О метафизици блаженог живота у философској мисли Августина

Видети такође: Писмо 155, блаженом Македонију. Аурелије Августин Публикација укључује студију и превод Августиновог писма 155. У овом делу „црквеног периода” Августин критикује ставове „лажних филозофа” о питању постизања блаженства. Али то се не може приписати целокупној традицији античке филозофије, како би се могло претпоставити на основу популарног мишљења о привржености позног Августина ирационализму. Анализом садржаја Писма и других сродних дела, откривено је да у Писму Августин негативно оцењује идеје о блаженству филистарске свести и стоичког учења. Утврђено је и да он спроводи критику са неоплатонистичке позиције и да она не напада, већ, напротив, подржава интелектуализам античке метафизике. Постизање блаженства је централни филозофски и теолошки проблем. У филозофском смислу, реч је о стицању апсолутног знања, мудрости, што значи да је постизање блаженства директно повезано са сазнањем истине. Уосталом, знање постоји у два облика – теоријском (интелигенција) и практичном (воља), тако да је истина предмет првог, а доброта другог, а логички нема воље без размишљања, и обрнуто, због чега је истина добро, а добро истина. Циљ знања са којим се суочава субјект, „душа“, јесте да се превазиђе коначност, условљена њеном супротношћу универзалној супстанци, и да се постигне бесконачност. У религиозној мисли постоји исти проблем као и проблем постизања вечног живота 1 . И иако је у облику религиозне свести – у представљању – циљ сазнања као јединства коначног субјекта и бесконачне супстанце увек само испред, постоји само будућност, занима нас сама суштина питања, његов садржај. Мора се истаћи да се у Августиновом делу у целини, филозофија и (хришћанска) религија супротстављају не „апстрактно“, по форми, тако да је разлика, рецимо, између разума и ауторитета, мишљења и вере, забележена као једнострани антагонизам, већ само „стварно“, по садржају, тј. религија је супротстављена правој филозофији и/или религији 2 . Међутим, уобичајено гледиште о развоју августиновске мисли је ово: како се Августин укључио у црквени живот, његови погледи на знање у целини добијали су карактер у коме је религиозна вера играла све одлучујућу улогу, а филозофски разум је губио свој ранији значај. Због тога је овакав приступ тумачењу Августинове духовне еволуције популаран међу бројним ауторитативним истраживачима, према којима су његова рана „италијанска“ дела испуњена патосом интелектуализма и убеђењем у делотворност филозофије као начина за напредовање ка апсолутном знању, а његова зрела и каснија дела, напротив, напротив, чак и строго потврђују ставове раафизма. ирационализам, фидеизам и волунтаризам. На пример, В. Татаркевич је сигуран да је Августин у свом делу „раскинуо са античким интелектуализмом“, тврдећи „моћ ирационалних сила душе над умом“ [2, стр. 302]; да се, по Августину, „истина о Богу, која превазилази људске способности, може спознати не разумом, већ вером” и да је „вера пре пројава воље него ума, а у још већој мери ствар осећања...” [2, стр. 302]. А.Н. Чанишев, карактеришући поглед на свет Хипона 3, каже: "Августин тврди да је воља виша, важнија од разума. Највиши чин воље је чин вере. Дакле, вера је виша од разума. Волунтаризам се развија у фидеизам" [3, стр. 400–401]. А.А. Стољаров је, коначно, такође уверен да је кредо Августиновог зрелог и касног дела био да неопозиво потврди првенство вере над разумом [1, стр. 69]. Иако Августинови текстови понекад могу да одају овакав утисак, он је површан. Стога је наш „крајњи задатак“ да на примеру његовог писма 155 (413–414) као продукта црквеног периода покажемо да је Августин, упркос својој хришћанској религиозности, остао привржен интелектуалној традицији античке метафизике. Писмо 155 је последње у преписци епископа Хипона са царским викаром у Северној Африци – Македонији 4. И ако су у претходним писмима дописници расправљали о приватним етичким питањима, онда у завршном писму Августин третира опште питање етике – стицање блаженства. Августин признаје да су о овој теми расправљали многи филозофи, који, међутим, нису имали истински култ правог Бога, јер су замишљали да себи могу произвести благословен живот, а не да га добију од Бога као дародавца сваког добра. Очигледна интрига је у томе што је у својим раним дијалозима Августин могао рећи да је благословени живот живот у складу са најбољим у човеку, односно са разумом [6, 908; 948]; или да следи разум достижући свој циљ, а то је заиста савршена врлина [6, 876]. Тридесет година касније у „Ревизијама” [4, с. 69.] Августин коригује своје претходне изразе, говорећи да иако је разум најбољи у човеку, ипак да би постигао блаженство он мора да живи не у складу са њим (јер испада да живи у складу са човеком), већ са Богом [6, 586 – 587]. Међутим, још раније – у 155. писму – човек Нилски коњ очигледно даје још оштрију критику погледа на блаженство, слично његовим ранијим ставовима. Сада је, по Августину, гордост и апсурд веровати да су људи, захваљујући себи, способни да у стању коначности, смртности, буду „аутори и, такорећи, творци свог блаженог живота“ [7, 667]. Филозофски „мудрац“ се не може сматрати чак ни блаженим ако је морао да трпи неподношљиве патње и, да би их зауставио, извршио самоубиство. Стога Августин подстиче свог дописника да научи да буде благословен за сада само у нади, јер прави благослов Бог даје онима који су показали непоколебљиву побожност и издржали до краја. Водећа идеја таквог опомена је да што се човек, у потрази за блаженством, више ослања на своје снаге, а не на милост Божију, у то више упада у заблуду: јасан одјек сукоба са учењем Пелагија (411). Дакле, одговарајући на речи Македонија, који је Августина назвао мудрацем, мислилац каже да, ако има нешто мудрости, онда је то „примио од Бога, а није узео од себе“, и да ако је „у нечему достојан хвале, то није по својој урођеној памети или заслузи, већ по Његовој милости“ [69]. Зато позива да се „одбаци сујета и сумануте лажи лажних философа“, који замишљају да човек оптерећен грехом може да се ослони на себе, да би постао блажен, док се оно најбоље у његовој природи – разум – не може ослободити заблуде без божанске помоћи [7, 669]. Међутим, Августиново очигледно одбацивање одређених филозофских ставова не треба схватити као његов однос према филозофији уопште: ова логичка грешка парс про тото 5 лежи у основи уобичајених тумачења његовог зрелог и касног дела као наводно феномена ирационализма, фидеизма итд. Заправо, Августинова традиција античке метафилије увек је остала верна традиција античке филозофије. Да бисмо се уверили у то, хајде да се пре свега позабавимо Августиновим апелом на Псалам 144:11 - 5 6. У њему се псалмиста позива на Бога, молећи се да га ослободи „из руке синова туђинских, чије су усне испразне, и чија је десница десница неправде“ (Пс. 143:1). Овај апел је упућен против народа који поседује све врсте земаљских благослова, јер су „чудни синови“ сматрали да су људи који уживају привремено блаженство добри, а псалмиста тврди да су људи чији је Господ Бог добри (Пс. 143:15). Августин, коментаришући Псалам, примећује да коначна добра не могу чинити блажен живот и тиме потврђује метафизичку истину заједничку за филозофију и религију: добро у својој непосредној „телесности“, коначност (као принцип филистарске „мудрости“) подлеже порицању. Међутим, према Августину, истинско добро се не може ограничити на ограничени дух човека. Стога у Писму истиче да, иако је разумно не повезивати доброту са „видљивом телесном срећом“, народ такође не треба да је фиксира у својој души. Августин допуњује аргумент другим цитатом: „Проклет је свако ко се нада у човека. Истовремено, јасно је да он има у виду наставак овог стиха: „и који утврђује тело као темељ свој...“ (Јер. 17,5). А то значи да се „душа” показује као неприхватљив принцип у постизању блаженства, јер није превазишла однос према коначном, према „месу”, чија непосредна негативност држи овај принцип у елементу променљивог, пролазног. Стога Августин изјављује да начело блаженства може бити само универзална, непроменљива супстанца – Бог. Али таква процена „душе” као променљивог бића, а не пребивања на вечни начин, сасвим је традиционална за античку филозофску мисао и за Августина у његовим раним делима. Тако, две деценије пре овог Писма, Августин, као да се обраћа души која се уздиже ка свом извору, каже: „... пошто сматраш да је твоја природа променљива, прекрсти се и ти“ [8, 154] (видети и: [6, 1264]). Али ове речи су у својој метафизици сагласне чак и са оним одредбама периода зрелости, по којима „смртник, водећи тежак живот са променљивим духом и телом“, није у стању да се ослободи грешака и да постане благословен, „ако му Бог, светлост ума (лук ментиум), не помогне“ [7, 669]. Епитет „светлост умова“ који је Августин користио у Писму је неоплатонског порекла и (са неким варијацијама) налази се код Августина у целом његовом делу. Његова најистакнутија употреба је у раном сол. , кога Августин, молећи се Богу за помоћ у познању, назива, између осталог, „оцем блаженства“, као и „разумљивом светлошћу“ [6, 870–871]. Наведени пример сугерише да каснија доктрина коју је развио о божанској благодати као услову за сазнање истине и проналажење блаженства уопште није једнострано супротстављена претходним филозофским истраживањима, већ је, напротив, укорењена у античком неоплатонизму. М. Ерлер је, иначе, показао да се присуство неоплатонских тема у августиновском концепту благодати манифестује управо у свести о природној слабости човека и у нади да ће спасење доћи споља [5], а Ф. Риш се, осврћући се на Ерлера, чак усудио да Јамблиха назове „претечом аугустиновске доктрине“15 [15]. Сам Августин у каснијем циу. каже да неоплатоничари (представља их Порфирије) несумњиво признају божанску благодат [12, 308], и да је у том смислу једина разлика са њима у томе што нису спознали божанску благодат кроз Христа. То значи да критикујући у Писму (заједно са филистичком свешћу) „филозофе овог доба“ [7, 670] као оне који су сигурност највишег добра повезивали не са универзалношћу божанског, већ са ограничењима људског, Августин не мисли на целу филозофију. Штавише, у својим делима 7 он чак и род „филозофа овог доба“ дели на типове, а основа је управо извесност добра. Ова основа је у потпуности артикулисана, а сама подела је најисцрпнија у његовом Писму 118 (410), где он каже: „Онај ко тражи како да постигне блажен живот, наравно, не тражи ништа друго до оно у чему лежи циљ добра... то јест, у чему се састоји највише добро човека“ [7, 438]. Даље се напомиње да се на циљно добро може ослонити, најпре, на телесно, а затим, према мислиоцу, добијамо филозофско начело епикурејаца (у писму 155 њихово место заузимају „ванземаљски синови“, који оличавају филистарску свест и блиски епикурејцима због своје сензуалне привржености). Друго, највише добро се може лоцирати у људском духу, и тада се добија филозофски принцип стоика (који се једино може имплицирати у писму 155 када се користи термин „филозофи овог доба“). Али, по Августину, има и оних који, супротстављајући се епикурејцима и стоицима, виде највише добро у Богу: то су неоплатонисти [7, 438–440]. Из овога је јасно да се Августинова критика „испразног говора и лудих лажи лажних филозофа“ у писму 155 не може приписати овом последњем типу „филозофа овог доба“. Даље треба истаћи да је ова критика изведена у филозофском аспекту управо са неоплатонистичке позиције. Није случајно што је Августин признао да постоје „и други филозофи овог доба“ који „још увек виде истину, непоколебљиву, непроменљиву, нефлексибилну, у којој се налазе све идеје (ратионес) свих створених ствари“ [9, 776]. Па онда, када каже да је за нас најбољи Бог, коме душа мора да се прилепи да би била благословена [7, 671–672], па се поставља питање о извесности, о облику ове божанске супстанце, онда сам Августин има одговор који су припремили неоплатоничари. Чак и узимајући у обзир религиозну „кратковидост” ових мислилаца, овај одговор за Августина је филозофски беспрекоран: Бог је „вечни живот, непроменљив, разумљив, разумљив, мудар и који [друге] чини мудрима” [9, 776]. Ово нас уверава да за зрелог Августина Бог као суммум бонум 8 има несумњиво филозофско значење, јер се поставља као универзални самосвесни интелект. Коначно, још једна потврда да се Августин, ни у каснијем периоду свог стваралаштва, није држао ирационалистичких и волунтаристичких идеја о природи Божанског, већ је задржао интелектуализам својствен платонизму, јесте његова белешка у каснијем ретр., где каже да Платон није погрешио када је рекао да постоји један неразумљиви свет кроз који је веома разумљивим појмом називао свет. Бог је створио [овај] мир. Стога Августин чак закључује да ако би неко ово порицао, то би значило да сматра да је Бог створио ствари ирационално (ирратионабилитер) или да када је Бог стварао или пре него што је створио, није знао шта ствара, пошто није имао рационалну свест о стварању (ратио фациенди) [6, 589]. Шта је резултат? Иако Писмо 155, као дело Августиновог црквеног периода, садржи видљиву критику „испразног говора и суманутих лажи лажних философа“ у вези са питањем стицања блаженства, не треба га приписивати целокупној традицији античке филозофије, па је популарно виђење позног Августиновог митмента тоиррисм цом митмента митмент митмент митмент тоир цом. нетачно. Анализом садржаја самог Писма, као и других временских и тематских радова везаних за њега, откривено је да у Писму Августин даје негативну оцену идејама о блаженству филистарске свести и стоичког учења. Али је такође утврђено да је Августинова критика у филозофском аспекту изведена, заправо, са неоплатонистичке позиције, што значи да, чак и као пример његовог рада као религиозног писца, не напада, већ, напротив, подржава интелектуализам и супстанцијализам античке метафизике. 1. Стољаров А.А. Августин Аурелије // Античка филозофија: Енциклопедијски речник. – М.: Прогрес-Традиција, 2008. 2. Татаркевич В. Историја филозофије. – Перм: Издавачка кућа Перм. Универзитет, 2000. 3. Цханисхев А.Н. Курс предавања из античке и средњовековне филозофије. – М.: Виша школа, 1991. 4. Августин. Цонтра Ацадемицос (Вел Де Ацадемицис): Буцх 1 / Еинлеитунг унд Комментар вон К. Сцхлапбацх. – Берлин; Њујорк: Волтер де Грујтер, 2003. 5. Ерлер М. Дие хелфенде Ханд Готтес. Аугустинс Гнаденлехре им Контект дес Каисерзеитлицхен Платонизмус // Дие цхристлицх-пхилосопхисцхен Дискурсе дер Спатантике: Текте, Персонен, Институтионен. – Штутгарт: Франз Штајнер Верлаг, 2008. – С. 189 – 204. 6. Патрологиае цурсус цомплетус: Сериес Латина / аццуранте Ј. – П. Мигне. – Парисиис, 1877. – Т. 32 [=ПЛ 32]. 13. Риш Ф. Кс. Тхересе Фухрер (Хг.), Дие цхристлицх-пхилосопхисцхен Дискурсе дер Спатантике. Текте, Персонен, Институтионен, Стуттгарт: Франз Стеинер, 2008 // Готтингер Форум фур Алтертумсвиссенсцхафт. – 2011. – Н14. – П. 1149 – 1155. Андреј Артемович Ташчијан, кандидат филозофије, ванредни професор, професор Одељења за филозофију Факултета за историју, социологију и међународне односе Кубанског државног универзитета; тасхцхиан@гмаил.цом Илустрације ради, навешћемо само следеће Августинове одредбе: „Вечни живот је само сазнање истине“ [6, 1331]; „...благословен је само онај живот који је вечан“ [11, 24]; „Дакле, благословен је само онај живот који је истински живот, а истинит је само онај који је вечан“ [10, 1522]. Без цитирања нај„филозофских” дела Августина из касиковског периода, указаћемо на зрелија и „теолошкија” дела: уера рел., 5, 8; мор., 1, 21, с., 43, 9; циу., 22, 22, 4; праед. свет., 2, 5. Аурелије Августин Хипоненсис, такође познат као Свети Августин, био је теолог, филозоф и епископ краља Хипона у Нумидији, римској провинцији у северној Африци. – прибл. АБЦ вере. Преживели епп припадају овој преписци. 152–5, као и Августиново изгубљено прво писмо Македонију, које му је дало почетак. „део уместо целине” (лат.) – Уредништво АБЦ вере. Овде и испод, старозаветни текстови су преузети у верзији Ветус Латина. Поред еп., 155, видети: еп., 118, 13–16; с., 156, 7–8. „највише добро“ (лат.) – Уредништво Абецеде вере.