient que Dieu n'est pas une essence dont on peut seulement parler, « car il n'a pas dit que je suis l'essence, mais que je suis Celui qui est (Exode 3, 14), car Il ne vient pas de l'essence, mais de l'Être l'essence : Celui qui existe a embrassé tout être en Lui » 46. Par conséquent, Dieu est la Personne qui nous appelle ; La Personne dont nous sentons la présence et vers laquelle nous nous précipitons. L'essence de Dieu reste inaccessible, mais ses actions nous deviennent accessibles. Une personne purifiée, en vertu d'un don spirituel exceptionnel, peut voir la Lumière de Dieu, comme ce fut le cas des Apôtres au Thabor. Et bien que cette lumière soit appelée symbole, elle est naturelle et n'existe pas séparément de Dieu ; en d'autres termes, il est Son action incréée 47 . Sa vision marque le début d'une rencontre qui se termine par la participation aux actions de Dieu. Ainsi, à travers sa vision de Dieu, une personne sans extase corporelle est élevée à l’état de personne capable de converser avec Dieu et de s’impliquer en Dieu. Traduction de l’anglais par T. Miller Triades pour la défense du sacré-silencieux 2, 1, 4 (ci-après dénommées les Triades). Ibid. 2, 1, 5. La traduction de la citation est donnée d'après l'édition : Saint Grégoire Palamas. Triades. M., 1995. P. 119. Les averroïstes (Siger de Brabant et autres) sont des adeptes d'Ibn Rushd (latinisé comme Averroès), philosophe et médecin scolastique arabe du XIIe siècle, qui faisait la distinction entre la religion rationnelle (accessible aux personnes instruites) et la religion figurative-allégorique (accessible à tous), qui fut l'une des sources de la doctrine de la double vérité. Mandonnet P. Siger de Brabant et l'averroїsme au XIII e s. 2-e№d. Vol. 2. Louvain, 1911. P. 175. Voir Ockham W. Prologue de l'Ordinatio (Phrases I) // Ockham W. Écrits philosophiques / Une sélection éd. et trad. par Ph. Boener. Londres, 1957, p. 18-25. Clément d'Alexandrie. Stromates 6, 17. Philon Alexandrin. De Congressu Eruditorum 14, 71 et suiv. Clément d'Alexandrie. Stromates 1, 5. Voir Diadochos de Photikii. Le mot est ascétique. Ch. 88. La pensée du bienheureux Diadoce n'est pas exprimée de manière tout à fait exacte par l'auteur, c'est pourquoi nous citons le texte de la Parole : « ... depuis le moment où notre esprit a glissé dans la dualité de la connaissance, depuis lors il a été nécessaire, bien qu'il ne le veuille pas, avec la même action [de la grâce] de porter [en lui] à la fois de bonnes et de mauvaises pensées, surtout chez ceux qui sont entrés dans la subtilité de la discrimination, puisque la mémoire humaine de la désobéissance d'Adam a été divisée en une sorte de dualité. pensées. » - Bienheureux Diadochos. Créations. T. I. Kiev, 1903. P. 4. – Trad. Sanctus Basilius Magnus. Homilia prima dans le Psaume 14 // PG 29, 256. Saint Basile le Grand. Discours aux jeunes hommes sur la manière de bénéficier des écrits païens 22, 2. Sanctus Gregorius Palamas. Contra Acindynum 6, 1 // Cod. Coisl. gr. 98, 149/149. Barlaamus Calabrinus. Épistole 1 ad Palamam / Éd. Schiro 243. Sanctus Gregorius Palamas. Épistole 1 et Barlaam 22. Aristote. Deuxième analyse 1, 8. Aristote. Sur l'âme 3, 427a-428c. Ibid. 428a ; Aristote. Sur les réfutations sophistiques 2, 165c ; Aristote. Physique 8, 262a. Clément d'Alexandrie. Stromates 2, 11. Theoreticum filokal…a / Éd. 1960, 1, 326. Vénérable Maxime le Confesseur. Divers chapitres 4, 31. Vénérable Maxime le Confesseur. Chapitres théologiques 1, 22. Vénérable Maxime le Confesseur. Divers chapitres 4, 29. Sanctus Gregorius Palamas. Épistole 1 et Barlaam 33. Sanctus Gregorius Palamas. Épistole 1 et Acindynum 8. Sanctus Gregorius Palamas. Épistole 1 et Acindynum 13. Origène. Dans Psaume 126 // PG 12, 1641. Evagre Pontique. Practicus prolegomena et cap. 1 //PG 40. Diadokh Photikiysky. Le mot est ascétique. Ch. 9, 67. Mar Isaakus Ninivita. Sermo 72/Éd. Spetséris, 281.