De la métaphysique de la vie bienheureuse dans la pensée philosophique d'Augustin

Voir aussi : Lettre 155, au bienheureux Macédoine. Aurèle Augustin La publication comprend une étude et une traduction de la Lettre 155 d'Augustin. Dans cet ouvrage de la « période ecclésiastique », Augustin critique les vues des « faux philosophes » sur la question de l'accès à la béatitude. Mais cela ne peut pas être attribué à l’ensemble de la tradition de la philosophie antique, comme on pourrait le supposer sur la base de l’opinion populaire sur l’adhésion de feu Augustin à l’irrationalisme. Grâce à une analyse du contenu de la Lettre et d'autres travaux connexes, il a été révélé que dans la Lettre Augustin évalue négativement les idées sur le bonheur de la conscience philistine et l'enseignement stoïcien. Il est également établi qu’il mène sa critique à partir d’une position néoplatonicienne et qu’elle n’attaque pas, mais au contraire soutient l’intellectualisme de la métaphysique antique. Atteindre la béatitude est un problème philosophique et théologique central. Au sens philosophique, il s'agit d'acquérir une connaissance absolue, la sagesse, ce qui signifie que l'atteinte du bonheur est directement liée à la connaissance de la vérité. Après tout, la connaissance existe sous deux formes - théorique (intelligence) et pratique (volonté), de sorte que la vérité est le sujet de la première et la bonté est la seconde, et logiquement il n'y a pas de volonté sans pensée, et vice versa, c'est pourquoi la vérité est bonne et le bien est la vérité. Le but de la connaissance face au sujet, « l’âme », est de dépasser la finitude, conditionnée par son opposition à la substance universelle, et d’atteindre l’infini. Dans la pensée religieuse, le même problème existe que celui de l'obtention de la vie éternelle 1 . Et bien que sous la forme de la conscience religieuse - dans la représentation - le but de la connaissance comme unité du sujet fini et de la substance infinie soit toujours juste devant, il n'y a que l'avenir, nous nous intéressons à l'essence même de la question, à son contenu. Il convient de souligner que dans l’ensemble de l’œuvre d’Augustin, la philosophie et la religion (chrétienne) ne s’opposent pas « abstraitement » dans la forme, de sorte que la différence, par exemple, entre raison et autorité, pensée et foi, est enregistrée comme un antagonisme unilatéral, mais seulement « réellement » dans le contenu, c’est-à-dire comment une certaine (fausse) philosophie et/ou religion (non chrétienne) s’oppose à la vraie philosophie et/ou religion 2 . Cependant, l'opinion commune sur le développement de la pensée augustinienne est la suivante : à mesure qu'Augustin s'impliquait dans la vie de l'Église, sa vision de la connaissance dans son ensemble a acquis un caractère dans lequel la foi religieuse jouait un rôle de plus en plus décisif et la raison philosophique a perdu son ancienne signification. En conséquence, cette approche de l'interprétation de l'évolution spirituelle d'Augustin est populaire parmi un certain nombre de chercheurs faisant autorité, selon lesquels ses premières œuvres « italiennes » sont remplies du pathos de l'intellectualisme et de la conviction de l'efficacité de la philosophie comme moyen d'avancer vers la connaissance absolue, et ses œuvres matures et ultérieures, au contraire, critiquent sévèrement la voie rationnelle de la connaissance et affirment même les dispositions de l'irrationalisme, du fidéisme et du volontarisme. Par exemple, V. Tatarkevich est sûr qu'Augustin « a rompu avec l'intellectualisme antique » dans son œuvre, affirmant « le pouvoir des forces irrationnelles de l'âme sur l'esprit » [2, p. 302]; que, selon Augustin, « la vérité sur Dieu, qui dépasse les capacités humaines, peut être connue non par la raison, mais par la foi » et que « la foi est plutôt une manifestation de la volonté que de l'esprit, et dans une plus large mesure encore une question de sentiments... » [2, p. 302]. UN. Chanyshev, caractérisant la vision du monde d'Hippone 3, dit : "Augustin soutient que la volonté est supérieure, plus importante que la raison. L'acte de volonté le plus élevé est un acte de foi. Par conséquent, la foi est supérieure à la raison. Le volontarisme se transforme en fidéisme" [3, p. 400-401]. Les AA Stolyarov, enfin, est également convaincu que le credo de l’œuvre mature et tardive d’Augustin était d’affirmer irrévocablement la primauté de la foi sur la raison [1, p. 69]. Même si les textes d'Augustin peuvent parfois donner cette impression, elle est superficielle. Par conséquent, notre « tâche ultime » est d’utiliser l’exemple de sa Lettre 155 (413-414) comme un produit de la période ecclésiale pour montrer qu’Augustin, malgré sa religiosité chrétienne, est resté attaché à la tradition intellectuelle de la métaphysique antique. La lettre 155 est la dernière de la correspondance de Mgr Hippo avec le vicaire impérial en Afrique du Nord - Macédoine 4. Et si dans les lettres précédentes les correspondants discutaient de questions éthiques privées, alors dans la lettre finale Augustin traite la question générale de l'éthique - l'acquisition du bonheur. Augustin admet que le sujet étudié a été discuté par de nombreux philosophes, qui, cependant, n'avaient pas un véritable culte du vrai Dieu, car ils s'imaginaient pouvoir produire une vie bénie pour eux-mêmes, et non la recevoir de Dieu comme donneur de tout bien. L’intrigue apparente est que dans ses premiers dialogues Augustin pouvait dire que la vie bienheureuse est une vie conforme au meilleur de la personne, c’est-à-dire avec la raison [6, 908 ; 948]; ou qu'elle suit la raison atteignant son but, qui est la vertu véritablement parfaite [6, 876]. Trente ans plus tard dans « Révisions » [4, s. 69.] Augustin corrige ses expressions précédentes en disant que, bien que la raison soit ce qu'il y a de meilleur chez l'homme, pour atteindre le bonheur, il doit vivre non pas selon elle (car il s'avère qu'il vit selon l'homme), mais avec Dieu [6, 586-587]. Cependant, même plus tôt - dans la Lettre 155 - l'homme Hippopotame donne apparemment une critique encore plus acerbe des vues sur la béatitude, semblable à ses positions antérieures. Or, selon Augustin, c'est de l'orgueil et de l'absurdité de croire que les hommes, grâce à eux-mêmes, sont capables, dans un état de finitude, de mortalité, d'être « les auteurs et pour ainsi dire les créateurs de leur vie bienheureuse » [7, ​​667]. Un « sage » philosophique ne peut même pas être considéré comme bienheureux s'il a dû endurer des souffrances insupportables et, pour y mettre fin, s'est suicidé. C'est pourquoi Augustin exhorte son correspondant à apprendre à être béni pour l'instant seulement dans l'espérance, car la vraie bénédiction est accordée par Dieu à ceux qui ont fait preuve d'une piété inébranlable et ont enduré jusqu'au bout. L'idée directrice d'une telle exhortation est que plus une personne, à la recherche du bonheur, s'appuie sur sa propre force, et non sur la miséricorde de Dieu, plus elle plonge dans l'illusion : un écho clair du conflit avec les enseignements de Pélage (411). Ainsi, répondant aux paroles de Macédonius, qui a qualifié Augustin de sage, le penseur dit que s'il a quelque chose de sagesse, alors il « l'a reçu de Dieu et ne l'a pas pris de lui-même », et que s'il « est digne d'éloges en quelque chose, ce n'est pas par son intelligence ou son mérite inné, mais par sa grâce » [7, ​​669]. C'est pourquoi il appelle à « rejeter la vanité et les mensonges fous des faux philosophes », qui s'imaginent qu'une personne chargée de péché peut, pour devenir bienheureuse, compter sur elle-même, tandis que le meilleur de sa nature - la raison - ne peut se libérer de l'erreur sans l'aide divine [7, 669]. Cependant, le rejet apparent d'Augustin de certaines positions philosophiques ne doit pas être considéré comme son attitude envers la philosophie en général : cette erreur logique pars pro toto 5 sous-tend les interprétations courantes de son œuvre mûre et tardive comme prétendument un phénomène d'irrationalisme, de fidéisme, etc. En fait, Augustin est toujours resté fidèle à la tradition métaphysique de la philosophie ancienne. Pour nous en assurer, examinons tout d'abord l'appel d'Augustin au Psaume 144 : 11-5-6. Dans ce texte, le Psalmiste fait appel à Dieu, priant pour qu'il le libère « de la main des fils étrangers, dont les lèvres sont vaines et dont la droite est la droite de l'injustice » (Ps. 143 : 11). Cet appel est lancé contre un peuple possédant toutes sortes de bénédictions terrestres, car les « fils étrangers » considéraient comme bons les personnes jouissant d’une félicité temporaire, et le Psalmiste affirme que les gens dont le Seigneur est Dieu sont bons (Ps. 143 : 15). Augustin, commentant le Psaume, note que les biens finis ne peuvent constituer une vie bénie et affirme ainsi une vérité métaphysique commune à la philosophie et à la religion : le bien dans sa « corporalité » immédiate, la finitude (comme principe de la « sagesse » philistine) est sujette au déni. Cependant, selon Augustin, le vrai bien ne peut se limiter à l’esprit fini de l’homme. C’est pourquoi, dans la Lettre, il souligne que même s’il est raisonnable de ne pas associer la bonté au « bonheur corporel visible », les gens ne devraient pas non plus l’ancrer dans leur âme. Augustin complète l’argument par une autre citation : « Maudit soit quiconque place son espoir en un homme. » En même temps, il est clair qu'il a à l'esprit la suite de ce verset : « et celui qui établit la chair pour fondement... » (Jér. 17 : 5). Et cela signifie que « l'âme » s'avère être un principe inacceptable pour atteindre le bonheur, car elle n'a pas surmonté le rapport au fini, à la « chair », dont la négativité immédiate maintient ce principe dans l'élément du changeant, du transitoire. C'est pourquoi Augustin déclare que le principe de béatitude ne peut être qu'une substance universelle et immuable : Dieu. Mais une telle évaluation de « l’âme » en tant qu’être changeant et ne demeurant pas de manière éternelle est tout à fait traditionnelle pour la pensée philosophique ancienne et pour Augustin dans ses premiers travaux. Ainsi, deux décennies avant cette Lettre, Augustin, comme s'il s'adressait à l'âme qui remonte vers sa source, dit : « ... puisque tu trouves ta nature changeante, signe-toi aussi » [8, 154] (voir aussi : [6, 1264]). Mais ces paroles, dans leur métaphysique, s'accordent même avec ces dispositions de la période de maturité, selon lesquelles « un homme mortel, menant une vie dure avec un esprit et une chair changeants », ne peut se libérer des erreurs et devenir bienheureux, « à moins que Dieu, la lumière des esprits (lux mentium), ne l'aide » [7, ​​669]. L'épithète « lumière d'esprit » utilisée par Augustin dans la Lettre est d'origine néoplatonicienne et (avec quelques variantes) se retrouve chez Augustin tout au long de son œuvre. Son utilisation la plus notable se situe au début du sol. , quand Augustin, priant Dieu de l'aider dans la connaissance, l'appelle, entre autres, « le père de la béatitude », ainsi que « la lumière intelligible » [6, 870-871]. L'exemple donné suggère que la doctrine ultérieure qu'il a développée sur la grâce divine comme condition pour connaître la vérité et trouver le bonheur ne s'oppose pas du tout unilatéralement aux recherches philosophiques antérieures, mais, au contraire, est enracinée dans l'ancien néoplatonisme. M. Erler, d'ailleurs, a montré que la présence de thèmes néoplatoniciens dans le concept augustinien de la grâce se manifeste précisément dans la conscience de la faiblesse naturelle de l'homme et dans l'espoir d'un salut venant de l'extérieur [5], et F. Risch, passant en revue Erler, a même osé appeler Iamblique « le précurseur de la doctrine augustinienne de la grâce » [13, 1152]. Augustin lui-même dans le ciu ultérieur. dit que les néoplatoniciens (représentés par Porphyre) reconnaissent sans aucun doute la grâce divine [12, 308], et qu'en ce sens la seule différence avec eux est qu'ils n'ont pas connu la grâce divine par le Christ. Cela signifie qu'en critiquant dans la Lettre (avec la conscience philistine) « les philosophes de ce siècle » [7, ​​670] comme ceux qui liaient la certitude du bien suprême non pas à l'universalité du divin, mais aux limites de l'humain, Augustin ne veut pas dire toute la philosophie. De plus, dans ses ouvrages 7, il divise même le genre des « philosophes de cet âge » en types, et la base est précisément la certitude du bien. Cette base est pleinement articulée, et la division elle-même est la plus exhaustive dans sa Lettre 118 (410), où il dit : « Celui qui cherche comment parvenir à une vie bienheureuse, bien sûr, ne cherche rien d'autre que ce en quoi réside le but du bien... c'est-à-dire en quoi consiste le bien le plus élevé de l'homme » [7, ​​438]. Il est en outre noté que le bien cible peut s'appuyer, d'abord, sur le corporel, puis, selon le penseur, nous obtenons le principe philosophique des épicuriens (dans la Lettre 155, leur place est prise par des « fils extraterrestres », personnifiant la conscience philistine et proches des épicuriens en raison de leur attachement au sensuel). Deuxièmement, le bien le plus élevé peut être localisé dans l'esprit humain, et alors le principe philosophique des stoïciens (qui ne peut être impliqué que dans la Lettre 155 lorsque le terme « philosophes de cette époque » est utilisé) est obtenu. Mais, selon Augustin, il y a aussi ceux qui, à l’opposé des épicuriens et des stoïciens, voient en Dieu le bien suprême : ce sont les néoplatoniciens [7, 438-440]. Il ressort clairement de là que la critique d’Augustin des « vains propos et des mensonges insensés des faux philosophes » dans la Lettre 155 ne peut pas être attribuée à ce dernier type de « philosophes de cette époque ». Il convient en outre de souligner que cette critique est menée sous un aspect philosophique précisément à partir d’une position néoplatonicienne. Ce n'est pas un hasard si Augustin a reconnu qu'il y a « aussi d'autres philosophes de cette époque » qui « voyaient encore la vérité, inébranlable, immuable, inflexible, dans laquelle résident toutes les idées (rationes) de toutes les choses créées » [9, 776]. Ainsi donc, lorsqu’il dit que le meilleur pour nous est Dieu, auquel l’âme doit s’attacher pour être bienheureuse [7, 671-672], et que se pose la question de la certitude, de la forme de cette substance divine, alors Augustin lui-même a une réponse préparée par les néoplatoniciens. Même en tenant compte de la « myopie » religieuse de ces penseurs, cette réponse d’Augustin est philosophiquement impeccable : Dieu est « la vie éternelle, immuable, intelligible, intelligible, sage et rendant [les autres] sages » [9, 776]. Cela nous assure que pour l’Augustin mûr, Dieu en tant que summum bonum8 a une signification philosophique incontestable, car il est posé comme un intellect universel et conscient de lui-même. Enfin, une autre confirmation que Augustin, même dans la période ultérieure de son œuvre, n'a pas adhéré à des idées irrationnelles et volontaristes sur la nature du Divin, mais a conservé l'intellectualisme caractéristique du platonisme, est sa note dans la dernière retrace, où il dit que Platon ne s'est pas trompé lorsqu'il a dit qu'il existe un monde intelligible, terme par lequel il a appelé la raison très primordiale et immuable par laquelle Dieu a créé [cette] paix. Par conséquent, Augustin conclut même que si quelqu'un devait nier cela, cela signifierait qu'il considère que Dieu a créé les choses de manière irrationnelle (irrationabiliter) ou que lorsque Dieu a créé ou avant de créer, il ne savait pas ce qu'il créait, puisqu'il n'avait pas une conscience rationnelle de la création (ratio faciendi) [6, 589]. Quel est le résultat ? Bien que la Lettre 155, en tant qu'ouvrage de la période ecclésiastique d'Augustin, contienne une critique visible des « vains discours et des mensonges insensés des faux philosophes » en relation avec la question de l'obtention de la béatitude, elle ne doit pas être attribuée à l'ensemble de la tradition de la philosophie antique, de sorte que l'opinion populaire sur l'engagement de feu Augustin en faveur de l'irrationalisme, du fidéisme et du volontarisme est incorrecte. Grâce à une analyse du contenu de la Lettre elle-même, ainsi que d'autres travaux qui y sont liés dans le temps et dans le sujet, il a été révélé que dans la Lettre Augustin donne une évaluation négative des idées sur le bonheur de la conscience philistine et de l'enseignement stoïcien. Mais il a également été établi que la critique d’Augustin dans l’aspect philosophique s’effectue en fait à partir d’une position néoplatonicienne, ce qui signifie que, même en étant un exemple de son œuvre d’écrivain religieux, elle n’attaque pas, mais au contraire soutient l’intellectualisme et le physicalisme de la métaphysique antique. 1. Stolyarov A.A. Augustin Aurèle // Philosophie antique : Dictionnaire encyclopédique. – M. : Progrès-Tradition, 2008. 2. Tatarkevich V. Histoire de la philosophie. – Perm : Maison d'édition de Perm. Université, 2000. 3. Chanyshev A.N. Cours magistral sur la philosophie antique et médiévale. – M. : Ecole Supérieure, 1991. 4. Augustin. Contra Academicos (Vel De Academicis) : Buch 1 / Einleitung und Kommentar von K. Schlapbach. –Berlin ; New York : Walter de Gruyter, 2003. 5. Erler M. Die helfende Hand Gottes. Augustins Gnadenlehre im Kontext des Kaiserzeitlichen Platonizmus // Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike : Texte, Personen, Institutionen. – Stuttgart : Franz Steiner Verlag, 2008. – S. 189 – 204. 6. Patrologiae cursus completus : Série Latina / accurante J. – P. Migne. – Parisiis, 1877. – T. 32 [=PL 32]. 13. Risch F. X. Therese Fuhrer (Hg.), Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike. Texte, Personen, Institutionen, Stuttgart : Franz Steiner, 2008 // Göttinger Forum für Altertumswissenschaft. – 2011. – N14. – P. 1149 – 1155. Andrey Artemovich Tashchian, candidat en philosophie, professeur agrégé, professeur du Département de philosophie, Faculté d'histoire, de sociologie et de relations internationales, Université d'État de Kouban ; tachchian@gmail.com A titre d'illustration, nous citerons seulement les dispositions suivantes d'Augustin : « La vie éternelle est la connaissance même de la vérité » [6, 1331] ; « ...seulement la vie est bénie, celle qui est éternelle » [11, 24] ; « Ainsi, seule est bénie la vie qui est la vraie vie, et seule ce qui est éternel est vrai » [10, 1522]. Sans citer les œuvres les plus « philosophiques » d'Augustin de la période cassicienne, nous signalerons des œuvres plus matures et plus « théologiques » : uera rel., 5, 8 ; mor., 1, 21, s., 43, 9 ; ciu., 22, 22, 4 ; prié. saint., 2, 5. Aurelius Augustinus Hipponensis, également connu sous le nom de saint Augustin, était un théologien, philosophe et évêque d'Hippone le roi en Numidie, une province romaine d'Afrique du Nord. – env. ABC de la foi. Les epp survivants appartiennent à cette correspondance. 152-5, ainsi que la première lettre perdue d'Augustin à Macédonius, qui lui donna son début. « une partie au lieu du tout » (lat.) – Éditorial de l'ABC de la foi. Ici et ci-dessous, les textes de l'Ancien Testament sont repris dans la version Vetus Latina. En plus de l'ép. 155, voir : ep., 118, 13-16 ; art., 156, 7-8. « le plus grand bien » (lat.) – Éditorial de l'ABC de la foi.