Учението на св. Григорий Палама за двойственото знание

Съдържание 1. Философия и теология 2. Два начина за познание на Бога 3. Теология и визията на Бога Известният богослов и философ от 14 век Варлаам от Калабрия, по време на престоя си във Византия, взе активно участие в обсъждането на два важни въпроса: шествието на Светия Дух и монашеската исихия. В първия въпрос той действа като противник на римокатолическата гледна точка, във втория - като противник на исихастите. И в двата случая той прилага гностически критерии, приравнявайки философията с богословието, което предизвиква остър отпор от св. Григорий Палама. Аргументацията на Палама в този спор се основава на редица позиции, сред които важно място заема неговото учение за двойственото познание. В това учение се разграничават три аспекта: противопоставянето на философията и теологията; разграничаване в рамките на теологията на два начина за познание на Бога и накрая установяване на разликата между теологията и визията на Бога, или теопсия. 1. Философия и теология Първото противопоставяне е резултат от конфликта между християнството и гръцката философия и датира от апостолско време. Този конфликт ескалира от време на време и през Ренесанса става основен фактор в интелектуалния живот. Колкото повече хуманистите разширяваха своята дейност, толкова по-голямо значение придобиваше човешкият фактор в познанието на Божествените неща; следователно философията се цени все повече и повече. Варлаам, един от най-талантливите вестители на Ренесанса, стигна толкова далеч, че идентифицира философията и теологията, техния метод и резултати; неговият аргумент беше, че всяко човешко благо е дар от Бога и следователно всички блага са с най-висока стойност. Както, заяви той, няма два вида здраве - здраве, дадено от Бога, и здраве, донесено от лекарите, така няма два вида знание - човешко знание и божествено знание, а има само едно знание. Философията и теологията, като дарове от Бога, имат еднакво достойнство 1 . Благодарение на тази аналогия гръцките философи са издигнати до същия ранг като Мойсей и пророците и тази тенденция по-късно придобива такъв мащаб, че Сократ, Платон, Аристотел и други мъдреци заемат място в иконографията на гръцката църква. Варлаам твърди: „Боговдъхновеното Писание с неговата мъдрост и философията на външните науки са насочени към една цел и постигат едно нещо: откриването на истината; в крайна сметка истината е една във всичко, както пряко дадена първоначално от Бога на апостолите, така и получена от нас в нашите трудове; философските науки също водят до истината, дадена от Бога на апостолите, помагайки за безпогрешно издигане най-великите свещени символи на техните нематериални прототипи” 2. Такова разсъждение още не дава право да се смята Варлаам за философ рационалист; напротив, ходът на мислите на Варлаам го довежда до изводи, близки до агностицизма: той подчертава пълната неспособност на човека в естествено състояние да разбере Божественото и, подобно на Платон и Дионисий Ареопагит, настоява за необходимостта от пречистване и освобождаване от материалното тяло, за да се постигне видение на Бога в състояние на екстаз. Палама гледа на нещата по различен начин и ясно отделя философията от теологията. В онази епоха, разбира се, такова разграничение не беше необичайно. Западните аверористи 3 са обвинени и осъдени през 1277 г., наред с други неща, за това, че учат, че това, което е вярно от гледна точка на философията, може да бъде погрешно от гледна точка на католическата вяра, сякаш са възможни две противоречащи си истини 4 . Все още не е изяснено какво мнение са поддържали авероистите, особено Сигер от Брабант, по въпроса за разликата между двете мъдрости и истини. Очевидно е обаче, че те са били склонни към разграничението, което отново се проявява във философията на Окам 5 . Малко вероятно е Палама да е бил запознат с ученията на западните богослови. Неговите първоначални предпоставки и намерения бяха различни от техните. Когато трябваше да се занимава с тези теми, той търсеше и намираше пълно потвърждение на възгледите си от предишни гръцки теолози. Апостол Павел, обръщайки се главно към интелектуалците от Атина и Коринт - мъдреците, книжниците и питащите на този век - посочи бездната, която лежи между две философии: мъдростта на този век, която той отхвърля като глупост, и Божествената мъдрост, вечна и спасителна (1 Кор. 1:18-31; 2:6-10; 2 Кор. 1:12). И апостол Яков пише за земната мъдрост като за плътска и демонична и нарича мъдростта, която идва отгоре, пълна с добри плодове и чистота (Яков 3:13-17). Позицията на тези двама апостоли, определена от мисионерските задачи на тяхното време, изключваше самата възможност да се говори за два вида знание, тъй като напълно отричаше стойността на светската мъдрост. Това отношение към темата има сериозни последици за развитието на богословската мисъл до края на II в. и в известна степен оказва влияние върху нея в бъдеще. За около сто години лудата мъдрост на света беше пренебрегната. Но някои апологети, които са живели и работили в нови условия, твърдят по различен начин. Гледната точка на Климент Александрийски заслужава специално внимание. Климент вярва, че първоначално единствената истина е била разчленена от философски школи, като Пентей, разкъсана на парчета от Бакхеите, и отделни школи, въпреки че твърдят, че притежават пълнотата на истината, всъщност притежават само част от нея. От това наблюдение следва, че философията не е напълно лишена от стойност, но е фундаментално различна от теологията, тъй като философията се занимава с имената, тоест външната обвивка, а теологията с нещата, тоест същностите. „Поради факта“, пише той, „че има два вида истина – имена и неща, някои говорят за имена, това са онези, които се грижат за красотата на думите, гръцките философи, но ние, варварите, говорим за нещата“ 6. В същото време знанието е верига, в която най-простите училищни дисциплини служат на философията като господарка, а философията, от своя страна, служи на теологията като господарка 7 . Климент заимства от Филон 8 образите на слугинята Агар и господарката Сара: и двете дадоха на Авраам прекрасни синове, но не с еднакво достойнство 9 . Авраам казва на Сара, обзет от ревност: „Въпреки че приемам светското образование като по-млад и твой слуга, аз почитам и уважавам твоята наука като съвършена господарка.“ 10 Няма съмнение, че според Климент философските системи притежават само частица истина, но теологията притежава нейната цялост. По друг начин гледа на това разделение блажени Диадох от Фотика, за когото то се свързва с грехопадението на човека и е разделение на истина и заблуда. Падналият човек беше „разделен на дуалността на знанието“ 11. Свети Василий Велики свързва два вида знания с условията на живот, на които служат. Светската мъдрост дава възможност да се разбере временният живот тук и помага да се премине успешно. Божествената мъдрост ни дава оръжия, за да постигнем благословен бъдещ живот 12. Без да се изключват една друга, и двете мъдрости образуват, така да се каже, едно дърво, на което едната от тях е листа, а другата са плодове 13. Връщайки се към Свети Григорий Палама, трябва да отбележим, че той не отхвърля твърдението на Варлаам, че всяко добро е дар от Бога и всеки Негов дар е съвършен, но прави уговорката, че не всеки дар е неизбежно най-съвършеният 14. Поради факта, че Божиите дарове се делят на природни и духовни, философията е природен дар 15 и като такава се извращава от внушенията на лукавия, променя се и в някои случаи се превръща в лудост 16. Въпреки това, при някои обстоятелства, философията допринася за познанието за съществуването, но това не е знанието, което може да бъде идентифицирано или поставено на равна нога с Божествената мъдрост 17, и е очевидно, че не всяко невежество е зло и не всяко знание е добро 18. Следователно практикуването на философия не трябва да бъде забранено, въпреки че злоупотребата с нея заслужава строго осъждане 19. Вниманието на философията и теологията е насочено към различни обекти. Философията изследва, от една страна, природата и движението на нещата, а от друга, определя принципите на социалния живот. Докато е вътре в този кръг, той е „откровението на истината“, но ако обърне погледа си отвъд неговите граници, това се превръща в абсурдна, безполезна и опасна дейност, тъй като стремежът към невидимото и вечното е въпрос на теологията или философията на Христос 20 . Така че, ако обектите на двете дисциплини са различни, тогава всяка от тях може да има правилни заключения. Според Свети Палама, както показват нашите изследвания, светското и богословското знание са ясно различни едно от друго и тяхното развитие следва паралелни пътища. Стойността на всеки човек се определя от неговата цел. Единият е предназначен за временен живот и служи за негова полза, но не е необходим за спасението; другият, предназначен за вечен живот, е по-ценен и абсолютно необходим за духовно израстване и спасение 21 . Именно тази разлика Палама стриктно обозначава с термина двойствено знание – diplB gnоsij или diplo. 2. Два начина за познаване на Бога Когато се отделим от светската философия и следваме Христовата истина, се натъкваме на различен вид несходство. Тук търсеният обект е един и същ и трябва да говорим за два пътя на познание, а не за двойствено познание. Варлаам, който съчетава богопознанието с метода на това познание, заявява, че общите понятия - първоначалата и Бог - не могат да бъдат доказани чрез силогизъм 22. Според него единственото средство за познаване на Бога е прозрението, което е надарено с всички хора от древността, постигнали съвършенство - пророци, апостоли и дори философи. Тя беше дадена на онези, които вече бяха очистени от всяка нечистота чрез интензивен духовен труд. Просветлението направи всички тези хора боговидци (qeTptaj) 23. Варлаам твърди, че доказателството е приложимо само за неща, които са преходни, тоест за това, което е променливо. Палама, напротив, отхвърля самата възможност за доказване на такива неща, като се позовава на Аристотел: „Не може да има доказателство за това, което е преходно” 24. Варлаам тълкува вярата много широко като основа на познанието чрез прозрение. Палама също разглежда вярата като основа, но тук разграничава две значения: в по-широк смисъл вярата е основа за неща, които не могат да бъдат доказани, и в тесен смисъл, за неща, които могат да бъдат доказани. Доктрината за два пътя на познание датира от Платон и Аристотел. Разделяйки на две групи онези четири способности, чрез които съдим за нещата - усещане, разбиране, ум и мнение, Аристотел твърди, че свойствата на първата група ни дават доказуемо знание: усещане - с помощта на сетивни обекти, разбиране - с помощта на първични предпоставки; втората група носи знание, което е съмнително и недоказуемо 25 . По същество четирите способности могат да се сведат до две – способността за разбиране и способността за мнение. И двете способности имат потвърждаваща функция - вярата, която според Аристотел е съзнанието за увереност в истинността на знанието 26. Климент Александрийски възпроизвежда доктрината за двойственото знание и двойствената вяра. „Поради факта“, пише той, „че вярата е двойствена и едната е свързана със знанието, а другата с мнението, е допустимо доказателството да се нарече двойствено: едното е научно, другото поражда мнение. В крайна сметка и знанието, и предвидливостта се считат за двойствени: едното като напълно точно, другото като непълно“ 27 . Мнението, обяснява Климент, се доказва с човешки средства, докато научното доказателство се подкрепя от препратки към Писанията; в същото време той често изяснява, че надеждни доказателства могат да бъдат проведени независимо от Писанията. И в двата случая, както виждаме, главна роля тук играе вярата, чието определение е добре известно: „Вярата е точно знание за неизбежното, а самото знание е силно и надеждно доказателство за това, което е получено чрез вяра” 28. Това, което Климент излага, следвайки методите на философските школи, другите отци излагат в по-опростена форма. Теодор Саваит нарича двата пътя на познание естествен и свръхестествен 29, докато св. Максим Изповедник им придава различни имена в зависимост от обстоятелствата: разбиране (nТhsij) и духовно усещане 30, познаващо (™pisthmonik“) и активно (praktik) знание 31, относително (scetik“) и истинско знание 32. Първото от тях е рационално и помага да се организират нещата в настоящето. живот, второто е ефективно управление и осигурява обожение в бъдеще. 33. По този начин св. Максим прилага към богословието разликата, която св. Василий прави между богословието и философията. Противопоставяйки се на аргумента на Варлаам, за Палама беше лесно да разчита на тази традиция за два начина за познание на Бога (theognosia qeognws...a). Малко вероятно е свети Григорий да е бил пряко запознат с възгледите на западните схоластици по този въпрос, въпреки че може да е имал косвена информация за тях. По въпроса за теогнозията и двете страни очевидно си противоречат. Варлаам, въпреки че оценява твърде високо гръцката философия, в крайна сметка отхвърля както философското, така и богословското знание. Въпреки че Палама омаловажава гръцката философия, той признава стойността на естественото познание на Бога. За Варлаам противоречието се разрешава от факта, че той разпознава освобождението от оковите на тялото в прякото виждане на Бога в екстаз; в Палама се премахва поради ограничаване на обхвата на приложение. Позицията на Свети Палама е формулирана в едно от неговите писма 34. Божественото е над диалектиката и доказателствата, не се поддава нито на усещане, нито на силогизъм, но отците ни предлагат разсъждение за Божественото и описват силогизма относно него като очевиден, влагайки в него значението на универсален авторитет. Тук говорим за силогизъм, който е различен от диалектическия. Палама, както вече казахме, признава съществуването на природни и духовни дарове на Бога. Природните дарби не бива да се презират, защото могат да доведат до непълно познание за Бога. Това се случва, защото Бог не е абстрактна субстанция, а Личност с различни проявления. Подобна мисъл е изразена и от Климент Александрийски: „Това, което се отнася до Бога, не е едно нещо, а безброй много неща. Стремежът към Бога съвсем не е същото като търсенето на информация за Бога. И изобщо във всяка тема трябва да се разграничава същността от случайните признаци“ 35 . По същия начин свети Палама прави разлика между същността на Бога, Неговите нетварни енергии и Неговите творения. Въз основа на това разграничение той каза: „Някои неща относно Бог стават известни, други се изучават, някои могат да бъдат доказани, а други са напълно неразбираеми и неизследими.“ 36 Какво тогава се знае за Бог? – На първо място Неговите творения и присъствието на силата Му в тях. Познаването им върна човешкия род към познаването на Бога още преди закона и пророците; и до ден днешен 37 това води хората до същото нещо, тъй като онези, които изследват причините за нещата, признават силата, мъдростта и присъствието на Бог 38 . Такова знание се придобива от естествения човешки ум, то е смътно и ограничено и може да бъде постигнато дори от хора, несъвършени в морално и духовно отношение. Над това идва доказуемо знание. По въпроси, засягащи Божествените неща, диалектически силогизъм, водещ само до прости вероятности, е неприложим; тук е необходим доказуем силогизъм, занимаващ се с неща вечни, постоянни и истинни 39 . Използването на доказуем силогизъм е оправдано, защото, както видяхме, има аспекти на теологичните проблеми, които могат да бъдат демонстрирани. Доказателството се основава, от една страна, на общи понятия и принципи, а от друга, на предпоставки, които са самодоказани в откровението. Така тук откриваме комбинация от природни и духовни дарби, връзката между които е вярата и любовта. Според Палама вярата не е двойствена, както смятат Аристотел и Климент, а е единна и обединява и двата пътя. Трансформираната от него човешка способност за познание става богоподобна 40 и е способна да доведе до достатъчно разбиране на онези неща, които са над творението, тоест несътворените действия на Бога. Този втори път на познание на Бога се нарича предимно теология. 3. Теология и визия за Бога Ако оставим настрана първия път на богопознанието, пътя чрез познанието на природата, тръгнем по пътя на доказателствата и теологията, тогава ще се сблъскаме с ново разделение. Появява се там, където говорим за подвига на човека в неговото търсене на Бога. Древният аскетизъм разграничава три състояния, през които преминава човек, когато се доближава до Бога: активно, естествено (съзерцателно) и богословско. Тази идея се връща към Ориген, който вярва, че вярващият „по активен начин открива Христос като Господар на домакинството, чрез съзерцанието на природата – като Цар, а чрез теологията – като Бог” 41. Евагрий запазва както имената, така и значението на тези термини 42, докато Диадох от Фотика леко модифицира терминологията, използвайки думите „знание, мъдрост, теология” 43. Свети Григорий Палама, който много се замисля върху естественото и богословското познание на Бога, стига до извода, че вторият път е по-плодотворен от първия, но накрая вижда, че се отваря друг път, водещ към неизмеримо по-ценни блага: пътят към боговидението, към qeopt...a. Богословието е разговор за Бога, а видението за Бог е вид разговор с Бога. Разликата между едното и другото е толкова голяма, колкото разликата между знание и притежание 44 . Св. Исаак Сирин, говорейки за двете очи на душата, едното от които вижда мъдростта на Бога, а другото - славата на Неговото естество, 45 образно изразява онова, което Палама описва аналитично. Палама твърди, че Бог не е същност, за която може да се говори само, „защото Той не каза, че съм същността, но Аз съм Този, който съществува (Изход 3:14), тъй като Той не е от същността, а от Битието е същността: Този, който съществува, е обхванал цялото битие в Себе Си” 46. Следователно Бог е Личността, която ни призовава; Човекът, чието присъствие усещаме и към когото се втурваме. Същността на Бога остава недостъпна, но действията Му стават достъпни за нас. Пречистеният човек, по силата на изключителна духовна дарба, може да види Светлината Божия, както е било при апостолите на Тавор. И въпреки че тази светлина се нарича символ, тя е естествена и не съществува отделно от Бога; с други думи, той е Неговото нетварно действие 47 . Неговото видение бележи началото на среща, която завършва с участие в Божиите действия. По този начин, чрез своята визия за Бога, човек без телесен екстаз е издигнат до състояние на човек, който може да разговаря с Бог и е в състояние да стане въвлечен в Бога. Превод от английски Т. Милър Триади в защита на свещеното-мълчаливо 2, 1, 4 (наричани по-нататък Триадите). Пак там. 2, 1, 5. Преводът на цитата е даден според изданието: Св. Григорий Палама. Триади. М., 1995. С. 119. Авероистите (Сигер от Брабант и други) са последователи на Ибн Рушд (латинизирано като Авероес), арабски философ-схоластик и лекар от 12 век, който прави разлика между рационална религия (достъпна за образованите) и фигуративно-алегорична (достъпна за всеки), която е един от източниците на учението за двойствената истина. Mandonnet P. Siger de Brabant et l'averroїsme au XIII e s. 2-е№д. Vol. 2. Лувен, 1911. С. 175. Вижте Ockham W. Prologue to the Ordinatio (Sentences I) // Ockham W. Philosophical writings / A selection ed. и прев. от Ph. Boener. Лондон, 1957 г., стр. 18–25. Климент Александрийски. Стромата 6, 17. Филон Александрински. De congressu eruditorum 14, 71 и следващите. Климент Александрийски. Строма 1, 5. Вижте Диадох от Фотикий. Думата е аскетична. гл. 88. Мисълта на блажения Диадох не е напълно точно изразена от автора, затова цитираме текста на Словото: „... от времето, когато умът ни се подхлъзна в двойствеността на знанието, оттогава е необходимо, макар и да не го искаше, с едно и също действие [на благодатта] да носи [в себе си] и добри, и лоши мисли, особено сред тези, които са навлезли в тънкостта на различаването, откакто човешката памет от човешката памет от Неподчинението на Адам беше разделено на един вид двойнствени мисли.” - Благословен Диадох. Творения. Т. I. Киев, 1903. С. 4. – Прев. Свети Василий Магнус. Homilia prima в Псалм 14 // PG 29, 256. Свети Василий Велики. Беседа към млади мъже как да се възползват от езическите писания 22, 2. Свети Григорий Палама. Contra Acindynum 6, 1 // Cod. Coisl. гр. 98, 149/149. Варлаам Калабрин. Epistola 1 ad Palamam / Изд. Широ 243. Свети Григорий Палама. Епистола 1 от Варлаам 22. Аристотел. Втори анализ 1, 8. Аристотел. За душата 3, 427a–428c. Пак там 428a; Аристотел. За софистичните опровержения 2, 165c; Аристотел. Физика 8, 262а. Климент Александрийски. Стромата 2, 11. Theoreticum filokal…a / Изд. 1960, 1, 326. Преподобни Максим Изповедник. Различни глави 4, 31. Преподобни Максим Изповедник. Богословски глави 1, 22. Преподобни Максим Изповедник. Различни глави 4, 29. Свети Григорий Палама. Епистола 1 от Варлаам 33. Свети Григорий Палама. Epistola 1 ad Acindynum 8. Свети Григорий Палама. Epistola 1 ad Acindynum 13. Ориген. В Псалм 126 // PG 12, 1641. Евагрий Понтийски. Practicus prolegomena et cap. 1 // PG 40. Диадох Фотикийски. Думата е аскетична. гл. 9, 67. Мар Исаакус Нинивита. Сермо 72/Изд. Спецерис, 281.