O metafyzike blaženého života vo filozofickom myslení Augustína

Pozri tiež: List 155 blahoslavenému Macedónsku. Aurelius Augustín Publikácia obsahuje štúdiu a preklad Augustínovho listu 155. Augustín v tomto diele z „cirkevného obdobia“ kritizuje názory „falošných filozofov“ na otázku dosiahnutia blaženosti. Nemožno to však pripísať celej tradícii antickej filozofie, ako by sa dalo predpokladať na základe všeobecnej mienky o priklonení sa neskorého Augustína k iracionalizmu. Rozborom obsahu Listu a ďalších súvisiacich diel sa ukázalo, že Augustín v Liste negatívne hodnotí myšlienky o blaženosti filištínskeho vedomia a stoického učenia. Je tiež preukázané, že kritiku vedie z neoplatonickej pozície a že neútočí, ale naopak podporuje intelektualizmus starovekej metafyziky. Dosiahnutie blaženosti je ústredným filozofickým a teologickým problémom. Vo filozofickom zmysle ide o nadobudnutie absolútneho poznania, múdrosti, čo znamená, že dosiahnutie blaženosti priamo súvisí s poznaním pravdy. Veď poznanie existuje v dvoch formách – teoretickej (inteligencia) a praktickej (vôľa), takže pravda je predmetom prvej a dobro je druhou a logicky bez myslenia niet vôle a naopak, preto je pravda dobro a dobro pravda. Cieľom poznania, ktorému čelí subjekt, „duša“, je prekonať konečnosť, podmienenú jej opozíciou voči univerzálnej substancii, a dosiahnuť nekonečnosť. V náboženskom myslení existuje rovnaký problém ako problém dosiahnutia večného života 1 . A hoci v podobe náboženského vedomia – v reprezentácii – je cieľ poznania ako jednoty konečného subjektu a nekonečnej substancie vždy len pred nami, je tu len budúcnosť, nás zaujíma samotná podstata otázky, jej obsah. Treba zdôrazniť, že v Augustínovom diele ako celku sú filozofia a (kresťanské) náboženstvo protikladné nie „abstraktne“ vo forme, takže rozdiel, povedzme, medzi rozumom a autoritou, myslením a vierou, je zaznamenaný ako jednostranný antagonizmus, ale iba „naozaj“ v obsahu, t. j. v tom, ako je určitá (falošná) filozofia a/alebo (nekresťanské) náboženstvo v protiklade. Spoločný názor na vývoj augustiniánskeho myslenia je však takýto: ako sa Augustín zapájal do cirkevného života, jeho názory na poznanie ako celok nadobudli charakter, v ktorom stále rozhodujúcejšiu úlohu zohrávala náboženská viera a filozofický rozum strácal svoj niekdajší význam. Výsledkom je, že tento prístup k interpretácii Augustínovej duchovnej evolúcie je populárny medzi mnohými autoritatívnymi výskumníkmi, podľa ktorých sú jeho rané „talianske“ diela naplnené pátosom intelektualizmu a presvedčením o účinnosti filozofie ako cesty k absolútnemu poznaniu a jeho zrelé a neskoršie diela naopak ostro kritizujú racionálnu cestu poznania a dokonca potvrdzujú ustanovenia fiarderizmu a fiarderizmu. Napríklad V. Tatarkevič si je istý, že Augustín sa vo svojom diele „rozišiel so starovekým intelektualizmom“ a tvrdil, že „moc iracionálnych síl duše nad mysľou“ [2, s. 302]; že podľa Augustína „pravdu o Bohu, ktorá prerastá ľudské schopnosti, možno poznať nie rozumom, ale vierou“ a že „viera je skôr prejavom vôle ako mysle a ešte viac vecou citov...“ [2, s. 302]. A.N. Chanyshev, charakterizujúci svetonázor Hrocha 3, hovorí: "Augustín tvrdí, že vôľa je vyššia, dôležitejšia ako rozum. Najvyšším aktom vôle je akt viery. Preto je viera vyššia ako rozum. Dobrovoľníctvo sa vyvíja vo fideizmus" [3, s. 400 – 401]. A.A. Stolyarov je napokon tiež presvedčený, že krédom Augustínovej zrelej a neskorej tvorby bolo neodvolateľne potvrdiť prvenstvo viery nad rozumom [1, s. 69]. Aj keď Augustínove texty môžu niekedy pôsobiť týmto dojmom, je to povrchné. Preto je našou „poslednou úlohou“ použiť príklad jeho Listu 155 (413–414) ako produkt cirkevného obdobia, aby sme ukázali, že Augustín napriek svojej kresťanskej nábožnosti zostal oddaný intelektuálnej tradícii antickej metafyziky. List 155 je posledným v korešpondencii biskupa Hippa s cisárskym vikárom v Severnej Afrike – Macedónsku 4. A ak v predchádzajúcich listoch dopisovatelia diskutovali o súkromných etických otázkach, tak v záverečnom liste Augustín pojednáva o všeobecnej otázke etiky – získavaní blaženosti. Augustín pripúšťa, že o tejto téme hovorili mnohí filozofi, ktorí však nemali skutočný kult pravého Boha, pretože si predstavovali, že si môžu vytvoriť požehnaný život pre seba, a nie ho prijať od Boha ako darcu všetkého dobra. Zjavná intriga spočíva v tom, že Augustín vo svojich raných dialógoch mohol povedať, že blažený život je život v súlade s tým najlepším v človeku, teda s rozumom [6, 908; 948]; alebo že nasleduje rozum, aby dosiahol svoj cieľ, ktorým je skutočne dokonalá cnosť [6, 876]. O tridsať rokov neskôr v „Revíziách“ [4, s. 69.] Augustín svoje predchádzajúce vyjadrenia koriguje, keď hovorí, že rozum je síce v človeku najlepší, no na dosiahnutie blaženosti musí žiť nie v súlade s ním (lebo sa ukazuje, že žije v súlade s človekom), ale s Bohom [6, 586 – 587]. Avšak ešte skôr - v Liste 155 - Hroch zjavne kritizuje názory na blaženosť ešte ostrejšie, podobne ako v jeho skorších pozíciách. Teraz je podľa Augustína pýchou a absurdnosťou veriť, že ľudia sú vďaka sebe samým schopní v stave konečnosti, smrteľnosti byť „autormi a akoby tvorcami svojho blaženého života“ [7, 667]. Filozofického „mudrca“ nemožno považovať ani za blahoslaveného, ​​ak musel znášať neznesiteľné utrpenie a aby ho zastavil, spáchal samovraždu. Preto Augustín nabáda svojho korešpondenta, aby sa naučil byť blahoslavený zatiaľ len v nádeji, lebo skutočné požehnanie Boh udeľuje tým, ktorí preukázali neotrasiteľnú zbožnosť a vydržali až do konca. Hlavnou myšlienkou takéhoto nabádania je, že čím viac sa človek pri hľadaní blaženosti spolieha na svoju silu a nie na Božie milosrdenstvo, tým viac sa vrhá do klamu: do jasnej ozveny stretu s Pelagiovým učením (411). Mysliteľ teda v odpovedi na slová Macedónia, ktorý nazval Augustína mudrcom, hovorí, že ak má niečo z múdrosti, tak to „prijal od Boha a nevzal to sám od seba“ a že ak „je v niečom hodný chvály, nie je to vďaka svojej vrodenej inteligencii alebo zásluhám, ale vďaka Jeho milosti“ [7, 669]. Preto vyzýva „odhodiť márnosť a šialené lži falošných filozofov“, ktorí si predstavujú, že človek zaťažený hriechom sa môže, aby sa stal požehnaným, spoliehať sám na seba, zatiaľ čo to najlepšie v jeho prirodzenosti – rozum – sa nemôže oslobodiť od omylu bez Božej pomoci [7, 669]. Augustínovo zjavné odmietanie určitých filozofických pozícií by sa však nemalo brať ako jeho postoj k filozofii vo všeobecnosti: táto logická chyba pars pro toto 5 je základom bežných interpretácií jeho zrelého a neskorého diela ako údajne fenoménu iracionalizmu, fideizmu atď. V skutočnosti Augustín vždy zostal verný metafyzickej tradícii antickej filozofie. Aby sme sa o tom presvedčili, pozrime sa najprv na Augustínovu výzvu k Žalmu 144:11 - 5 6. Žalmista v nej apeluje na Boha a modlí sa, aby ho vyslobodil „z ruky cudzích synov, ktorých pery sú márne a ktorých pravica je pravicou neprávosti“ (Ž 143, 1). Toto apelovanie je namierené proti ľudu vlastniacemu všetky druhy pozemských požehnaní, pretože „cudzí synovia“ považovali ľudí požívajúcich dočasnú blaženosť za dobrých a žalmista tvrdí, že ľudia, ktorých Pánom je Boh, sú dobrí (Ž 143:15). Augustín v komentári k žalmu poznamenáva, že konečné dobrá nemôžu predstavovať blažený život, a tým potvrdzuje metafyzickú pravdu spoločnú pre filozofiu a náboženstvo: dobro vo svojej bezprostrednej „telesnosti“, konečnosti (ako princíp filistínskej „múdrosti“) je predmetom popierania. Pravé dobro však podľa Augustína nemožno obmedziť na obmedzeného ducha človeka. Preto v Liste poukazuje na to, že hoci je rozumné nespájať dobro s „viditeľným telesným šťastím“, ľudia by si ho tiež nemali fixovať vo svojich dušiach. Augustín dopĺňa argument ďalším citátom: „Prekliaty je každý, kto vkladá nádej do človeka. Zároveň je jasné, že má na mysli pokračovanie tohto verša: „a ten, kto si upevňuje telo za základ...“ (Jer 17:5). A to znamená, že „duša“ sa ukazuje ako neprijateľný princíp pri dosahovaní blaženosti, pretože neprekonala vzťah ku konečnosti, k „telesnosti“, ktorej bezprostredná negativita udržuje tento princíp v živle premenlivého, prechodného. Preto Augustín vyhlasuje, že princípom blaženosti môže byť len univerzálna, nemenná substancia – Boh. Ale takéto hodnotenie „duše“ ako premenlivej bytosti, ktorá neprebýva večne, je pre staroveké filozofické myslenie a pre Augustína v jeho raných dielach celkom tradičné. A tak Augustín dve desaťročia pred týmto listom, akoby oslovoval dušu stúpajúcu k jej prameňu, hovorí: „...keďže sa ti zdá tvoja prirodzenosť premenlivá, kríž sa aj ty“ [8, 154] (pozri tiež: [6, 1264]). Ale tieto slová sú vo svojej metafyzike v súlade aj s tými ustanoveniami obdobia zrelosti, podľa ktorých „smrteľný človek, ktorý vedie ťažký život s premenlivým duchom a telom“, nie je schopný oslobodiť sa od chýb a stať sa blahoslaveným, „pokiaľ mu nepomôže Boh, svetlo myslí (lux mentium)“ [7, 669]. Epiteton „svetlo mysle“, ktorý Augustín použil v Liste, je novoplatónskeho pôvodu a (s určitými obmenami) sa nachádza u Augustína v celom jeho diele. Jeho najvýznamnejšie použitie je na začiatku sólu. , keď ho Augustín, prosiac Boha o pomoc v poznaní, nazýva okrem iného „otcom blaženosti“, ako aj „rozumným svetlom“ [6, 870–871]. Uvedený príklad naznačuje, že neskoršia doktrína, ktorú rozvinul o Božej milosti ako podmienke poznania pravdy a nachádzania blaženosti, vôbec nie je jednostranne proti predchádzajúcim filozofickým výskumom, ale naopak, má korene v starovekom novoplatonizme. M. Erler, mimochodom, ukázal, že prítomnosť novoplatónskych tém v augustiniánskom koncepte milosti sa prejavuje práve vo uvedomení si prirodzenej slabosti človeka a v nádeji na spásu prichádzajúcu zvonku [5] a F. Risch, hodnotiac Erlera, sa dokonca odvážil nazvať Iamblicha „predchodcom augustiniánskej náuky o milosti“ [12]. Sám Augustín v neskoršom ciu. hovorí, že novoplatonici (reprezentovaný Porfyriom) nepochybne uznávajú Božiu milosť [12, 308] a že v tomto zmysle je medzi nimi jediný rozdiel, že nepoznali Božiu milosť skrze Krista. To znamená, že Augustín tým, že v Liste kritizuje (spolu s filištínskym vedomím) „filozofov tohto veku“ [7, 670] ako tých, ktorí nespájali istotu najvyššieho dobra s univerzálnosťou božského, ale s obmedzeniami ľudského, nemá na mysli celú filozofiu. Navyše vo svojich dielach 7 dokonca rozdeľuje rod „filozofov tohto veku“ na typy, pričom základom je práve istota dobra. Tento základ je plne artikulovaný a samotné rozdelenie je najvyčerpávajúcejšie v jeho Liste 118 (410), kde hovorí: „Ten, kto hľadá spôsob, ako dosiahnuť blažený život, samozrejme, nehľadá nič iné ako to, v čom spočíva cieľ dobra... teda to, v čom spočíva najvyššie dobro človeka“ [7, 438]. Ďalej treba poznamenať, že na cieľové dobro sa možno spoľahnúť po prvé v tele, a potom podľa mysliteľa dostávame filozofický princíp epikurejcov (v Liste 155 ich miesto zaujali „cudzí synovia“, zosobňujúci filistínske vedomie a sú blízko k epikurejcom kvôli ich oddanosti zmyslu). Po druhé, najvyššie dobro sa môže nachádzať v ľudskom duchu a potom sa získa filozofický princíp stoikov (ktorý môže byť naznačený iba v Liste 155, keď sa použije výraz „filozofi tohto veku“). Ale podľa Augustína sú aj takí, ktorí na rozdiel od epikurejcov a stoikov vidia najvyššie dobro v Bohu: to sú novoplatonici [7, 438–440]. Z toho je jasné, že Augustínovu kritiku „márnych rečí a šialených klamstiev falošných filozofov“ v Liste 155 nemožno pripísať tomuto poslednému typu „filozofov tohto veku“. Ďalej treba zdôrazniť, že táto kritika sa vo filozofickom aspekte uskutočňuje práve z novoplatónskej pozície. Nie je náhoda, že Augustín rozpoznal, že „existujú aj iní filozofi tohto veku“, ktorí „stále videli pravdu, neotrasiteľnú, nemennú, nepružnú, v ktorej sídlia všetky idey (racionality) všetkých stvorených vecí“ [9, 776]. Keď teda hovorí, že najlepší je pre nás Boh, ku ktorému sa duša musí prilepiť, aby bola blahoslavená [7, 671–672], a vyvstáva otázka o istote, o forme tejto božskej substancie, potom má sám Augustín odpoveď pripravenú novoplatonikmi. Aj keď vezmeme do úvahy náboženskú „krátkozrakosť“ týchto mysliteľov, táto odpoveď pre Augustína je filozoficky bezchybná: Boh je „večný život, nemenný, zrozumiteľný, zrozumiteľný, múdry a robí [iných] múdrymi“ [9, 776]. To nás uisťuje, že pre zrelého Augustína má Boh ako summum bonum 8 nepochybný filozofický význam, pretože je považovaný za univerzálny sebauvedomujúci intelekt. Napokon ďalším potvrdením, že Augustín sa ani v neskoršom období svojej tvorby nepridŕžal iracionalistických a voluntaristických predstáv o povahe Božského, ale zachoval si intelektualizmus charakteristický pre platonizmus, je jeho poznámka v neskoršom retr., kde hovorí, že Platón sa nemýlil, keď povedal, že existuje zrozumiteľný svet, ktorým pojmom nazval nemenný dôvod, ktorý prostredníctvom Boha stvoril [mier]. Preto Augustín dokonca prichádza k záveru, že ak by to niekto popieral, znamenalo by to, že sa domnieva, že Boh stvoril veci iracionálne (irrationabiliter) alebo že keď Boh tvoril alebo predtým, ako stvoril, nevedel, čo tvoril, keďže nemal racionálne vedomie stvorenia (ratio faciendi) [6, 589]. aký je výsledok? Hoci List 155, ako dielo z Augustínovej cirkevnej doby, obsahuje viditeľnú kritiku „márnych rečí a šialených klamstiev falošných filozofov“ v súvislosti s otázkou získania blahoslavenstva, netreba ho pripisovať celej tradícii antickej filozofie, takže populárny názor neskorého Augustína na nesprávny záväzok k iracionalizmu, voluntárnemu fideizmu a voluntarizmu. Analýzou obsahu samotného Listu, ako aj iných diel s ním časovo a tematicky súvisiacich, vyšlo najavo, že Augustín v Liste negatívne hodnotí predstavy o blaženosti filištínskeho vedomia a stoického učenia. Zistilo sa však aj to, že Augustínova kritika vo filozofickom aspekte sa v skutočnosti uskutočňuje z novoplatónskej pozície, čo znamená, že aj keď je príkladom jeho diela náboženského spisovateľa, neútočí, ale naopak podporuje intelektualizmus a substancializmus antickej metafyziky. 1. Stolyarov A.A. Augustine Aurelius // Staroveká filozofia: Encyklopedický slovník. – M.: Pokrok-tradícia, 2008. 2. Tatarkevič V. Dejiny filozofie. – Perm: Vydavateľstvo Perm. Univerzita, 2000. 3. Chanyshev A.N. Kurz prednášok z antickej a stredovekej filozofie. – M.: Vyššia škola, 1991. 4. Augustín. Contra Academicos (Vel De Academicis): Kniha 1 / Einleitung und Kommentar von K. Schlapbach. – Berlín; New York: Walter de Gruyter, 2003. 5. Erler M. Die helfende Hand Gottes. Augustins Gnadenlehre im Kontext des Kaiserzeitlichen Platonizmus // Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike: Texte, Personen, Institutionen. – Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2008. – S. 189 – 204. 6. Patrologiae cursus completus: Séria Latina / accurante J. – P. Migne. – Parisiis, 1877. – T. 32 [=PL 32]. 13. Risch F. X. Therese Fuhrer (Hg.), Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike. Texte, Personen, Institutionen, Stuttgart: Franz Steiner, 2008 // Göttinger Forum für Altertumswissenschaft. – 2011. – N14. – S. 1149 – 1155. Andrey Artemovich Tashchian, kandidát filozofie, docent, profesor Katedry filozofie Fakulty histórie, sociológie a medzinárodných vzťahov Kubánskej štátnej univerzity; tashchian@gmail.com Pre ilustráciu uvedieme len nasledujúce ustanovenia Augustína: „Večný život je samotné poznanie pravdy“ [6, 1331]; „...požehnaný je len život večný“ [11, 24]; „Požehnaný je teda iba ten život, ktorý je skutočným životom, a iba ten večný je pravdivý“ [10, 1522]. Bez toho, aby sme citovali „najfilozofickejšie“ diela Augustína z cassiciánskeho obdobia, poukážeme na zrelšie a „teologické“ diela: uera rel., 5, 8; mor., 1, 21, s., 43, 9; ciu., 22, 22, 4; praed. svätý, 2, 5. Aurelius Augustinus Hipponensis, tiež známy ako svätý Augustín, bol teológ, filozof a biskup kráľa Hrocha v Numídii, rímskej provincii v severnej Afrike. – cca. ABC viery. Dochované epp patria do tejto korešpondencie. 152–5, ako aj stratený Augustínov prvý list Macedóniovi, ktorý mu dal začiatok. „časť namiesto celku“ (lat.) – Úvodník ABC viery. Tu a nižšie sú texty Starého zákona prevzaté vo verzii Vetus Latina. Okrem ep., 155, pozri: ep., 118, 13–16; s., 156, 7–8. „najvyššie dobro“ (lat.) – Úvodník ABC viery.