За метафизиката на блажениот живот во филозофската мисла на Августин

Видете исто така: Писмо 155 до блажениот Македониј. Аврелиј Августин Публикацијата вклучува студија и превод на Августиновото писмо 155. Во ова дело од „црковниот период“ Августин ги критикува ставовите на „лажните филозофи“ за прашањето за постигнување блаженство. Но, тоа не може да се припише на целата традиција на античката филозофија, како што може да се претпостави врз основа на популарното мислење за придржувањето на доцниот Августин кон ирационализмот. Преку анализа на содржината на Писмото и други сродни трудови, се откри дека во Писмото Августин негативно ги оценува идеите за блаженството на филистејската свест и стоичкото учење. Утврдено е и дека тој ја води критиката од неоплатонска позиција и дека таа не напаѓа, туку, напротив, го поддржува интелектуализмот на античката метафизика. Постигнувањето на блаженството е централен филозофски и теолошки проблем. Во филозофска смисла, станува збор за стекнување на апсолутно знаење, мудрост, што значи дека постигнувањето блаженство е директно поврзано со знаењето на вистината. На крајот на краиштата, знаењето постои во два облика - теоретска (интелигенција) и практично (волја), така што вистината е предмет на првата, а добрината е втората, и логично нема волја без размислување и обратно, затоа вистината е добра, а доброто е вистина. Целта на знаењето со кое се соочува субјектот, „душата“, е да се надмине конечноста, условена од нејзиното противење на универзалната супстанција и да се постигне бесконечност. Во религиозната мисла постои истиот проблем како и проблемот со постигнување вечен живот 1 . И иако во форма на религиозна свест - во претставата - целта на знаењето како единство на конечниот субјект и бесконечната супстанција е секогаш пред нас, тука е само иднината, нас нè интересира самата суштина на прашањето, неговата содржина. Мора да се истакне дека во делото на Августин во целина, филозофијата и (христијанската) религија се спротивставуваат не „апстрактно“, по форма, така што разликата, да речеме, меѓу разумот и авторитетот, размислувањето и верата, се евидентира како едностран антагонизам, туку само „навистина“, по содржина, т.е. како одредена (лажно-христијанска) религија (лажно-истинито) филозофос е означена како филозоф. филозофија и/или религија 2 . Меѓутоа, заедничкото гледиште за развојот на августиновата мисла е ова: како што Августин се вклучил во црковниот живот, неговите погледи за знаењето во целина добивале карактер во кој религиозната вера играла сè поодлучна улога, а филозофскиот разум го губи своето поранешно значење. Како резултат на тоа, овој пристап кон толкувањето на духовната еволуција на Августин е популарен меѓу голем број авторитативни истражувачи, според кои неговите рани „италијански“ дела се исполнети со патосот на интелектуализмот и убедувањето во ефективноста на филозофијата како начин да напредува кон апсолутното знаење, а неговите зрели и подоцнежни дела, напротив, строго ја критикуваат патеката и провизијата на провизијата. фидеизам и волунтаризам. На пример, В. Татаркевич е сигурен дека Августин „раскинал со античкиот интелектуализам“ во своето дело, тврдејќи „моќта на ирационалните сили на душата над умот“ [2, стр. 302]; дека, според Августин, „вистината за Бога, која ги надминува човечките способности, може да се знае не со разум, туку со вера“ и дека „верата е повеќе манифестација на волјата отколку на умот, а во уште поголема мера прашање на чувства...“ [2, стр. 302]. А.Н. Чанишев, карактеризирајќи го светогледот на Нилскиот коњ 3, вели: „Августин тврди дека волјата е повисока, поважна од разумот. Највисокиот чин на волја е чин на вера. Затоа, верата е повисока од разумот. Волунтаризмот се развива во фидеизам“ [3, стр. 400-401]. А.А. Столјаров, конечно, исто така е убеден дека кредото на зрелото и доцно дело на Августин било неповратно да го потврди првенството на верата над разумот [1, стр. 69]. Иако текстовите на Августин понекогаш може да остават ваков впечаток, тој е површен. Затоа, нашата „крајна задача“ е да го искористиме примерот на неговото Писмо 155 (413–414) како производ на црковниот период за да покажеме дека Августин, и покрај неговата христијанска религиозност, останал посветен на интелектуалната традиција на античката метафизика. Писмото 155 е последно во преписката на епископот Хипо со царскиот викар во Северна Африка - Македонија 4. И ако во претходните писма дописниците разговарале за приватни етички прашања, тогаш во последното писмо Августин го третира општото прашање на етиката - стекнувањето блаженство. Августин признава дека темата што се проучува била дискутирана од многу филозофи, кои, сепак, немале вистински култ кон вистинскиот Бог, бидејќи замислувале дека можат да создадат благословен живот за себе, а не да го добијат од Бога како давател на сето добро. Очигледната интрига е што во неговите рани дијалози Августин можел да каже дека блажениот живот е живот во согласност со најдоброто во човекот, т.е. со разумот [6, 908; 948]; или дека го следи разумот достигнувајќи ја својата цел, која е навистина совршена доблест [6, 876]. Триесет години подоцна во „Ревизии“ [4, с. 69.] Августин ги поправа своите претходни изрази, велејќи дека иако разумот е најдобар кај човекот, сепак за да постигне блаженство тој мора да живее не во согласност со него (зашто излегува дека живее во согласност со човекот), туку со Бога [6, 586 – 587]. Сепак, уште порано - во Писмото 155 - човекот Нилски коњ очигледно дава уште поостра критика на ставовите за блаженството, слично на неговите претходни позиции. Сега, според Августин, гордост и апсурд е да се верува дека луѓето, благодарение на самите себе, се способни во состојба на конечност, смртност, да бидат „автори и, како да се каже, креатори на нивниот блажен живот“ [7, 667]. Филозофскиот „мудрец“ не може ни да се смета за блажен ако морал да издржи неподносливо страдање и, за да го спречи, извршил самоубиство. Затоа, Августин го поттикнува својот дописник да научи да биде благословен засега само со надеж, зашто Бог им дава вистинско благословување на оние кои покажале непоколеблива побожност и издржале до крај. Водечката идеја за таков поттик е дека колку повеќе човекот, во потрагата по блаженство, се потпира на сопствената сила, а не на Божјата милост, толку повеќе се втурнува во заблуда: јасно ехо на судирот со учењето на Пелагиј (411). Така, одговарајќи на зборовите на Македон, кој го нарекол Августин мудрец, мислителот вели дека ако има нешто од мудрост, тогаш „го примил од Бога, а не го зел од себе“, и дека ако „за нешто е достоен за пофалба, тоа не е по неговата вродена интелигенција или заслуга, туку по Неговата благодат“ [7, 669]. Затоа, тој повикува да се „отфрли суетата и лудите лаги на лажните филозофи“, кои замислуваат дека личноста оптоварена со грев може, за да стане благословен, да се потпре на себе, додека најдобриот во неговата природа - разумот - не може да се ослободи од грешка без божествена помош [7, 669]. Сепак, очигледното отфрлање на одредени филозофски позиции од страна на Августин не треба да се земе како негов став кон филозофијата воопшто: оваа логичка грешка pars pro toto 5 лежи во основата на вообичаените толкувања на неговото зрело и доцно дело како наводен феномен на ирационализам, фидеизам, итн. Всушност, Августин отсекогаш останал верен на антифизикалната традиција на античките. За да се увериме во тоа, најнапред да се занимаваме со апелот на Августин до Псалм 144:11 - 5 6. Во него, Псалмистот се повикува на Бога, молејќи се да го ослободи „од рацете на туѓите синови, чии усни се суетни и чија десна рака е десница на неправедноста“ (Пс. 143:1). Овој апел е упатен против народот кој поседува секакви земни благослови, бидејќи „чудните синови“ сметале дека луѓето што уживаат привремено блаженство се добри, а Псалмистот тврди дека луѓето чиј Господ е Бог се добри (Пс. 143:15). Августин, коментирајќи го Псалмот, забележува дека конечните добра не можат да сочинуваат благословен живот и со тоа ја потврдува метафизичката вистина заедничка за филозофијата и религијата: доброто во неговата непосредна „телеснотија“, конечноста (како принцип на филистејската „мудрост“) е предмет на негирање. Меѓутоа, според Августин, вистинското добро не може да се ограничи на ограничениот дух на човекот. Затоа, во Писмото истакнува дека иако е разумно да не се поврзува добрината со „видливата телесна среќа“, народот исто така не треба да ја поправа во својата душа. Августин го надополнува аргументот со уште еден цитат: „Проклет да е секој што се надева на човек“. Во исто време, јасно е дека го има на ум продолжението на овој стих: „и кој го утврдува телото како основа...“ (Ерем. 17,5). А тоа значи дека „душата“ се покажува како неприфатлив принцип во постигнувањето блаженство, затоа што не го надминала односот кон конечното, кон „телото“, чија непосредна негативност го задржува овој принцип во елементот на променливото, минливото. Затоа, Августин изјавува дека принципот на блаженството може да биде само универзална, непроменлива супстанција - Бог. Но, таквата оценка на „душата“ како променливо битие, и која не пребива на вечен начин, е сосема традиционална за античката филозофска мисла и за Августин во неговите рани дела. Така, две децении пред ова Писмо, Августин, како да ѝ се обраќа на душата што се издигнува до својот извор, вели: „... бидејќи ја сметаш својата природа променлива, прекрсти се и себеси“ [8, 154] (види и: [6, 1264]). Но, овие зборови, во нивната метафизика, се во склад дури и со оние одредби од периодот на зрелоста, според кои „смртниот човек, кој води тежок живот со променлив дух и тело“, не може да се ослободи од грешките и да стане благословен, „освен ако Бог, светлината на умот (lux mentium), не му помогне“ [7, 669]. Епитетот „светлина на умот“ што го употребил Августин во Писмото е од неоплатонско потекло и (со некои варијации) се среќава кај Августин низ неговото дело. Неговата најзабележителна употреба е во раната сол. , кога Августин, молејќи се на Бога за помош во знаењето, Го нарекува, меѓу другото, „татко на блаженството“, како и „разбирлива светлина“ [6, 870–871]. Дадениот пример сугерира дека подоцнежната доктрина што ја развил за божествената благодат како услов за познавање на вистината и пронаоѓање блаженство воопшто не се спротивставува еднострано на претходните филозофски истражувања, туку, напротив, е вкоренета во античкиот неоплатонизам. М. Ерлер, инаку, покажа дека присуството на неоплатонски теми во августиновскиот концепт на благодатта се манифестира токму во свесноста за природната слабост на човекот и во надежта за спасение што доаѓа однадвор [5], а Ф. Риш, разгледувајќи го Ерлер, дури се осмели да го нарече Јамблих „претходник на Августиновата доктрина за благодатта“ [12,1]1. Самиот Августин во подоцнежните ciu. вели дека неоплатонистите (претставени од Порфириј) несомнено ја препознаваат божествената благодат [12, 308] и дека во оваа смисла единствената разлика со нив е што тие не ја познавале божествената благодат преку Христа. Тоа значи дека критикувајќи во Писмото (заедно со филистејската свест) „филозофите на овој век“ [7, 670] како оние кои ја поврзуваат сигурноста на највисокото добро не со универзалноста на божественото, туку со ограничувањата на човечкото, Августин не мисли на целата филозофија. Згора на тоа, во своите дела 7 тој дури го дели родот „филозофи од оваа доба“ на типови, а основата е токму сигурноста на доброто. Оваа основа е целосно артикулирана, а самата поделба е најисцрпна во неговото Писмо 118 (410), каде што вели: „Оној што бара како да постигне благословен живот, се разбира, не бара ништо друго освен она во кое лежи целта на доброто... односно во кое се состои највисокото добро на човекот“ [7, 438]. Понатаму се забележува дека целното добро може да се потпре, прво, во телесното, а потоа, според мислителот, го добиваме филозофскиот принцип на епикурејците (во писмото 155 нивното место го заземаат „вонземските синови“, персонифицирајќи ја филистејската свест и блиски до епикурејците поради нивната посветеност на сензуалното). Второ, највисокото добро може да се лоцира во човечкиот дух, а потоа се добива филозофскиот принцип на стоиците (кој може да се подразбира само во писмото 155 кога се користи терминот „филозофи на овој век“). Но, според Августин, има и такви кои, спротивставувајќи се на епикурејците и стоиците, го гледаат највисокото добро во Бога: тоа се неоплатонистите [7, 438–440]. Од ова е јасно дека критиката на Августин за „залудните разговори и лудите лаги на лажните филозофи“ во Писмо 155 не може да се припише на овој последен тип на „филозофи од оваа доба“. Понатаму треба да се истакне дека оваа критика се изведува од филозофски аспект токму од неоплатонска позиција. Не е случајно што Августин препознал дека има „исто така и други филозофи од оваа доба“ кои „сè уште ја гледале вистината, непоколеблива, непроменлива, нефлексибилна, во која престојуваат сите идеи (рационали) на сите создадени нешта“ [9, 776]. Така, кога вели дека најдобро за нас е Бог, на кого душата мора да му се прилепи за да биде благословена [7, 671–672], и се поставува прашањето за сигурноста, за формата на оваа божествена супстанција, тогаш самиот Августин има одговор подготвен од неоплатонистите. Дури и земајќи ја предвид религиозната „миопија“ на овие мислители, овој одговор за Августин е филозофски беспрекорен: Бог е „вечен живот, непроменлив, разбирлив, разбирлив, мудар и ги прави [другите] мудри“ [9, 776]. Ова нè уверува дека за зрелиот Августин, Бог како сумум бонум 8 има несомнено филозофско значење, бидејќи е поставен како универзален самосвесен интелект. Конечно, уште една потврда дека Августин, дури и во подоцнежниот период од своето дело, не се придржувал до ирационалистичките и волунтаристичките идеи за природата на Божественото, туку го задржал интелектуализмот карактеристичен за платонизмот, е неговата забелешка во подоцнежниот ретр., каде што вели дека Платон не згрешил кога рекол дека постои термин за разбирлив разум, кој Бог го нарекол многу неразбирлив свет. [овој] мир. Затоа, Августин дури заклучува дека ако некој го негира ова, тоа би значело дека тој смета дека Бог ги создал нештата ирационално (irrationabiliter) или дека кога Бог создал или пред да создаде, не знаел што создава, бидејќи немал рационална свест за создавањето (ratio faciendi) [6, 589]. Каков е резултатот? Иако Писмото 155, како дело од црковниот период на Августин, содржи видливи критики за „залудните разговори и лудите лаги на лажните филозофи“ во врска со прашањето за добивање блаженство, тоа не треба да се припише на целата традиција на античката филозофија, така што популарното гледиште за посветеноста на доцниот Августин е ирационализам и волшебност. Преку анализа на содржината на самото Писмо, како и на други трудови поврзани со него во време и тема, се откри дека во Писмото Августин дава негативна оценка за идеите за блаженството на филистејската свест и стоичкото учење. Но, исто така, беше утврдено дека критиката на Августин во филозофски аспект се изведува, всушност, од неоплатонска позиција, што значи дека, дури и како пример за неговата работа како религиозен писател, не напаѓа, туку, напротив, го поддржува интелектуализмот и супстанцијализмот на античката метафизика. 1. Столјаров А.А. Августин Аврелиј // Античка филозофија: енциклопедиски речник. – М.: Напредок-традиција, 2008 г. 2. Татаркевич В. Историја на филозофијата. – Перм: Издавачка куќа Перм. Универзитет, 2000 година. 3. Чанишев А.Н. Курс на предавања за античка и средновековна филозофија. – М.: Виша школа, 1991 г. 4. Августин. Contra Academicos (Vel De Academicis): Buch 1 / Einleitung und Kommentar von K. Schlapbach. – Берлин; Њујорк: Валтер де Грујтер, 2003 година. 5. Erler M. Die helfende Hand Gottes. Augustins Gnadenlehre im Kontext des Kaiserzeitlichen Platonizmus // Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike: Texte, Personen, Institutionen. – Штутгарт: Франц Штајнер Верлаг, 2008. – С. 189 – 204. 6. Patrologiae cursus completus: Series Latina / accurante J. – P. Migne. – Parisiis, 1877. – T. 32 [=PL 32]. 13. Risch F. X. Therese Fuhrer (Hg.), Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike. Texte, Personen, Institutionen, Штутгарт: Франц Штајнер, 2008 // Göttinger Forum für Altertumswissenschaft. – 2011. – N14. – стр. 1149 – 1155 г. Андреј Артемович Ташчијан, кандидат за филозофија, вонреден професор, професор на Катедрата за филозофија, Факултет за историја, социологија и меѓународни односи, Државниот универзитет Кубан; tashchian@gmail.com За илустрација, ќе ги наведеме само следните одредби на Августин: „Вечниот живот е самото познавање на вистината“ [6, 1331]; „...само тој живот е благословен кој е вечен“ [11, 24]; „Значи, благословен е само оној живот што е вистински живот, а вистинито е само она што е вечно“ [10, 1522]. Без наведување на „најфилозофските“ дела на Августин од касискиот период, ќе укажеме на позрели и „потеолошки“ дела: uera rel., 5, 8; мор., 1, 21, с., 43, 9; циу., 22, 22, 4; прадеше. свето, 2, 5. Aurelius Augustinus Hipponensis, познат и како Свети Августин, бил теолог, филозоф и епископ на кралот Хипо во Нумидија, римска провинција во Северна Африка. – прибл. АБЦ на верата. Преживеаните епп припаѓаат на оваа кореспонденција. 152–5, како и изгубеното прво писмо на Августин до Македониј, кое му го дало својот почеток. „дел наместо целото“ (лат.) – Уредник на ABC of Faith. Овде и подолу, старозаветните текстови се земени во верзијата Vetus Latina. Во прилог на еп., 155, види: еп., 118, 13–16; с., 156, 7–8. „највисоко добро“ (лат.) – Уредник на ABC of Faith.