Učení svatého Řehoře Palamy o dvojím vědění

Obsah 1. Filosofie a teologie 2. Dva způsoby poznání Boha 3. Teologie a vize Boha Slavný teolog a filozof 14. století Varlaam z Kalábrie se během svého pobytu v Byzanci aktivně zapojil do diskuse o dvou důležitých otázkách: procesí Ducha svatého a klášterní hesychy. V první otázce vystupoval jako odpůrce římskokatolického hlediska, ve druhé jako odpůrce hesychastů. V obou případech použil gnostická kritéria, ztotožňoval filozofii s teologií, což vyvolalo ostré odmítnutí svatého Řehoře Palamy. Palamasova argumentace v tomto sporu byla založena na řadě pozic, mezi nimiž přední místo zaujímá jeho doktrína dvojího vědění. V tomto učení se rozlišují tři aspekty: protiklad filozofie a teologie; rozlišování v teologii dvěma způsoby poznání Boha a konečně stanovení rozdílu mezi teologií a vizí Boha neboli theopsie. 1. Filosofie a teologie První opozice je výsledkem konfliktu mezi křesťanstvím a řeckou filozofií a pochází z apoštolských dob. Tento konflikt každou chvíli eskaloval a během renesance se stal hlavním faktorem intelektuálního života. Čím více humanisté rozšiřovali svou činnost, tím důležitější byl lidský faktor nabytý v poznání Božských věcí; filozofie byla proto ceněna stále více. Varlaam, jeden z nejnadanějších heroldů renesance, zašel tak daleko, že identifikoval filozofii a teologii, jejich metodu a výsledky; jeho argumentem bylo, že každé lidské dobro je darem od Boha, a proto má všechna dobra nejvyšší hodnotu. Stejně jako, prohlásil, neexistují dva druhy zdraví - zdraví dané Bohem a zdraví přinesené lékaři, neexistují dva druhy vědění - lidské vědění a božské vědění, ale existuje pouze jedno vědění. Filosofie a teologie jako Boží dary mají stejnou důstojnost 1 . Díky této analogii byli řečtí filozofové povýšeni na stejnou úroveň jako Mojžíš a proroci a tento trend později nabyl takové velikosti, že Sokrates, Platón, Aristoteles a další mudrci zaujali místo v ikonografii řecké církve. Varlaam argumentoval: „Bohem inspirované Písmo se svou moudrostí a filozofií vnějších věd jsou zaměřeny na jeden cíl a dosahují jedné věci: objevení pravdy; koneckonců pravda je jedna ve všem, a to jak přímo daná původně od Boha apoštolům, tak i námi získané v naší práci; filozofické vědy také vedou k pravdě, kterou Bůh dal neposvátným apoštolům, pomáhajíc jejich největším apoštolům. nehmotné prototypy“ 2. Takové uvažování ještě nedává právo považovat Varlaama za racionalistického filozofa; Barlaamův myšlenkový pochod ho naopak přivedl k závěrům blízkým agnosticismu: zdůrazňoval úplnou neschopnost člověka v přirozeném stavu porozumět Božství a stejně jako Platón a Dionysius Areopagita trval na nutnosti očisty a osvobození od hmotného těla, aby bylo možné dosáhnout vize Boha ve stavu extáze. Palamas se na věci díval jinak a jasně oddělil filozofii od teologie. V té době samozřejmě nebylo takové rozlišení neobvyklé. Západní averroisté 3 byli obviněni a v roce 1277 odsouzeni mimo jiné za to, že učili, že co je pravda z hlediska filozofie, může být z hlediska katolické víry chybné, jako by byly možné dvě protichůdné pravdy 4 . Dosud nebylo objasněno, jaký názor na otázku rozdílu mezi oběma moudrostmi a pravdami zastávali averroisté, zejména Siger Brabantský. Je však zřejmé, že byli nakloněni rozlišení, které se opět projevilo ve filozofii Occam 5 . Je nepravděpodobné, že by Palamas znal učení západních teologů. Jeho počáteční předpoklady a záměry byly odlišné od jejich. Když se měl těmito tématy zabývat, hledal a nacházel plné potvrzení svých názorů u předchozích řeckých teologů. Apoštol Pavel, oslovující především intelektuály Athén a Korintu – mudrce, znalce Písma a tazatele této doby – poukázal na propast, která leží mezi dvěma filozofiemi: moudrostí tohoto věku, kterou odmítá jako bláznovství, a Boží moudrostí, věčnou a spásnou (1 Kor 1,18-31; 2,26-10). A apoštol Jakub píše o pozemské moudrosti jako o tělesné a démonické a moudrost, která přichází shůry, nazývá plnou dobrého ovoce a čistoty (Jakub 3:13–17). Postavení těchto dvou apoštolů, určované misijními úkoly své doby, vylučovalo samotnou možnost mluvit o dvou typech vědění, neboť zcela popíralo hodnotu světské moudrosti. Tento postoj k tématu měl vážné důsledky pro vývoj teologického myšlení až do konce 2. století a do jisté míry jej ovlivnil i v budoucnu. Asi sto let byla bláznivá moudrost světa opomíjena. Někteří apologeti, kteří žili a pracovali v nových podmínkách, však argumentovali jinak. Úhel pohledu Klementa Alexandrijského si zaslouží naši zvláštní pozornost. Klement věřil, že původně jediná pravda byla poté rozkouskována filozofickými školami, jako Pentheus, roztrhána na kusy Bacchae, a jednotlivými školami, ačkoli tvrdí, že vlastní plnost pravdy, ve skutečnosti vlastní pouze její část. Z tohoto pozorování vyplývá, že filozofie není zcela bez hodnoty, ale zásadně se liší od teologie, protože filozofie se zabývá jmény, tedy vnějším obalem, a teologie věcmi, tedy esencemi. „Vzhledem k tomu,“ píše, „že existují dva druhy pravdy – jména a věci, někteří mluví o jménech, to jsou ti, kteří se starají o krásu slov, řečtí filozofové, ale my, barbaři, mluvíme o věcech“ 6. Vědění je zároveň řetěz, ve kterém nejjednodušší školní disciplíny slouží filozofii jako paní a filozofie zase slouží jako paní. Klement si od Filóna 8 vypůjčuje obrazy služebné Hagar a paní Sáry: oba dali Abrahamovi krásné syny, ale ne stejné důstojnosti 9 . Abraham říká Sáře, přemožené žárlivostí: „I když přijímám světské vzdělání jako mladší a tvůj služebník, ctím a respektuji tvou vědu jako dokonalou paní.“ 10 Není pochyb o tom, že podle Klementa mají filozofické systémy pouze částečku pravdy, ale teologie má svou celistvost. Jinak se na toto rozdělení dívá blahoslavený Diadochos z Photiki, pro kterého je spojeno s pádem člověka a je rozdělením na pravdu a omyl. Padlý člověk byl „rozdělen do duality vědění“ 11. Svatý Basil Veliký spojuje dva druhy vědění s podmínkami života, kterým slouží. Světská moudrost umožňuje porozumět zdejšímu dočasnému životu a pomáhá jej úspěšně překonat. Božská moudrost nám dává zbraně, abychom dosáhli blaženého budoucího života 12. Aniž bychom se navzájem vylučovali, obě tyto moudrosti tvoří jakoby strom, na kterém jedna z nich jsou listy a druhá plody 13. Vrátíme-li se ke svatému Řehořovi Palamovi, měli bychom poznamenat, že neodmítá Barlaamův výrok, že každé dobro je darem od Boha a každý jeho dar je dokonalý, ale činí výhradu, že ne každý dar je nevyhnutelně nejdokonalejší 14. Vzhledem k tomu, že dary Boží se dělí na přírodní a duchovní, je filozofie přirozeným darem 15 a jako taková se však v některých případech stává zvrácenou16, zlem a zlem. okolnostech přispívá filozofie k poznání existence, ale není to poznání, které lze identifikovat nebo postavit na roveň Boží moudrosti 17, a je samozřejmé, že ne každá nevědomost je zlá a ne každé poznání je dobré 18. Proto by praktikování filozofie nemělo být zakazováno, i když jeho zneužití je hodné přísného odsouzení 19. Pozornost filozofie a teologie je zaměřena na různé předměty. Filosofie zkoumá na jedné straně povahu a pohyb věcí a na druhé straně určuje principy společenského života. Zatímco je uvnitř tohoto kruhu, je „zjevením pravdy“, ale pokud obrátí svůj pohled za jeho hranice, stane se absurdní, zbytečnou a nebezpečnou činností, protože usilování o neviditelné a věčné je záležitostí teologie nebo Kristovy filozofie 20 . Pokud jsou tedy objekty obou disciplín různé, pak každá z nich může mít správné závěry. Jak ukazuje náš výzkum, světské a teologické vědění se podle Saint Palamas jasně od sebe liší a jejich vývoj jde paralelními cestami. Hodnota každého člověka je určena jeho účelem. Člověk je určen pro dočasný život a slouží jeho prospěchu, ale není nutný ke spáse; druhý, určený k věčnému životu, je vzácnější a naprosto nezbytný pro duchovní růst a spásu 21 . Právě tento rozdíl Palamas striktně označuje termínem duální vědění - diplB gnоsij nebo diplo. 2. Dva způsoby poznání Boha Když se odpoutáme od světské filozofie a následujeme Kristovu pravdu, setkáváme se s jiným druhem nepodobnosti. Hledaný předmět je zde stejný a musíme mluvit o dvou způsobech poznání, a ne o dvojím poznání. Varlaam, který spojil poznání Boha s metodou tohoto poznání, prohlásil, že obecné pojmy – první principy a Bůh – nelze dokázat sylogismem 22. Jediným prostředkem k poznání Boha je podle něj vhled, kterým byli obdařeni všichni lidé starověku, kteří dosáhli dokonalosti – proroci, apoštolové a dokonce i filozofové. Bylo uděleno těm, kteří již byli očištěni od všech nečistot intenzivní duchovní prací. Osvícení udělalo ze všech těchto lidí vidoucí Boha (qeTptaj) 23. Varlaam tvrdil, že důkaz je použitelný pouze na věci, které jsou přechodné, tedy na to, co je proměnlivé. Palamas naopak samotnou možnost dokázat takové věci odmítl s odkazem na Aristotela: „Nemůže existovat důkaz o tom, co je pomíjivé“ 24. Varlaam interpretoval víru velmi široce jako základ poznání prostřednictvím vhledu. Palamas také považoval víru za základ, ale rozlišoval zde dva významy: v širším smyslu je víra základem pro věci, které nelze dokázat, a v užším smyslu pro věci, které lze prokázat. Doktrína dvou způsobů poznání sahá až k Platónovi a Aristotelovi. Rozdělením do dvou skupin ony čtyři schopnosti, podle kterých posuzujeme věci – počitek, porozumění, mysl a názor, Aristoteles tvrdil, že vlastnosti první skupiny nám dávají prokazatelné poznání: pociťování – pomocí smyslových předmětů, porozumění – pomocí primárních premis; druhá skupina nese znalosti, které jsou pochybné a neprokazatelné 25 . Čtyři fakulty lze v podstatě zredukovat na dvě – fakultu porozumění a fakultu názoru. Obě tyto schopnosti mají potvrzovací funkci – víru, což je podle Aristotela vědomí důvěry v pravdu poznání 26. Klement Alexandrijský reprodukuje doktrínu dvojího vědění a dvojí víry. "Vzhledem k tomu," píše, "že víra je duální a jedna se vztahuje k vědění a druhá k názoru, je přípustné nazývat důkaz duálním: jeden je vědecký, druhý dává vznik názoru. Vždyť jak vědění, tak i předvídavost jsou považovány za duální: jedno jako zcela přesné, druhé jako neúplné" 27 . Názor, vysvětluje Klement, je dokázán lidskými prostředky, zatímco vědecký důkaz je podpořen odkazy na Písmo; přitom často dává najevo, že spolehlivý důkaz lze provést nezávisle na Písmu. V obou případech, jak vidíme, zde hraje hlavní roli víra, jejíž definice je dobře známá: „Víra je přesné poznání nevyhnutelného a poznání samo je silným a spolehlivým důkazem toho, co bylo získáno vírou“ 28. To, co vykládá Klement podle metod filozofických škol, vykládají ostatní otcové v jednodušší formě. Theodore Savvait nazývá tyto dva způsoby poznání přirozeným a nadpřirozeným 29, zatímco svatý Maxim Vyznavač jim přiřazuje různá jména v závislosti na okolnostech: porozumění (nТhsij) a duchovní cítění 30, poznávací (™pisthmonik") a aktivní (praktik") vědění 31, relativní (scetik") a pravé vědění 32. Prvním z nich je uspořádat a efektivně řídit věci rozumové, dezifikace věcí je v budoucnosti 33. Svatý Maxim tak na teologii aplikuje rozdíl, který sv. Basil učinil mezi teologií a filozofií, Dionýsiovo učení o pozitivních a negativních způsobech přiblížení se Bohu se od této teorie příliš neliší. Když se Palamas postavil proti Barlaamově argumentu, bylo snadné spoléhat se na tuto tradici dvou způsobů poznání Boha (theognosia qeognws...a). Je nepravděpodobné, že by svatý Řehoř přímo znal názory západní scholastiky na toto téma, ačkoli o nich mohl mít nepřímé informace. V otázce theognostie si obě strany zjevně protiřečí. Barlaam, přestože si řeckou filozofii cení příliš vysoko, nakonec odmítá jak filozofické, tak teologické znalosti. Ačkoli Palamas bagatelizuje řeckou filozofii, připouští hodnotu přirozeného poznání Boha. Pro Varlaama je rozpor vyřešen tím, že v přímém vidění Boha v extázi poznává vysvobození z tělesných pout; v Palamas je z důvodu omezení rozsahu aplikace zrušen. Postoj svatého Palamy je formulován v jednom z jeho dopisů 34. Božství je nad dialektikou a důkazy, není přístupné ani pociťování, ani sylogismu, nicméně Otcové nám nabídli úvahu o Božství a označili sylogismus, který se toho týká, za samozřejmý a vložili do něj význam univerzální autority. Hovoříme zde o sylogismu, který je odlišný od dialektického. Palamas, jak jsme již řekli, uznává existenci přírodních a duchovních darů Boha. Přirozenými dary bychom neměli pohrdat, protože mohou vést k neúplnému poznání Boha. To se děje proto, že Bůh není abstraktní substance, ale Osobnost s různými projevy. Podobnou myšlenku vyslovil Klement Alexandrijský: "To, co se vztahuje k Bohu, není jedna věc, ale nespočet věcí. Usilovat o Boha není vůbec totéž jako hledat informace o Bohu. A obecně platí, že v každém předmětu je třeba rozlišovat podstatu od vedlejších znaků" 35 . Podobně svatý Palamas rozlišoval mezi podstatou Boha, Jeho nestvořenými energiemi a Jeho stvořeními. Na základě tohoto rozlišení řekl: „Některé věci týkající se Boha se stanou známými, jiné jsou studovány, některé lze dokázat a jiné jsou zcela nepochopitelné a nevyzpytatelné. 36 Co je tedy známo o Bohu? – Především Jeho výtvory a přítomnost Jeho moci v nich. Poznání o nich vrátilo lidstvo k poznání Boha ještě před zákonem a proroky; a dodnes 37 vede lidi k témuž, neboť ti, kdo zkoumají příčiny věcí, uznávají Boží moc, moudrost a přítomnost 38 . Takové poznání získává přirozená lidská mysl, je matné a omezené a mohou ho dosáhnout i lidé nedokonalí z morálního a duchovního hlediska. Nad tím přichází prokazatelné poznání. V záležitostech týkajících se Božských věcí je dialektický sylogismus vedoucí pouze k jednoduchým pravděpodobnostem nepoužitelný; je zde potřeba prokazatelného sylogismu, zabývajícího se věcmi věčnými, stálými a pravdivými 39 . Použití prokazatelného sylogismu je oprávněné, protože, jak jsme viděli, existují aspekty teologických problémů, které lze prokázat. Důkaz je založen na jedné straně na obecných pojmech a principech a na druhé straně na premisách, které se osvědčily ve zjevení. Nacházíme zde tedy spojení přírodních a duchovních darů, mezi nimiž je spojení víra a láska. Víra podle Palamy není dvojí, jak se domnívali Aristoteles a Klement, ale je jednotná a spojuje obě cesty. Tím transformovaná lidská schopnost poznání se stává bohem 40 a je schopna vést k dostatečnému pochopení těch věcí, které jsou nad stvořením, tedy nestvořených Božích činů. Tato druhá cesta poznání Boha se primárně nazývá teologie. 3. Teologie a vize Boha Pokud pomineme první cestu poznání Boha, cestu poznáním přírody, půjdeme cestou důkazů a teologie, pak narazíme na nové rozdělení. Objevuje se tam, kde mluvíme o výkonu člověka při hledání Boha. Starověký asketismus rozlišoval tři stavy, kterými člověk prochází, když se přibližuje k Bohu: aktivní, přirozený [kontemplativní] a teologický. Tato myšlenka sahá až k Origenovi, který věřil, že věřící „aktivním způsobem nalézá Krista jako Pána domácnosti, skrze kontemplaci přírody – jako krále a skrze teologii – jako Boha“ 41. Evagrius zachoval jak jména, tak význam těchto pojmů 42, zatímco Diadochos z Photikis mírně upravil terminologii pomocí slov „vědomí“., moudrost Svatý Řehoř Palamas, který hodně přemýšlel o přirozeném a teologickém poznání Boha, dospěl k závěru, že druhá cesta je plodnější než ta první, ale nakonec viděl, že se otevřela jiná cesta, vedoucí k nezměrně cennějším užitkům: cesta k vidění Boha, k qeopt...a. Teologie je rozhovor o Bohu a vize Boha je druh rozhovoru s Bohem. Rozdíl mezi jedním a druhým je stejně velký jako rozdíl mezi znalostmi a vlastnictvím 44 . Sv. Izák Syrský, když mluví o dvou očích duše, z nichž jedno vidí Boží moudrost a druhé vidí slávu Jeho přirozenosti, 45 obrazně vyjadřuje to, co Palamas popisuje analyticky. Palamas tvrdí, že Bůh není esencí, o které lze pouze mluvit, „neboť neřekl, že já jsem esencí, ale já jsem Ten, který je (Exodus 3:14), neboť On není z podstaty, ale z Bytí je esencí: Ten, který existuje, v sobě pojal veškeré bytí“ 46. Bůh je tedy Osoba, která nás volá; Osoba, jejíž přítomnost cítíme a ke které spěcháme. Boží podstata zůstává nedostupná, ale Jeho činy se nám stávají přístupnými. Očištěný člověk díky výjimečnému duchovnímu daru může spatřit Boží světlo, jako tomu bylo u apoštolů na Táboře. A ačkoli se toto světlo nazývá symbolem, je přirozené a neexistuje odděleně od Boha; jinými slovy, on je Jeho nestvořené jednání 47 . Jeho vize znamená začátek setkání, které končí účastí na Božích činech. Člověk bez tělesné extáze je tedy skrze svou vizi Boha povznesen do stavu člověka, který může hovořit s Bohem a je schopen zapojit se do Boha. Překlad z angličtiny T. Miller Triády na obranu posvátného-tiché 2, 1, 4 (dále jen Triády). Tamtéž. 2, 1, 5. Překlad citátu je uveden podle vydání: St. Gregory Palamas. Triády. M., 1995. S. 119. Averroisté (Siger of Brabant a další) jsou stoupenci Ibn Rushda (latinizován jako Averroes), arabského scholastického filozofa a lékaře 12. století, který rozlišoval mezi racionálním náboženstvím (přístupné vzdělaným) a obrazně-alegorickým (přístupným každému), což bylo jedním z duálních zdrojů doktríny. Mandonnet P. Siger de Brabant et l'averroїsme au XIII e s. 2-e№d. sv. 2. Louvain, 1911. S. 175. Viz Ockham W. Prologue to the Ordinatio (Sentence I) // Ockham W. Philosophical spisy / A selection ed. a přel. od Ph. Boener. Londýn, 1957, s. 18–25. Klement Alexandrijský. Stromata 6, 17. Philo Alexandrinus. De congressu eruditorum 14, 71 a násl. Klement Alexandrijský. Stromata 1, 5. Viz Diadochos z Photikii. Slovo je asketické. Ch. 88. Myšlenka na blaženého Diadocha není autorem zcela přesně vyjádřena, proto citujeme text Slova: „...od doby, kdy naše mysl sklouzla do duality vědění, od té doby bylo nutné, ač nechtěla, stejným skutkem [milost] nést [v sobě] dobré i špatné myšlenky z lidské paměti, zvláště mezi těmi, kdo vstoupili do rozlišování, od té doby, co se rozdělil na nedůtklivou diskriminaci. druh dualitních myšlenek." - Požehnaný Diadochos. Výtvory. T. I. Kyjev, 1903. S. 4. – Přel. Sanctus Basilius Magnus. Homilia prima v Žalmu 14 // PG 29, 256. Svatý Basil Veliký. Promluva k mladým mužům o tom, jak těžit z pohanských spisů 22, 2. Sanctus Gregorius Palamas. Contra Acindynum 6, 1 // Cod. Coisl. gr. 98, 149/149. Barlaamus Calabrinus. Epistola 1 ad Palamam / Ed. Schiro 243. Sanctus Gregorius Palamas. Epistola 1 ad Barlaam 22. Aristoteles. Druhá analýza 1, 8. Aristoteles. Na duši 3, 427a–428c. Tamtéž 428a; Aristoteles. O sofistických vyvráceních 2, 165c; Aristoteles. Fyzika 8, 262a. Klement Alexandrijský. Stromata 2, 11. Theoreticum filokal…a / Ed. 1960, 1, 326. Ctihodný Maximus Vyznavač. Různé kapitoly 4, 31. Ctihodný Maximus Vyznavač. Teologické kapitoly 1, 22. Ctihodný Maximus Vyznavač. Různé kapitoly 4, 29. Sanctus Gregorius Palamas. Epistola 1 ad Barlaam 33. Sanctus Gregorius Palamas. Epistola 1 ad Acindynum 8. Sanctus Gregorius Palamas. Epistola 1 ad Acindynum 13. Origenus. V žalmu 126 // PG 12, 1641. Evagrius Ponticus. Practicus prolegomena et cap. 1 // PG 40. Diadokh Photikiysky. Slovo je asketické. Ch. 9, 67. Mar Isaakus Ninivita. Sermo 72/Ed. Spetseris, 281.