La enseñanza de San Gregorio Palamas sobre el conocimiento dual

Contenidos 1. Filosofía y teología 2. Dos maneras de conocer a Dios 3. Teología y la visión de Dios El famoso teólogo y filósofo del siglo XIV Varlaam de Calabria, durante su estancia en Bizancio, participó activamente en la discusión de dos temas importantes: la procesión del Espíritu Santo y la hesychy monástica. En la primera pregunta actuó como oponente del punto de vista católico romano, en la segunda, como oponente de los hesicastas. En ambos casos aplicó criterios gnósticos, equiparando la filosofía con la teología, lo que provocó un fuerte rechazo por parte de San Gregorio Palamas. La argumentación de Palamas en esta controversia se basó en una serie de posiciones, entre las que ocupa un lugar destacado su doctrina del conocimiento dual. En esta enseñanza se distinguen tres aspectos: la oposición de filosofía y teología; distinguiendo dentro de la teología dos formas de conocer a Dios y, finalmente, estableciendo la diferencia entre teología y la visión de Dios, o teopsia. 1. Filosofía y teología La primera oposición es resultado del conflicto entre el cristianismo y la filosofía griega y se remonta a la época apostólica. Este conflicto se intensificó de vez en cuando y durante el Renacimiento se convirtió en el factor principal de la vida intelectual. Cuanto más ampliaban sus actividades los humanistas, más importante adquiría el factor humano en el conocimiento de las cosas Divinas; Por lo tanto, la filosofía fue valorada cada vez más. Varlaam, uno de los heraldos más talentosos del Renacimiento, llegó incluso a identificar la filosofía y la teología, su método y sus resultados; su argumento fue que todo bien humano es un regalo de Dios y, por lo tanto, todos los bienes son del más alto valor. Así como, afirmó, no hay dos tipos de salud: la salud dada por Dios y la salud traída por los médicos, no hay dos tipos de conocimiento: el conocimiento humano y el conocimiento Divino, sino que hay un solo conocimiento. La filosofía y la teología, como dones de Dios, tienen igual dignidad 1 . Gracias a esta analogía, los filósofos griegos fueron elevados al mismo rango que Moisés y los profetas, y esta tendencia adquirió posteriormente tal magnitud que Sócrates, Platón, Aristóteles y otros sabios ocuparon un lugar en la iconografía de la Iglesia griega. Varlaam argumentó: “La Escritura inspirada por Dios con su sabiduría y la filosofía de las ciencias externas apuntan a un objetivo y logran una cosa: el descubrimiento de la verdad; después de todo, la verdad es una en todo, tanto directamente dada inicialmente por Dios a los Apóstoles como obtenida por nosotros en nuestro trabajo; las ciencias filosóficas también conducen a la verdad dada por Dios a los Apóstoles, ayudando a elevar inequívocamente los más grandes símbolos sagrados a sus prototipos inmateriales” 2. Tal razonamiento aún no da derecho a considerar a Varlaam como un filósofo racionalista; por el contrario, el pensamiento de Barlaam lo llevó a conclusiones cercanas al agnosticismo: enfatizó la total incapacidad del hombre en el estado natural para comprender lo Divino y, como Platón y Dionisio el Areopagita, insistió en la necesidad de purificación y liberación del cuerpo material para lograr una visión de Dios en un estado de éxtasis. Palamás veía las cosas de otra manera y separaba claramente la filosofía de la teología. En esa época, por supuesto, tal distinción no era inusual. Los averroístas occidentales 3 fueron acusados ​​y condenados en 1277, entre otras cosas, por enseñar que lo que es verdadero desde el punto de vista de la filosofía puede ser erróneo desde el punto de vista de la fe católica, como si dos verdades contradictorias fueran posibles 4 . Aún no se ha aclarado qué opinión tenían los averroístas, especialmente Siger de Brabante, sobre la cuestión de la diferencia entre ambas sabidurías y verdades. Sin embargo, es obvio que se inclinaban por la distinción que nuevamente se manifestó en la filosofía de Occam 5 . Es poco probable que Palamás estuviera familiarizado con las enseñanzas de los teólogos occidentales. Sus premisas e intenciones iniciales eran diferentes a las de ellos. Cuando tuvo que abordar estos temas, buscó y encontró plena confirmación de sus puntos de vista en teólogos griegos anteriores. El apóstol Pablo, dirigiéndose principalmente a los intelectuales de Atenas y Corinto, los sabios, los escribas y los interrogadores de este siglo, señaló el abismo que existe entre dos filosofías: la sabiduría de este siglo, que él rechaza como necedad, y la sabiduría divina, eterna y salvadora (1 Cor 1,18-31; 2,6-10; 2 Cor 1,12). Y el apóstol Santiago escribe acerca de la sabiduría terrenal como carnal y demoníaca, y llama a la sabiduría que viene de arriba llena de buenos frutos y pureza (Santiago 3:13-17). La posición de estos dos Apóstoles, determinada por las tareas misioneras de su tiempo, excluía la posibilidad misma de hablar de dos tipos de conocimiento, ya que negaba completamente el valor de la sabiduría mundana. Esta actitud hacia el tema tuvo graves consecuencias para el desarrollo del pensamiento teológico hasta finales del siglo II y, en cierta medida, influyó en él en el futuro. Durante unos cien años se descuidó la loca sabiduría del mundo. Sin embargo, algunos apologistas que vivieron y trabajaron en nuevas condiciones argumentaron de otra manera. El punto de vista de Clemente de Alejandría merece nuestra especial atención. Clemente creía que la verdad inicialmente única fue luego desmembrada por escuelas filosóficas, como Penteo, destrozada por las Bacantes, y las escuelas individuales, aunque afirman poseer la plenitud de la verdad, en realidad poseen solo una parte de ella. De esta observación se deduce que la filosofía no está completamente desprovista de valor, sino que es fundamentalmente diferente de la teología, ya que la filosofía se ocupa de los nombres, es decir, la capa exterior, y la teología de las cosas, es decir, las esencias. "Debido al hecho", escribe, "que hay dos tipos de verdad: nombres y cosas, algunos hablan de nombres, estos son los que se preocupan por la belleza de las palabras, los filósofos griegos, pero nosotros, los bárbaros, hablamos de cosas" 6. Al mismo tiempo, el conocimiento es una cadena en la que las disciplinas escolares más simples sirven a la filosofía como maestra, y la filosofía, a su vez, sirve a la teología como maestra 7 . Clemente toma prestadas de Filón 8 las imágenes de Agar la doncella y Sara la señora: ambas dieron a Abraham hijos hermosos, pero no de igual dignidad 9 . Abraham le dice a Sara, vencido por los celos: “Aunque acepto la educación mundana como un joven y tu sirviente, honro y respeto tu ciencia como a una perfecta maestra”. 10 No hay duda de que, según Clemente, los sistemas filosóficos poseen sólo una partícula de verdad, pero la teología posee su totalidad. El Beato Diadochos de Photiki mira de otra manera esta división, para quien está asociada con la caída del hombre y es una división en verdad y error. El hombre caído fue “dividido en la dualidad del conocimiento” 11. San Basilio el Grande conecta dos tipos de conocimiento con las condiciones de vida a las que sirven. La sabiduría mundana permite comprender la vida temporal aquí y ayuda a superarla con éxito. La sabiduría divina nos da armas para que alcancemos una vida futura bendita 12. Sin excluirse, ambas sabidurías forman, por así decirlo, un árbol, en el que una de ellas son hojas y la otra frutos 13. Volviendo a San Gregorio Palamás, cabe señalar que él no rechaza la afirmación de Barlaam de que todo bien es un don de Dios y todo don Suyo es perfecto, pero hace la reserva de que no todo don es inevitablemente el más perfecto 14. Debido a que los dones de Dios se dividen en naturales y espirituales, la filosofía es un don natural 15 y como tal se pervierte por las sugerencias del maligno, cambia y en algunos casos se convierte en locura 16. Sin embargo, en algunas circunstancias, la filosofía contribuye a el conocimiento de la existencia, pero este no es el conocimiento que pueda identificarse o ponerse a la par de la sabiduría Divina 17, y es evidente que no toda ignorancia es mala y no todo conocimiento es bueno 18. Por lo tanto, la práctica de la filosofía no debe prohibirse, aunque su abuso es digno de estricta condena 19. La atención de la filosofía y la teología se dirige a diferentes objetos. La filosofía explora, por un lado, la naturaleza y el movimiento de las cosas y, por otro, determina los principios de la vida social. Mientras está dentro de este círculo, es la “revelación de la verdad”, pero si dirige su mirada más allá de sus límites, se convierte en una actividad absurda, inútil y peligrosa, ya que la lucha por lo invisible y eterno es una cuestión de teología, o filosofía de Cristo 20 . Entonces, si los objetos de ambas disciplinas son diferentes, entonces cada una de ellas puede sacar conclusiones correctas. Según San Palamás, como muestra nuestra investigación, el conocimiento secular y el teológico son claramente diferentes entre sí y su desarrollo sigue caminos paralelos. El valor de cada persona está determinado por su propósito. Uno está destinado a la vida temporal y sirve a su beneficio, pero no es necesario para la salvación; el otro, destinado a la vida eterna, es más precioso y absolutamente necesario para el crecimiento espiritual y la salvación 21 . Es precisamente esta diferencia la que Palamás designa estrictamente con el término conocimiento dual: diplB gnоsij o diplo. 2. Dos maneras de conocer a Dios Cuando nos separamos de la filosofía mundana y seguimos la verdad de Cristo, encontramos un tipo diferente de disimilitud. El objeto buscado aquí es el mismo, y tenemos que hablar de dos formas de conocimiento, y no de conocimiento dual. Varlaam, que combinó el conocimiento de Dios con el método de este conocimiento, declaró que los conceptos generales (los primeros principios y Dios) no pueden ser probados mediante silogismo 22. Según él, el único medio para conocer a Dios es la intuición, que estaba dotada de todos los pueblos de la antigüedad que alcanzaron la perfección: profetas, apóstoles e incluso filósofos. Les fue concedido a aquellos que ya habían sido limpiados de toda impureza mediante un intenso trabajo espiritual. La iluminación convirtió a todas estas personas en videntes de Dios (qeTptaj) 23. Varlaam argumentó que la prueba es aplicable sólo a las cosas que son transitorias, es decir, a lo que es cambiante. Palamas, por el contrario, rechazó la posibilidad misma de probar tales cosas, refiriéndose a Aristóteles: “No puede haber prueba de lo transitorio” 24. Varlaam interpretó la fe de manera muy amplia como la base del conocimiento a través de la intuición. Palamás también consideraba la fe como base, pero aquí distinguió dos significados: en un sentido más amplio, la fe es la base de las cosas que no se pueden probar, y en un sentido estricto, de las cosas que se pueden probar. La doctrina de las dos formas de conocimiento se remonta a Platón y Aristóteles. Al dividir en dos grupos las cuatro habilidades por las que juzgamos las cosas (sensación, comprensión, mente y opinión), Aristóteles argumentó que las propiedades del primer grupo nos dan conocimiento demostrable: sensación - con la ayuda de objetos sensoriales, comprensión - con la ayuda de premisas primarias; el segundo grupo conlleva conocimientos dudosos e indemostrables 25 . En esencia, las cuatro facultades se pueden reducir a dos: las facultades de comprensión y las facultades de opinión. Ambas habilidades tienen una función de confirmación: la fe, que, según Aristóteles, es la conciencia de confianza en la verdad del conocimiento 26. Clemente de Alejandría reproduce la doctrina del conocimiento dual y la fe dual. "Debido a que la fe", escribe, "es dual y una se relaciona con el conocimiento y la otra con la opinión, se puede llamar a la prueba dual: una es científica, la otra da lugar a la opinión. Después de todo, tanto el conocimiento como la previsión se consideran duales: uno es completamente exacto, el otro es incompleto" 27 . La opinión, explica Clemente, se prueba por medios humanos, mientras que la prueba científica se apoya en referencias a las Escrituras; al mismo tiempo, a menudo deja claro que se pueden realizar pruebas fiables independientemente de las Escrituras. En ambos casos, como vemos, el papel principal lo juega aquí la fe, cuya definición es bien conocida: “La fe es el conocimiento exacto de lo inevitable, y el conocimiento mismo es una evidencia fuerte y confiable de lo que se obtuvo a través de la fe” 28. Lo que Clemente expone, siguiendo los métodos de las escuelas filosóficas, los otros Padres lo exponen en una forma más sencilla. Theodore Savvait llama a las dos formas de conocimiento natural y sobrenatural 29, mientras que San Máximo el Confesor les asigna diferentes nombres según las circunstancias: comprensión (nТhsij) y sensación espiritual 30, conocimiento cognoscitivo (™pisthmonik") y activo (praktik") 31, conocimiento relativo (scetik") y genuino 32. El primero de ellos es racional y ayuda a organizar las cosas en la vida presente, el segundo es la gestión eficaz y asegura la deificación en el futuro 33. San Máximo, por tanto, aplica a la teología la distinción que hizo San Basilio entre teología y filosofía. La enseñanza de Dionisio sobre las formas positivas y negativas de acercarse a Dios no es muy diferente de esta teoría. Al oponerse al argumento de Barlaam, a Palamas le resultó fácil confiar en esta tradición de dos formas de conocer a Dios (theognosia qeognws...a). Es poco probable que San Gregorio estuviera directamente familiarizado con las opiniones de los escolásticos occidentales sobre este tema, aunque pudo haber tenido información indirecta sobre ellas. En cuanto a la cuestión de la teognosia, ambas partes aparentemente se contradicen. Barlaam, aunque valora demasiado la filosofía griega, en última instancia rechaza el conocimiento tanto filosófico como teológico. Aunque Palamás menosprecia la filosofía griega, admite el valor del conocimiento natural de Dios. Para Varlaam, la contradicción se resuelve por el hecho de que reconoce la liberación de las ataduras del cuerpo en la visión directa de Dios en éxtasis; en Palamas queda suprimido por limitación del ámbito de aplicación. La posición de San Palamás está formulada en una de sus cartas 34. Lo Divino está por encima de la dialéctica y la evidencia, no se presta ni a la sensación ni al silogismo, sin embargo, los Padres nos ofrecieron un razonamiento sobre lo Divino y describieron el silogismo al respecto como obvio, dándole el significado de autoridad universal. Estamos hablando aquí de un silogismo diferente del dialéctico. Palamas, como ya hemos dicho, reconoce la existencia de dones naturales y espirituales de Dios. No se deben despreciar los dones naturales, porque pueden conducir a un conocimiento incompleto de Dios. Esto sucede porque Dios no es una sustancia abstracta, sino una Personalidad con diversas manifestaciones. Clemente de Alejandría expresó un pensamiento similar: "Lo que se refiere a Dios no es una cosa, sino un número incontable de cosas. Luchar por Dios no es en absoluto lo mismo que buscar información sobre Dios. Y en general, en cualquier tema hay que distinguir la esencia de los signos incidentales" 35 . Asimismo, San Palamas hizo una distinción entre la esencia de Dios, Sus energías increadas y Sus creaciones. Basándose en esta distinción, dijo: “Algunas cosas relativas a Dios se conocen, otras se estudian, algunas se pueden probar y otras son completamente incomprensibles e inescrutables”. 36 ¿Qué se sabe entonces acerca de Dios? – En primer lugar, Sus creaciones y la presencia de Su poder en ellas. El conocimiento de ellos devolvió al género humano al conocimiento de Dios incluso antes de la ley y los profetas; y hasta el día de hoy 37 lleva a los hombres a lo mismo, pues quienes examinan las causas de las cosas reconocen el poder, la sabiduría y la presencia de Dios 38 . Tal conocimiento lo adquiere la mente humana natural, es confuso y limitado y puede ser alcanzado incluso por personas imperfectas en términos morales y espirituales. Por encima de esto viene el conocimiento demostrable. En cuestiones relativas a las cosas divinas, un silogismo dialéctico que sólo conduzca a probabilidades simples es inaplicable; aquí se necesita un silogismo demostrable, que trate de cosas eternas, constantes y verdaderas 39 . El uso de un silogismo demostrable se justifica porque, como hemos visto, hay aspectos de los problemas teológicos que pueden demostrarse. La prueba se basa, por un lado, en conceptos y principios generales y, por otro, en premisas que se demuestran por sí mismas en la revelación. Así, encontramos aquí una combinación de dones naturales y espirituales, cuya conexión es la fe y el amor. Según Palamás, la fe no es dual, como pensaban Aristóteles y Clemente, sino que es unitaria y une ambos caminos. La capacidad humana de conocimiento transformada por él se vuelve divina 40 y es capaz de conducir a una comprensión suficiente de aquellas cosas que están por encima de la creación, es decir, las acciones increadas de Dios. Este segundo camino de conocimiento de Dios se llama principalmente teología. 3. Teología y visión de Dios Si, dejando de lado el primer camino del conocimiento de Dios, el camino a través del conocimiento de la naturaleza, seguimos el camino de la evidencia y la teología, entonces nos encontraremos con una nueva división. Aparece donde hablamos de la hazaña del hombre en su búsqueda de Dios. El ascetismo antiguo distinguía tres estados por los que atraviesa una persona cuando se acerca a Dios: activo, natural [contemplativo] y teológico. Esta idea se remonta a Orígenes, que creía que el creyente “encuentra activamente a Cristo como Señor de la casa, a través de la contemplación de la naturaleza - como Rey, y a través de la teología - como Dios" 41. Evagrio conservó tanto los nombres como el significado de estos términos 42, mientras que Diadochos de Photikis modifica ligeramente la terminología, utilizando las palabras "conocimiento, sabiduría, teología" 43. Saint Gregory Palamas, who thought a lot about natural and theological knowledge of God, came to the conclusion that the second path was more fruitful than the first, but in the end he saw that another path had been opened, leading to immeasurably more precious benefits: the path to the vision of God, to qeopt...a. La teología es una conversación sobre Dios, y la visión de Dios es una especie de conversación con Dios. La diferencia entre uno y otro es tan grande como la diferencia entre conocimiento y posesión 44 . St. Isaac the Syrian, speaking about the two eyes of the soul, one of which sees the wisdom of God, and the other beholds the glory of His nature, 45 figuratively expresses what Palamas describes analytically. Palamas sostiene que Dios no es una esencia de la que sólo se puede hablar, “porque no dijo Yo soy la esencia, sino Yo soy el que es (Éxodo 3:14), porque Él no es de la esencia, sino del Ser la esencia: el que existe ha abrazado todo ser en Sí mismo” 46. Por tanto, Dios es la Persona que nos llama; La Persona cuya presencia sentimos y hacia quien corremos. La esencia de Dios permanece inaccesible, pero sus acciones se vuelven accesibles para nosotros. Una persona purificada, en virtud de un don espiritual excepcional, puede ver la Luz de Dios, como fue el caso de los Apóstoles en el Tabor. Y aunque esta luz se llama símbolo, es natural y no existe separada de Dios; es decir, él es su acción increada 47 . Su visión marca el inicio de un encuentro que termina con la participación en las acciones de Dios. Así, a través de su visión de Dios, una persona sin éxtasis corporal se eleva al estado de persona que puede conversar con Dios y es capaz de involucrarse en Dios. Traducción del inglés por T. Miller Tríadas en defensa de lo sagrado-silencioso 2, 1, 4 (en adelante Tríadas). Ibídem. 2, 1, 5. La traducción de la cita se da según la edición: San Gregorio Palamas. Tríadas. M., 1995. pág.119. Los averroístas (Siger de Brabante y otros) son seguidores de Ibn Rushd (latinizado como Averroes), filósofo y médico escolástico árabe del siglo XII, que distinguía entre religión racional (accesible a los educados) y figurativo-alegórica (accesible a todos), que fue una de las fuentes de la doctrina de la verdad dual. Mandonnet P. Siger de Brabant et l'averroїsme au XIII e s. 2-ed. vol. 2. Lovaina, 1911. P. 175. Véase Ockham W. Prólogo de la Ordinatio (Oraciones I) // Ockham W. Escritos filosóficos / Una selección de ed. y trad. por el Dr. Boener. Londres, 1957, págs. 18-25. Clemente de Alejandría. Estromas 6, 17. Filón Alejandrino. De congressu eruditorum 14, 71 y ss. Clemente de Alejandría. Estromas 1, 5. Véase Diadochos de Photikii. La palabra es ascética. Cap. 88. El pensamiento del bienaventurado Diadochos no está expresado del todo exactamente por el autor, por lo que citamos el texto de la Palabra: “... desde el momento en que nuestra mente se deslizó en la dualidad del conocimiento, desde entonces se vio en la necesidad, aunque no lo quiso, con la misma acción [de gracia] de llevar [en sí] buenos y malos pensamientos, especialmente entre aquellos que han entrado en la sutileza de la discriminación, ya que la memoria humana de la desobediencia de Adán se dividió en una especie de pensamientos de dualidad”. - Bendito Diadochos. Creaciones. T. I. Kiev, 1903. P. 4. – Transl. Sanctus Basilio Magno. Homilia prima en Salmo 14 // PG 29, 256. San Basilio el Grande. Discurso a los jóvenes sobre cómo aprovechar los escritos paganos 22, 2. Sanctus Gregorius Palamás. Contra Acindynum 6, 1 // Bacalao. Coisl. gramo. 98, 149/149. Barlaamo Calabrino. Epistola 1 ad Palamam / Ed. Esquiro 243. Sanctus Gregorius Palamás. Epistola 1 ad Barlaam 22. Aristóteles. Segunda Analítica 1, 8. Aristóteles. Sobre el alma 3, 427a–428c. Ibídem 428a; Aristóteles. Sobre refutaciones sofísticas 2, 165c; Aristóteles. Física 8, 262a. Clemente de Alejandría. Estromas 2, 11. Theoreticum filokal…a / Ed. 1960, 1, 326. Venerable Máximo el Confesor. Varios capítulos 4, 31. Venerable Máximo el Confesor. Capítulos teológicos 1, 22. Venerable Máximo el Confesor. Varios capítulos 4, 29. Sanctus Gregorius Palamás. Epistola 1 ad Barlaam 33. Sanctus Gregorius Palamás. Epistola 1 ad Acindynum 8. Sanctus Gregorius Palamás. Epistola 1 ad Acindynum 13. Orígenes. En Salmos 126 // PG 12, 1641. Evagrio Póntico. Practicus prolegomena et cap. 1 // PÁG. 40. Diadokh Photikiysky. La palabra es ascética. Cap. 9, 67. Mar Isaakus Ninivita. Sermo 72/Ed. Spetseris, 281.