O metafizyce życia błogosławionego w myśli filozoficznej Augustyna

Zobacz także: List 155, do bł. Macedoniusza. Aureliusz Augustyn Publikacja zawiera studium i tłumaczenie Listu 155 Augustyna. W tym dziele z „okresu kościelnego” Augustyn krytykuje poglądy „fałszywych filozofów” na kwestię osiągnięcia błogosławieństwa. Nie można go jednak przypisywać całej tradycji filozofii starożytnej, jak można by przypuszczać na podstawie popularnej opinii o przynależności zmarłego Augustyna do irracjonalizmu. Z analizy treści Listu i innych dzieł z nim związanych wynika, że ​​Augustyn w Liście negatywnie ocenia idee błogości świadomości filistyńskiej oraz naukę stoicką. Ustalono także, że prowadzi on krytykę ze stanowiska neoplatońskiego i że nie atakuje ona, lecz wręcz przeciwnie, wspiera intelektualizm starożytnej metafizyki. Osiągnięcie błogosławieństwa jest głównym problemem filozoficznym i teologicznym. W sensie filozoficznym jest to kwestia zdobycia wiedzy absolutnej, mądrości, co oznacza, że ​​osiągnięcie błogości wiąże się bezpośrednio z poznaniem prawdy. Przecież wiedza istnieje w dwóch postaciach - teoretycznej (inteligencja) i praktycznej (woli), tak że prawda jest podmiotem pierwszej, a dobroć drugiej, i logicznie rzecz biorąc, nie ma woli bez myślenia i odwrotnie, dlatego prawda jest dobra, a dobro jest prawdą. Celem wiedzy stojącym przed podmiotem, „duszą”, jest przezwyciężenie skończoności, uwarunkowanej jej przeciwstawieniem się uniwersalnej substancji, i osiągnięcie nieskończoności. W myśli religijnej istnieje ten sam problem, co problem osiągnięcia życia wiecznego 1 . I chociaż w postaci świadomości religijnej – w przedstawieniu – cel poznania jako jedności skończonego podmiotu i nieskończonej substancji jest zawsze tuż przed nami, jest tylko przyszłość, nas interesuje sama istota zagadnienia, jego treść. Należy podkreślić, że w całym dziele Augustyna filozofia i religia (chrześcijańska) przeciwstawiają się sobie nie „abstrakcyjnie” w formie, tak że różnica na przykład między rozumem a autorytetem, myśleniem a wiarą zapisywana jest jako jednostronny antagonizm, ale jedynie „rzeczywisto” w treści, czyli w jaki sposób dana (fałszywa) filozofia i/lub (niechrześcijańska) religia przeciwstawia się prawdziwej filozofii i/lub religii 2 . Jednak powszechny pogląd na rozwój myśli augustianów jest taki: w miarę jak Augustyn angażował się w życie kościelne, jego poglądy na wiedzę jako całość nabrały charakteru, w którym wiara religijna odgrywała coraz bardziej decydującą rolę, a rozum filozoficzny stracił swoje dawne znaczenie. W rezultacie takie podejście do interpretacji duchowej ewolucji Augustyna cieszy się popularnością wśród szeregu autorytatywnych badaczy, według którego jego wczesne dzieła „włoskie” przepełnione są patosem intelektualizmu i przekonaniem o skuteczności filozofii jako drogi do poznania absolutnego, a jego dzieła dojrzałe i późniejsze wręcz przeciwnie, ostro krytykują racjonalną drogę poznania, a nawet afirmują założenia irracjonalizmu, fideizmu i woluntaryzmu. Na przykład W. Tatarkiewicz jest pewien, że Augustyn w swoim dziele „zerwał z intelektualizmem antycznym”, stwierdzając „władzę irracjonalnych sił duszy nad umysłem” [2, s. 302]; że według Augustyna „prawdę o Bogu, która przekracza ludzkie możliwości, można poznać nie rozumem, lecz wiarą” oraz że „wiara jest raczej przejawem woli niż rozumu, a w jeszcze większym stopniu kwestią uczuć…” [2, s. 302]. JAKIŚ. Chanyshev, charakteryzując światopogląd Hippony 3, mówi: "Augustyn twierdzi, że wola jest wyższa, ważniejsza od rozumu. Najwyższym aktem woli jest akt wiary. Dlatego wiara jest wyższa od rozumu. Wolontariat rozwija się w fideizm" [3, s. 400–401]. AA Wreszcie Stolarow jest także przekonany, że credo dojrzałego i późnego dzieła Augustyna polegało na nieodwołalnym stwierdzeniu prymatu wiary nad rozumem [1, s. 69]. Chociaż teksty Augustyna mogą czasem sprawiać takie wrażenie, jest ono jednak powierzchowne. Dlatego naszym „ostatecznym zadaniem” jest wykorzystanie przykładu jego Listu 155 (413–414) jako wytworu okresu kościelnego, aby pokazać, że Augustyn, pomimo swojej religijności chrześcijańskiej, pozostał wierny tradycji intelektualnej starożytnej metafizyki. List 155 jest ostatnim w korespondencji biskupa Hippony z wikariuszem cesarskim w Afryce Północnej – Macedonii 4. I jeśli w poprzednich listach korespondenci poruszali prywatne kwestie etyczne, to w ostatnim liście Augustyn traktuje ogólne zagadnienie etyki – zdobywanie błogości. Augustyn przyznaje, że badany temat podejmowało wielu filozofów, którzy jednak nie mieli prawdziwego kultu prawdziwego Boga, wyobrażali sobie bowiem, że mogą sami stworzyć sobie błogosławione życie, a nie otrzymać go od Boga jako dawcy wszelkiego dobra. Pozorną intrygą jest to, że Augustyn już w swoich wczesnych dialogach mógł powiedzieć, że życie błogosławione to życie zgodne z tym, co w człowieku najlepsze, czyli z rozumem [6, 908; 948]; albo że podąża za rozumem, osiągając swój cel, którym jest cnota prawdziwie doskonała [6, 876]. Trzydzieści lat później w „Rewizjach” [4, s. 69.] Augustyn koryguje swoje wcześniejsze sformułowania, mówiąc, że chociaż rozum jest w człowieku najlepszy, to jednak aby osiągnąć błogość, trzeba żyć nie według niego (bo okazuje się, że żyje zgodnie z człowiekiem), ale z Bogiem [6, 586 – 587]. Jednak już wcześniej – w Liście 155 – hipopotam najwyraźniej daje jeszcze ostrzejszą krytykę poglądów na temat błogosławieństwa, podobną do swoich wcześniejszych stanowisk. Otóż, zdaniem Augustyna, dumą i absurdem jest wierzyć, że ludzie dzięki sobie samym mogą w stanie skończoności, śmiertelności być „autorami i niejako twórcami swojego błogiego życia” [7, 667]. Filozoficznego „mędrca” nie można nawet uznać za błogosławionego, jeśli musiał znosić nieznośne cierpienia i aby je powstrzymać, popełnił samobójstwo. Dlatego Augustyn napomina swojego korespondenta, aby nauczył się być błogosławionym na razie tylko w nadziei, gdyż prawdziwego błogosławieństwa Bóg udziela tym, którzy okazali niezachwianą pobożność i wytrwali do końca. Przewodnią ideą takiej adhortacji jest to, że im bardziej człowiek w dążeniu do błogości polega na własnych siłach, a nie na miłosierdziu Bożym, tym bardziej pogrąża się w złudzeniu: wyraźne echo zderzenia z naukami Pelagiusza (411). Odpowiadając więc na słowa Macedoniusza, który nazwał Augustyna mędrcem, myśliciel stwierdza, że ​​jeśli ma coś mądrego, to „otrzymał to od Boga, a nie odebrał sobie”, a jeśli „w czymś jest godzien pochwały, to nie dzięki wrodzonej inteligencji czy zasługom, ale dzięki swojej łasce” [7, 669]. Dlatego wzywa do „odrzucenia próżności i szalonych kłamstw fałszywych filozofów”, którzy wyobrażają sobie, że człowiek obciążony grzechem może, aby zostać błogosławionym, polegać na sobie, podczas gdy najlepszy w jego naturze – rozum – nie może uwolnić się od błędu bez Bożej pomocy [7, 669]. Jednak widocznego odrzucenia przez Augustyna pewnych stanowisk filozoficznych nie należy rozumieć jako jego stosunku do filozofii w ogóle: ten błąd logiczny pars pro toto 5 leży u podstaw powszechnych interpretacji jego dojrzałego i późnego dzieła jako rzekomo zjawiska irracjonalizmu, fideizmu itp. W istocie Augustyn zawsze pozostawał wierny metafizycznej tradycji filozofii starożytnej. Aby się o tym przekonać, zajmijmy się przede wszystkim odwołaniem Augustyna do Psalmu 144,11-5.6. Psalmista zwraca się w nim do Boga, prosząc o wybawienie go „z rąk synów obcych, których wargi są próżne i których prawica jest prawicą nieprawości” (Ps. 143,11). Apel ten skierowany jest przeciwko ludowi posiadającemu wszelkiego rodzaju ziemskie błogosławieństwa, gdyż „dziwni synowie” uważali naród cieszący się chwilową błogością za dobry, a Psalmista zapewnia, że ​​naród, którego Panem jest Bóg, jest dobry (Ps. 143:15). Augustyn komentując Psalm zauważa, że ​​dobra skończone nie mogą stanowić życia błogosławionego, i tym samym potwierdza wspólną filozofię i religię prawdę metafizyczną: dobro w swej bezpośredniej „cielesności”, skończoność (jako zasada „mądrości filistyńskiej”) podlega zaprzeczeniu. Jednakże według Augustyna prawdziwe dobro nie może ograniczać się do skończonego ducha człowieka. Dlatego w Liście zwraca uwagę, że choć rozsądne jest nie łączenie dobra z „widzialnym szczęściem cielesnym”, to jednak nie należy go utrwalać także w duszy. Augustyn uzupełnia tę tezę kolejnym cytatem: „Przeklęty każdy, kto pokłada nadzieję w człowieku”. Jednocześnie jasne jest, że ma na myśli kontynuację tego wersetu: „i ten, który zakłada ciało jako swój fundament…” (Jer. 17:5). A to oznacza, że ​​„dusza” okazuje się zasadą niedopuszczalną w osiąganiu błogości, gdyż nie przezwyciężyła stosunku do tego, co skończone, do „ciała”, którego bezpośrednia negatywność utrzymuje tę zasadę w żywiole zmienności, przemijania. Dlatego Augustyn stwierdza, że ​​zasadą błogosławieństwa może być jedynie substancja uniwersalna, niezmienna – Bóg. Jednak taka ocena „duszy” jako istoty zmiennej, a nie trwającej wiecznie, jest dość tradycyjna dla starożytnej myśli filozoficznej i dla Augustyna w jego wczesnych dziełach. I tak dwie dekady przed tym Listem Augustyn, jakby zwracając się do duszy wznoszącej się do jej źródła, mówi: „...ponieważ twoja natura jest zmienna, przeżegnaj się także” [8, 154] (patrz także: [6, 1264]). Ale te słowa w swojej metafizyce odpowiadają nawet przepisom okresu dojrzałości, wedle których „człowiek śmiertelny, prowadzący ciężkie życie ze zmiennym duchem i ciałem”, nie jest w stanie uwolnić się od błędów i stać się błogosławionym, „chyba że pomoże mu Bóg, światłość umysłów (lux mentium)” [7, 669]. Epitet „światłość umysłu”, użyty przez Augustyna w Liście, ma pochodzenie neoplatońskie i (z pewnymi zmianami) występuje u Augustyna w całym jego dziele. Jego najbardziej zauważalne zastosowanie występuje we wczesnym zolu. , gdy Augustyn, modląc się do Boga o pomoc w poznaniu, nazywa Go między innymi „ojcem błogosławieństwa”, a także „światłem zrozumiałym” [6, 870–871]. Podany przykład sugeruje, że rozwinięta przez niego późniejsza doktryna o łasce Bożej jako warunku poznania prawdy i znalezienia błogości wcale nie sprzeciwia się jednostronnie dotychczasowym badaniom filozoficznym, lecz wręcz przeciwnie, ma swoje korzenie w starożytnym neoplatonizmie. M. Erler zresztą wykazał, że obecność wątków neoplatońskich w augustianowskiej koncepcji łaski objawia się właśnie w świadomości naturalnej słabości człowieka i w nadziei na zbawienie pochodzące z zewnątrz [5], a F. Risch recenzując Erlera odważył się nawet nazwać Jamblicha „prekursorem augustianów nauki o łasce” [13, 1152]. Sam Augustyn w późniejszym ciu. mówi, że neoplatończycy (reprezentowani przez Porfiriusza) niewątpliwie uznają łaskę Bożą [12, 308] i że w tym sensie jedyna różnica między nimi polega na tym, że nie poznali łaski Bożej przez Chrystusa. Oznacza to, że krytykując w Liście (wraz ze świadomością filistyńską) „filozofów tej epoki” [7, 670] jako tych, którzy pewność najwyższego dobra łączyli nie z powszechnością tego, co boskie, ale z ograniczeniami tego, co ludzkie, Augustyn nie ma na myśli całej filozofii. Co więcej, w swoich dziełach 7 dzieli nawet rodzaj „filozofów tej epoki” na typy, a podstawą jest właśnie pewność dobra. Podstawa ta jest w pełni wyartykułowana, a sam podział jest najpełniejszy w Liście 118 (410), gdzie stwierdza: „Ten, kto szuka sposobu na osiągnięcie życia błogosławionego, nie szuka oczywiście niczego innego, jak tylko tego, w czym leży cel dobra... to jest, na czym polega najwyższe dobro człowieka” [7, 438]. Dalej zauważa się, że na dobro docelowe można powoływać się przede wszystkim na cielesność, a następnie, zdaniem myśliciela, otrzymujemy filozoficzną zasadę epikurejczyków (w Liście 155 ich miejsce zajmują „obcy synowie”, uosabiający świadomość filistyńską i bliscy epikurejczykom ze względu na ich przywiązanie do zmysłowości). Po drugie, w duchu ludzkim można ulokować najwyższe dobro, a wówczas uzyska się filozoficzną zasadę stoików (którą można zasugerować dopiero w Liście 155, gdy używany jest termin „filozofowie tej epoki”). Ale według Augustyna są też tacy, którzy w przeciwieństwie do epikurejczyków i stoików widzą w Bogu najwyższe dobro: są to neoplatończycy [7, 438–440]. Z tego jasno wynika, że ​​krytyki Augustyna dotyczącej „daremnych gadaniny i szalonych kłamstw fałszywych filozofów” zawartej w Liście 155 nie można przypisać temu drugiemu typowi „filozofów naszej epoki”. Należy ponadto podkreślić, że krytyka ta jest prowadzona w aspekcie filozoficznym właśnie ze stanowiska neoplatońskiego. Nieprzypadkowo Augustyn uznał, że istnieją „również inni filozofowie tej epoki”, którzy „wciąż widzieli prawdę, niezachwianą, niezmienną, nieelastyczną, w której tkwią wszystkie idee (rationes) wszystkich rzeczy stworzonych” [9, 776]. Kiedy więc mówi, że najlepszy dla nas jest Bóg, z którym dusza musi się złączyć, aby zostać błogosławiona [7, 671–672] i pojawia się pytanie o pewność, o formę tej boskiej substancji, to sam Augustyn ma odpowiedź przygotowaną przez neoplatoników. Nawet biorąc pod uwagę religijną „krótkowzroczność” tych myślicieli, ta odpowiedź dla Augustyna jest filozoficznie nienaganna: Bóg jest „życiem wiecznym, niezmiennym, zrozumiałym, zrozumiałym, mądrym i czyniącym [innych] mądrymi” [9, 776]. Utwierdza nas to w przekonaniu, że dla dojrzałego Augustyna Bóg jako summum bonum 8 ma niewątpliwe znaczenie filozoficzne, gdyż jest zakładany jako powszechny, samoświadomy intelekt. Wreszcie kolejnym potwierdzeniem, że Augustyn nawet w późniejszym okresie swojej twórczości nie trzymał się irracjonalistycznych i woluntarystycznych idei dotyczących natury Boskości, lecz zachował charakterystyczny dla platonizmu intelektualizm, jest jego uwaga w późniejszym retrospekcji, gdzie stwierdza, że ​​Platon nie mylił się, gdy mówił, że istnieje świat zrozumiały, przez co nazwał tym samym pierwotny i niezmienny rozum, przez który Bóg stworzył [ten] pokój. Dlatego Augustyn dochodzi nawet do wniosku, że gdyby ktoś temu zaprzeczył, oznaczałoby to, że uważa, że ​​Bóg stworzył rzeczy irracjonalnie (irrationabiliter) albo że Bóg stwarzając lub zanim stworzył, nie wiedział, co tworzy, gdyż nie miał racjonalnej świadomości stworzenia (ratio faciendi) [6, 589]. Jaki jest wynik? Choć List 155, jako dzieło z okresu kościelnego Augustyna, zawiera wyraźną krytykę „daremnych gadek i szalonych kłamstw fałszywych filozofów” w związku z kwestią uzyskania błogosławieństwa, nie należy go przypisywać całej tradycji filozofii starożytnej, zatem powszechny pogląd o przywiązaniu zmarłego Augustyna do irracjonalizmu, fideizmu i woluntaryzmu jest błędny. Analizując treść samego Listu, a także innych dzieł z nim związanych pod względem czasowym i tematycznym, wyszło na jaw, że Augustyn w Liście negatywnie ocenia wyobrażenia o błogości świadomości filistyńskiej i stoickim nauczaniu. Ustalono jednak również, że krytyka Augustyna w aspekcie filozoficznym prowadzona jest w istocie ze stanowiska neoplatońskiego, co oznacza, że ​​nawet będąc przykładem jego twórczości jako pisarza religijnego, nie atakuje, lecz wręcz przeciwnie, wspiera intelektualizm i substancjalizm starożytnej metafizyki. 1. Stolyarov A.A. Augustyn Aureliusz // Filozofia starożytna: słownik encyklopedyczny. – M.: Postęp-Tradycja, 2008. 2. Tatarkiewicz V. Historia filozofii. – Perm: Wydawnictwo Perm. Uniwersytet, 2000. 3. Chanyshev A.N. Kurs wykładów z filozofii starożytnej i średniowiecznej. – M.: Szkoła Wyższa, 1991. 4. Augustyn. Contra Academicos (Vel De Academicis): Buch 1 / Einleitung und Kommentar von K. Schlapbach. – Berlina; Nowy Jork: Walter de Gruyter, 2003. 5. Erler M. Die helfende Hand Gottes. Augustins Gnadenlehre im Kontext des Kaiserzeitlichen Platonizmus // Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike: Texte, Personen, Institutionen. – Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2008. – S. 189 – 204. 6. Patrologiae cursus completus: Series Latina / accurante J. – P. Migne. – Parisiis, 1877. – T. 32 [=PL 32]. 13. Risch F. X. Therese Fuhrer (Hg.), Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike. Texte, Personen, Institutionen, Stuttgart: Franz Steiner, 2008 // Göttinger Forum für Altertumswissenschaft. – 2011. – N14. – s. 1149 – 1155. Andrey Artemovich Tashchian, kandydat filozofii, profesor nadzwyczajny, profesor katedry filozofii, Wydział Historii, Socjologii i Stosunków Międzynarodowych, Kuban State University; tashchian@gmail.com Dla ilustracji przytoczymy jedynie następujące postanowienia Augustyna: „Życie wieczne to samo poznanie prawdy” [6, 1331]; „...tylko błogosławione jest życie wieczne” [11, 24]; „Błogosławione jest więc tylko życie, które jest życiem prawdziwym i prawdziwe jest tylko to, co wieczne” [10, 1522]. Nie przytaczając najbardziej „filozoficznych” dzieł Augustyna z okresu kasyjskiego, wskażemy dzieła bardziej dojrzałe i bardziej „teologiczne”: uera rel., 5, 8; mor., 1, 21, s., 43, 9; ciu., 22, 22, 4; modlił się. święty., 2, 5. Aureliusz Augustinus Hipponensis, znany również jako św. Augustyn, był teologiem, filozofem i biskupem króla Hippony w Numidii, rzymskiej prowincji w Afryce Północnej. – ok. ABC wiary. Zachowane epp należą do tej korespondencji. 152–5, a także zaginiony pierwszy list Augustyna do Macedończyka, który dał mu początek. „część zamiast całości” (łac.) – Redakcja ABC Wiary. Tutaj i poniżej teksty Starego Testamentu zostały zaczerpnięte w wersji Vetus Latina. Oprócz odc. 155 zob.: odc. 118, 13–16; s., 156, 7–8. „najwyższe dobro” (łac.) – Redakcja ABC Wiary.