Про метафізику блаженного життя у філософській думці Августина

Як наслідок, серед низки авторитетних дослідників популярний такий підхід до тлумачення духовної еволюції Августина, відповідно до якого його ранні «італійські» твори виконані пафосу інтелектуалізму і переконаності в дієвості філософії як способу просування до абсолютного знання, а його зрілі і пізні праці положення ірраціоналізму, фідеїзму та волюнтаризму. Так, наприклад, В. Татаркевич упевнений, що Августин «порвав з античним інтелектуалізмом» у своїй творчості, стверджуючи «владу ірраціональних сил душі над розумом» [2, с. 302]; що, за Августином, «істину про Бога, яка переростає можливості людини, може пізнати не розум, а віра» і що «віра є скоріше проявом волі, ніж розуму, а ще більшою мірою справою почуттів…» [2, с. 302]. О.М. Чанишев, характеризуючи думку гіпопонця 3 , каже: « Августин стверджує, що воля вище, головніше розуму. Вищий акт волі – акт віри. Отже, і віра вища за розум. Волюнтаризм переростає у фідеїзм» [3, с. Лист 155 є останнім у листуванні єпископа Гіппона з імперським вікарієм у Північній Африці – Македонієм 4 . І якщо в попередніх листах кореспонденти обговорювали приватні етичні питання, то в заключному посланні Августин трактує про загальне питання етики – про блаженство. Августин визнає, що досліджуваний предмет обговорювався багатьма філософами, у яких, проте, був справжнього культу істинного Бога, бо вони думали, що можуть зробити собі блаженну життя, а чи не отримати його від Бога як подавця будь-якого блага. Видима інтрига у тому, що у ранніх діалогах Августин міг сказати, що блаженна життя – це життя відповідно до кращим у людині, тобто. з розумом [6, 908; 948]; або що вона йде за розумом, що досягає своєї мети, що і є воістину досконала чеснота [6, 876]. Через тридцять років у «Переглядах» [4, s. 69.] Августин коригує свої колишні висловлювання, кажучи, що хоча розум і є найкраще в людині, все ж для набуття блаженства він повинен жити відповідно не з ним (бо вийде, що він живе відповідно до людини), але з Богом [6, 586 – 587]. Втім, ще раніше - у Листі 155 - гіпопонець дає, мабуть, ще більш різку критику поглядів на блаженство, схожих з його ранніми положеннями. Так що, відповідаючи на слова Македонія, що назвав Августина мудрецем, мислитель каже, що якщо він і має щось від мудрості, то це він «прийняв від Бога, а не вчинив від себе», і що якщо він «у чомусь гідний похвали, то не своїм вродженим розумом чи заслугою, а Його благодаттю»9. Тому він закликає «відкинути безглузді брехні помилкових філософів», які вважають, що обтяжена гріхом людина може стати блаженною, покладатися на саму себе, тоді як найкраще в її природі – розум – не може вивільнитися з помилки без божественного сприяння [7, 669]. Проте видиме відкидання Августином певних філософських позицій годі було приймати його ставлення до філософії взагалі: ця логічна помилка pars pro toto 5 лежить в основі розхожих тлумачень його зрілого і пізнього творчості як, нібито, феномена ірраціоналізму, фідеїзму тощо. Насправді Августин завжди залишався вірним метафізичній традиції античної філософії. Щоб переконатися в цьому, займемося передусім августинівським зверненням до Псалму 143:11 – 5 6 . У ньому Псалмоспівець волає до Бога, благаючи звільнити його «від руки чужих синів, чиї уста є сутослівними, і чия правиця – правиця неправедності» (Пс.143:11). Це звернення робиться проти народу, що має всілякі земні блага, бо «чужі сини» вважали благим народ, що насолоджується минущою блаженством, а Псалмоспівець стверджує, що благий той народ, чий Господь – Бог (Пс.143:15). Августин, коментуючи Псалом, зазначає, що кінцеві блага що неспроможні становити блаженну життя і цим стверджує загальну для філософії і релігії метафізичну істину: благо у його безпосередньої «тілесності», кінцівки (як принцип обивательської «мудрості») підлягає заперечення. Втім, на думку Августина, справжнє благо не може бути обмеженим і кінцевим духом людини. Тому в Листі він вказує, що хоча розумно не пов'язувати благо з «видимим тілесним щастям», народ також не повинен фіксувати його у своїй душі. Августин доповнює аргументацію ще однією цитатою: «Проклятий кожен, хто вважає свою надію в людині». При цьому ясно, що він тримає в думці продовження цього вірша: «і той, хто стверджує плоть як свою основу ...» (Єр.17: 5). А це означає, що «душа» виявляється неприйнятним принципом у здобутті блаженства, бо в ній не подолано ставлення до кінцевого, до «плоти», безпосередня негативність якої утримує цей початок у стихії мінливого, минущого. Тому Августин заявляє, що принципом блаженства може лише загальна постійна субстанція – Бог. Але така оцінка «душі» як буття мінливого, а не перебуває вічно цілком традиційна для античної філософської думки і Августина ж у його ранніх творах. Так, за два десятки років до цього Листа Августин, ніби звертаючись до душі, що сягає свого витоку, говорить: «... якщо вже ти знаходиш свою природу мінливою, переступи і себе саму» [8, 154] (див. також: [6, 1264]). Але ці слова за своєю метафізикою співзвучні навіть тим положенням періоду зрілості, за якими «смертна людина, що веде тяжке життя з мінливими духом і плоттю», не здатна вивільнитися з помилок і стати блаженним, «якщо Бог, світло розумів (lux mentium), не допоможе йому» [7, ​​669]. Епітет «світло розумів», використаний Августином у Листі, має неоплатонічне походження і (з деякими варіаціями) зустрічається у Августина протягом усієї його творчості. Найбільш примітним є його вживання в ранніх sol. , коли Августин, благаючи Бога про сприяння в пізнанні, називає Його, крім іншого, «батьком блаженства», а також «розумним світлом» [6, 870-871]. Наведений приклад підказує, що розвинене їм пізнє вчення про божественній благодаті як умові пізнання істини і набуття блаженства аж ніяк не протистоїть однобічно колишнім філософським пошукам, але, навпаки, сягає своїм корінням в античний неоплатонізм. М. Ерлер, до речі, показав, що наявність в августинівській концепції благодаті неоплатонічних тем проявляється якраз в усвідомленні природної немочі людини і в надії на порятунок, що приходить ззовні [5], а Ф. Ріш, рецензуючи Ерлера, навіть наважився назвати Ямвліха «предтечей3 августин». Августин і сам у пізнішому ciu. каже, що неоплатоніки (в особі Порфирія), безсумнівно, визнають божественну благодать [12, 308], і що у цьому сенсі різницю з ними лише тому, що де вони пізнали божественну благодать через Христа. По-друге, вище благо може покладатися в людському дусі, і тоді виходить філософський принцип стоїків (які тільки й можуть розумітися в Листі 155, коли вживається термін «філософи цього століття»). Але, за Августином, є ще й ті, що, протистоїть епікурейцям та стоїкам, бачать найвище благо в Бозі: це – неоплатоніки [7, 438–440]. Звідси зрозуміло, що августинівську критику «багатства і божевільних брехень помилкових філософів» у Листі 155 не можна відносити до цього останнього виду «філософів цього століття». Слід далі зазначити, що ця критика ведеться у філософському аспекті саме з неоплатонічної позиції. Невипадково Августин визнавав, що є «також інші філософи цього століття», які «все ж таки побачили істину, непохитну, незмінну, непохитну, в якій перебувають всі ідеї (rationes) всіх створених речей» [9, 776]. Так що тоді, коли він говорить про те, що найкраще для нас – Бог, до якого душа повинна приліплюватися, щоб бути блаженною [7, 671–672], і постає питання про визначеність, про форму цієї божественної субстанції, то у самого Августина на нього є підготовлена ​​неоплатоніками відповідь. Навіть з урахуванням релігійної «близорукості» цих мислителів, дана відповідь для Августина бездоганна філософськи: Бог – це «життя вічне, незмінне, умопостигаемая, умопостигающая, мудра і робить [інших] мудрими» [9, 776]. Це засвідчує нас у тому, що для зрілого Августина Бог як summum bonum 8 має безперечну філософську значущість, бо належить як загальний самосвідомий інтелект. Нарешті, ще одним підтвердженням того, що Августин і в пізніший період своєї творчості тримався не ірраціоналістичних і волюнтаристських уявлень про природу Божества, а зберігав властивий платонізму інтелектуалізм, є його примітка в пізніших retr., де він каже, що Платон не помилився, назвав сам споконвічний і незмінний розум, через який Бог створив [цей] світ. Тому Августин навіть робить висновок, що якби хтось став це заперечувати, то це означало б, що він вважає Бога, що створив створене ірраціонально (irrationabiliter) або ж що коли Бог творив або перш ніж творив, Він не знав, що творить, оскільки у Нього не було розумної свідомості творіння [6]. Який же результат? Незважаючи на те, що в Листі 155 як у роботі церковного періоду у Августина міститься видима критика «сумісності і божевільних брехень помилкових філософів» у зв'язку з питанням про здобуття блаженства, її не слід відносити до всієї традиції античної філософії, так що популярна точка зору на прихильність пізньогодевізму є некоректною. За допомогою проведеного аналізу змісту самого Листи, а також інших зв'язкових з ним за часом та темою робіт було виявлено, що у Листі Августин дає негативну оцінку уявленням про блаженство обивательської свідомості та стоїчого вчення. Але було також встановлено, що августинівська критика у філософському аспекті проводиться насправді з неоплатонічних позицій, а це означає, що вона, навіть будучи прикладом його творчості як релігійного письменника, не атакує, а навпаки, підтримує інтелектуалізм та субстанціалізм античної метафізики. 1 . Столяров А.А. Августин Аврелій // Антична філософія: Енциклопедичний словник. - М.: Прогрес-Традиція, 2008. 2 . Татаркевич В. Історія філософії. - Перм: Вид-во Перм. ун-ту, 2000. 3 . Чанишев О.М. Курс лекцій з давньої та середньовічної філософії. - М.: Вища школа, 1991. 4 . Augustin. Contra Academicos (Vel De Academicis): Buch 1 / Einleitung und Kommentar von K. Schlapbach. - Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2003. 5 . Erler M. Die helfende Hand Gottes. Augustins Gnadenlehre im Kontext des Kaiserzeitlichen Platonismus // Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike: Texte, Personen, Institutionen. - Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2008. - S. 189 - 204. 6 . Patrologiae cursus completus: Series Latina / accurante J. - P. Migne. - Parisiis, 1877. - T. 32 [= PL 32]. 13 . Risch F. X. Therese Fuhrer (Hg.), Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike. Texte, Personen, Institutionen, Stuttgart: Franz Steiner, 2008 // Göttinger Forum für Altertumswissenschaft. - 2011. - N14. - P. 1149 - 1155. Тащіан Андрій Артемович, кандидат філософських наук, доцент, професор кафедри філософії факультету історії, соціології та міжнародних відносин; Кубанський державний університет; tashchian@gmail.com Для ілюстрації наведемо лише такі положення Августина: «Вічне життя є пізнання істини» [6, 1331]; «…тільки те життя блаженне, що вічне» [11, 24]; «Отже, лише те життя блаженне, яке є справжнє життя, а істинне лише те, що вічне» [10, 1522]. Не наводячи посилання на найбільш "філософські" праці Августина касиційського періоду, вкажемо на більш зрілі та більш "богословські" роботи: uera rel., 5, 8; mor., 1, 21, s., 43, 9; ciu., 22, 22, 4; praed. sanct., 2, 5. Аврелій Августин Іппонійський (лат. Aurelius Augustinus Hipponensis), також відомий як Блажений Августин – богослов, філософ та єпископ Гіппона Царського в Нумідії, римській провінції в Північній Африці. - Прим. Абетки віри. До цього листування відносяться epp, що збереглися. 152–5, а також втрачений перший лист Августина до Македонії, який дав їй початок. «Частина замість цілого» (лат.) – Редакція Абетки віри. Тут і далі старозавітні тексти беруться у версії Vetus Latina. Крім ep., 155, див: ep., 118, 13-16; s., 156, 7-8. «Найвище благо» (лат.) – Редакція Абетки віри.