Sobre la metafísica de la vida bienaventurada en el pensamiento filosófico de Agustín

Véase también: Carta 155, al Beato Macedonio. Aurelio Agustín La publicación incluye un estudio y una traducción de la Carta 155 de Agustín. En esta obra del "período eclesiástico", Agustín critica las opiniones de los "falsos filósofos" sobre la cuestión del logro de la bienaventuranza. Pero no se puede atribuir a toda la tradición de la filosofía antigua, como se podría suponer basándose en la opinión popular sobre la adhesión del último Agustín al irracionalismo. A través del análisis del contenido de la Carta y otras obras relacionadas, se reveló que en la Carta Agustín evalúa negativamente las ideas sobre la bienaventuranza de la conciencia filistea y la enseñanza estoica. También se establece que realiza la crítica desde una posición neoplatónica y que no ataca, sino que, por el contrario, apoya el intelectualismo de la metafísica antigua. Lograr la bienaventuranza es un problema filosófico y teológico central. En un sentido filosófico, se trata de adquirir conocimiento absoluto, sabiduría, lo que significa que el logro de la bienaventuranza está directamente relacionado con el conocimiento de la verdad. Después de todo, el conocimiento existe en dos formas: teórica (inteligencia) y práctica (voluntad), de modo que la verdad es el sujeto de la primera y la bondad es la segunda, y lógicamente no hay voluntad sin pensamiento, y viceversa, por eso la verdad es buena y el bien es verdad. El objetivo del conocimiento que enfrenta el sujeto, el “alma”, es superar la finitud, condicionada por su oposición a la sustancia universal, y alcanzar el infinito. En el pensamiento religioso existe el mismo problema que el de alcanzar la vida eterna 1 . Y aunque en la forma de la conciencia religiosa -en la representación- la meta del conocimiento como unidad del sujeto finito y la sustancia infinita está siempre por delante, sólo existe el futuro, a nosotros nos interesa la esencia misma de la cuestión, su contenido. Hay que señalar que en la obra de Agustín en su conjunto, la filosofía y la religión (cristiana) se oponen no “abstractamente”, en la forma, de modo que la diferencia, digamos, entre razón y autoridad, pensamiento y fe, se registra como un antagonismo unilateral, sino sólo “realmente”, en el contenido, es decir, cómo una cierta (falsa) filosofía y/o religión (no cristiana) se opone a la verdadera filosofía y/o religión 2 . Sin embargo, la opinión común sobre el desarrollo del pensamiento agustiniano es la siguiente: a medida que Agustín se involucró en la vida de la iglesia, sus puntos de vista sobre el conocimiento en su conjunto adquirieron un carácter en el que la fe religiosa jugó un papel cada vez más decisivo y la razón filosófica perdió su significado anterior. Como resultado, este enfoque de la interpretación de la evolución espiritual de Agustín es popular entre varios investigadores autorizados, según el cual sus primeras obras "italianas" están llenas del patetismo del intelectualismo y la convicción en la eficacia de la filosofía como una forma de avanzar hacia el conocimiento absoluto, y sus obras maduras y posteriores, por el contrario, critican severamente el camino racional del conocimiento e incluso afirman las disposiciones del irracionalismo, el fideísmo y el voluntarismo. Por ejemplo, V. Tatarkevich está seguro de que Agustín “rompió con el intelectualismo antiguo” en su obra, afirmando “el poder de las fuerzas irracionales del alma sobre la mente” [2, p. 302]; que, según Agustín, “la verdad sobre Dios, que supera las capacidades humanas, no puede conocerse por la razón, sino por la fe” y que “la fe es más bien una manifestación de la voluntad que de la mente, y en mayor medida aún una cuestión de sentimientos...” [2, p. 302]. UN. Chanyshev, caracterizando la cosmovisión de Hipona 3, dice: "Agustín sostiene que la voluntad es superior, más importante que la razón. El acto más elevado de voluntad es un acto de fe. Por lo tanto, la fe es superior a la razón. El voluntarismo se convierte en fideísmo" [3, p. 400–401]. AUTOMÓVIL CLUB BRITÁNICO. Stolyarov, finalmente, también está convencido de que el credo de la obra madura y tardía de Agustín era afirmar irrevocablemente la primacía de la fe sobre la razón [1, p. 69]. Aunque los textos de Agustín puedan dar a veces esta impresión, es superficial. Por lo tanto, nuestra “tarea final” es utilizar el ejemplo de su Carta 155 (413-414) como producto del período de la iglesia para mostrar que Agustín, a pesar de su religiosidad cristiana, permaneció comprometido con la tradición intelectual de la metafísica antigua. La carta 155 es la última de la correspondencia del obispo Hipona con el vicario imperial en el norte de África: Macedonia 4. Y si en cartas anteriores los corresponsales discutieron cuestiones éticas privadas, en la carta final Agustín trata la cuestión general de la ética: la adquisición de la bienaventuranza. Agustín admite que el tema en estudio fue discutido por muchos filósofos, quienes, sin embargo, no tenían un culto genuino al Dios verdadero, porque imaginaban que podían producir una vida bienaventurada para sí mismos, y no recibirla de Dios como dador de todo bien. La aparente intriga es que en sus primeros diálogos Agustín podía decir que la vida bienaventurada es una vida acorde con lo mejor de una persona, es decir, con la razón [6, 908; 948]; o que sigue a la razón alcanzando su fin, que es la virtud verdaderamente perfecta [6, 876]. Treinta años después en “Revisiones” [4, s. 69.] Agustín corrige sus expresiones anteriores, diciendo que aunque la razón es lo mejor en el hombre, para alcanzar la bienaventuranza debe vivir no de acuerdo con ella (pues resulta que vive de acuerdo con el hombre), sino con Dios [6, 586 – 587]. Sin embargo, incluso antes, en la carta 155, el hombre hipopótamo aparentemente hace una crítica aún más dura de las opiniones sobre la bienaventuranza, similar a sus posiciones anteriores. Ahora bien, según Agustín, es orgullo y absurdo creer que las personas, gracias a sí mismas, son capaces, en un estado de finitud, de mortalidad, de ser “autores y, por así decirlo, creadores de su vida bienaventurada” [7, 667]. Un “sabio” filosófico ni siquiera puede ser considerado bendito si tuvo que soportar un sufrimiento insoportable y, para detenerlo, se suicidó. Por lo tanto, Agustín exhorta a su corresponsal a aprender a ser bendecido por ahora solo con esperanza, porque Dios otorga la verdadera bienaventuranza a aquellos que han demostrado una piedad inquebrantable y han perseverado hasta el final. La idea principal de tal exhortación es que cuanto más una persona, en busca de la bienaventuranza, confía en sus propias fuerzas y no en la misericordia de Dios, en más engaño se sumerge: un claro eco del choque con las enseñanzas de Pelagio (411). Así, respondiendo a las palabras de Macedonio, que llamó sabio a Agustín, el pensador dice que si tiene algo de sabiduría, entonces “la recibió de Dios y no la tomó de sí mismo”, y que si “en algo es digno de alabanza, no es por su inteligencia innata ni por sus méritos, sino por su gracia” [7, 669]. Por lo tanto, llama a "deshacerse de la vanidad y las mentiras locas de los falsos filósofos", que imaginan que una persona cargada de pecado puede, para ser bienaventurada, confiar en sí misma, mientras que lo mejor de su naturaleza, la razón, no puede liberarse del error sin la ayuda divina [7, 669]. Sin embargo, el aparente rechazo de Agustín de ciertas posiciones filosóficas no debe tomarse como su actitud hacia la filosofía en general: este error lógico pars pro toto 5 subyace a las interpretaciones comunes de su obra madura y tardía como supuestamente un fenómeno de irracionalismo, fideísmo, etc. De hecho, Agustín siempre se mantuvo fiel a la tradición metafísica de la filosofía antigua. Para estar seguros de esto, analicemos en primer lugar la apelación de Agustín al Salmo 144:11 - 5 6. En él, el salmista apela a Dios, orando para que lo libere “de la mano de hijos extraños, cuyos labios son vanos, y cuya diestra es diestra de injusticia” (Sal. 143:11). Este llamamiento se hace contra un pueblo que posee toda clase de bendiciones terrenales, porque los “hijos extraños” consideraban bueno al pueblo que disfrutaba de dicha temporal, y el salmista afirma que el pueblo cuyo Señor es Dios es bueno (Sal. 143:15). Agustín, al comentar el Salmo, señala que los bienes finitos no pueden constituir una vida bienaventurada y, por lo tanto, afirma una verdad metafísica común a la filosofía y la religión: el bien en su “corporalidad” inmediata, su finitud (como principio de la “sabiduría” filistea) está sujeto a negación. Sin embargo, según Agustín, el verdadero bien no puede limitarse al espíritu finito del hombre. Por eso, en la Carta señala que si bien es razonable no asociar el bien a la “felicidad corporal visible”, el pueblo tampoco debe fijarla en el alma. Agustín complementa el argumento con otra cita: “Maldito todo aquel que ponga su esperanza en un hombre”. Al mismo tiempo, es claro que tiene en mente la continuación de este versículo: “y el que pone la carne por fundamento...” (Jer. 17:5). Y esto significa que el “alma” resulta ser un principio inaceptable para alcanzar la bienaventuranza, porque no ha superado la relación con lo finito, con la “carne”, cuya negatividad inmediata mantiene este principio en el elemento de lo cambiante, de lo transitorio. Por tanto, Agustín declara que el principio de bienaventuranza sólo puede ser una sustancia universal e inmutable: Dios. Pero tal evaluación del “alma” como un ser cambiante, que no permanece de manera eterna, es bastante tradicional para el pensamiento filosófico antiguo y para Agustín en sus primeras obras. Así, dos décadas antes de esta Carta, Agustín, como dirigiéndose al alma que asciende a su fuente, dice: “... puesto que encuentras tu naturaleza cambiante, santiguate también” [8, 154] (ver también: [6, 1264]). Pero estas palabras, en su metafísica, están en consonancia incluso con aquellas disposiciones del período de madurez, según las cuales "un hombre mortal, que lleva una vida dura, con espíritu y carne cambiantes", no puede liberarse de los errores y ser bienaventurado, "a menos que Dios, la luz de las mentes (lux mentium), le ayude" [7, 669]. El epíteto "luz de mente" utilizado por Agustín en la Carta es de origen neoplatónico y (con algunas variaciones) se encuentra en Agustín a lo largo de su obra. Su uso más notable es en sol temprano. , cuando Agustín, orando a Dios pidiendo ayuda en el conocimiento, lo llama, entre otras cosas, "el padre de la bienaventuranza", así como "la luz inteligible" [6, 870-871]. El ejemplo dado sugiere que la doctrina posterior que desarrolló sobre la gracia divina como condición para conocer la verdad y encontrar la bienaventuranza no se opone unilateralmente a investigaciones filosóficas previas, sino que, por el contrario, tiene sus raíces en el antiguo neoplatonismo. METRO. Erler, por cierto, mostró que la presencia de temas neoplatónicos en el concepto agustiniano de gracia se manifiesta precisamente en la conciencia de la debilidad natural del hombre y en la esperanza de la salvación proveniente del exterior [5], y F. Risch, reseñando a Erler, incluso se atrevió a llamar a Jámblico “el precursor de la doctrina agustiniana de la gracia” [13, 1152]. El propio Agustín en el ciu posterior. Dice que los neoplatónicos (representados por Porfirio) reconocen sin duda la gracia divina [12, 308], y que en este sentido la única diferencia con ellos es que no conocieron la gracia divina a través de Cristo. Esto significa que al criticar en la Carta (junto con la conciencia filistea) “a los filósofos de este siglo” [7, 670] como aquellos que vinculaban la certeza del bien supremo no con la universalidad de lo divino, sino con las limitaciones de lo humano, Agustín no se refiere a toda la filosofía. Además, en sus obras 7 incluso divide el género de los “filósofos de esta época” en tipos, y la base es precisamente la certeza del bien. Esta base está plenamente articulada, y la división misma es más exhaustiva en su Carta 118 (410), donde dice: “Quien busca cómo alcanzar una vida bienaventurada, por supuesto, no busca otra cosa que aquello en lo que reside la meta del bien... es decir, en lo que consiste el bien supremo del hombre” [7, 438]. Se observa además que el objetivo del bien puede basarse, en primer lugar, en lo corporal, y luego, según el pensador, obtenemos el principio filosófico de los epicúreos (en la Carta 155 su lugar lo ocupan los “hijos extraños”, que personifican la conciencia filistea y cercanos a los epicúreos por su compromiso con lo sensual). En segundo lugar, el bien supremo puede ubicarse en el espíritu humano, y entonces se obtiene el principio filosófico de los estoicos (que sólo puede quedar implícito en la Carta 155 cuando se utiliza el término “filósofos de esta época”). Pero, según Agustín, también hay quienes, oponiéndose a los epicúreos y a los estoicos, ven en Dios el bien supremo: estos son los neoplatónicos [7, 438-440]. De esto queda claro que la crítica de Agustín a las “vanas charlas y locas mentiras de los falsos filósofos” en la Carta 155 no puede atribuirse a este último tipo de “filósofos de esta época”. Cabe señalar además que esta crítica se realiza en un aspecto filosófico precisamente desde una posición neoplatónica. No es casualidad que Agustín reconociera que hay “también otros filósofos de esta época” que “todavía veían la verdad, inquebrantable, inmutable, inflexible, en la que residen todas las ideas (rationes) de todas las cosas creadas” [9, 776]. Así pues, cuando dice que lo mejor para nosotros es Dios, a quien el alma debe adherirse para ser bendecida [7, 671-672], y surge la pregunta sobre la certeza, sobre la forma de esta sustancia divina, entonces el propio Agustín tiene una respuesta preparada por los neoplatónicos. Incluso teniendo en cuenta la “miopía” religiosa de estos pensadores, esta respuesta de Agustín es filosóficamente impecable: Dios es “vida eterna, inmutable, inteligible, inteligible, sabio y que hace sabios” [9, 776]. Esto nos asegura que para el Agustín maduro, Dios como summum bonum 8 tiene un significado filosófico indudable, ya que se postula como un intelecto universal autoconsciente. Finalmente, otra confirmación de que Agustín, incluso en el último período de su obra, no se adhirió a ideas irracionalistas y voluntaristas sobre la naturaleza de lo Divino, sino que conservó el intelectualismo característico del platonismo, es su nota en la retrospectiva posterior, donde dice que Platón no se equivocó cuando dijo que hay un mundo inteligible, término con el que llamó a la razón primordial e inmutable a través de la cual Dios creó [esta] paz. Por lo tanto, Agustín incluso concluye que si alguien negara esto, significaría que considera que Dios ha creado las cosas irracionalmente (irrationabiliter) o que Dios cuando creó o antes de crear, no sabía lo que estaba creando, ya que no tenía una conciencia racional de la creación (ratio faciendi) [6, 589]. ¿Cuál es el resultado? Aunque la Carta 155, como obra del período eclesiástico de Agustín, contiene una crítica visible de las "palabras vanas y mentiras locas de los falsos filósofos" en relación con la cuestión de obtener la bienaventuranza, no debe atribuirse a toda la tradición de la filosofía antigua, por lo que la visión popular sobre el compromiso del difunto Agustín con el irracionalismo, el fideísmo y el voluntarismo es incorrecta. A través del análisis del contenido de la Carta misma, así como de otras obras relacionadas con ella en tiempo y tema, se reveló que en la Carta Agustín da una valoración negativa de las ideas sobre la bienaventuranza de la conciencia filistea y la enseñanza estoica. Pero también quedó establecido que la crítica de Agustín en el aspecto filosófico se realiza, en realidad, desde una posición neoplatónica, lo que significa que, aun siendo un ejemplo de su obra como escritor religioso, no ataca, sino que, por el contrario, apoya el intelectualismo y el sustancialismo de la metafísica antigua. 1. Stolyarov A.A. Agustín Aurelio // Filosofía antigua: Diccionario enciclopédico. – M.: Progreso-Tradición, 2008. 2. Tatarkevich V. Historia de la filosofía. – Permanente: Editorial de Permanente. Universidad, 2000. 3. Chanyshev A.N. Curso de conferencias sobre filosofía antigua y medieval. – M.: Escuela Superior, 1991. 4. Agustín. Contra Academicos (Vel De Academicis): Buch 1 / Einleitung und Kommentar von K. Schlapbach. – Berlín; Nueva York: Walter de Gruyter, 2003. 5. Erler M. Die helfende Hand Gottes. Augustins Gnadenlehre im Kontext des Kaiserzeitlichen Platonizmus // Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike: Texte, Personen, Institutionen. – Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2008. – págs. 189 – 204. 6. Patrologiae cursus completus: Serie Latina / accurante J. – P. Migne. – Parisiis, 1877. – T. 32 [=PL 32]. 13. Risch F. X. Therese Fuhrer (Hg.), Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike. Texte, Personen, Institutionen, Stuttgart: Franz Steiner, 2008 // Göttinger Forum für Altertumswissenschaft. – 2011. – N14. – pág. 1149 – 1155. Andrey Artemovich Tashchian, Candidato de Filosofía, Profesor Asociado, Profesor del Departamento de Filosofía, Facultad de Historia, Sociología y Relaciones Internacionales, Universidad Estatal de Kuban; tashchian@gmail.com A modo de ilustración, citaremos sólo las siguientes disposiciones de Agustín: “La vida eterna es el conocimiento mismo de la verdad” [6, 1331]; “...sólo es bienaventurada la vida que es eterna” [11, 24]; “Así, sólo es bendita la vida que es vida verdadera, y sólo es verdadera la que es eterna” [10, 1522]. Sin citar las obras más “filosóficas” de Agustín del período Casiciano, señalaremos obras más maduras y más “teológicas”: uera rel., 5, 8; mor., 1, 21, s., 43, 9; ciu., 22, 22, 4; rezó. sant., 2, 5. Aurelius Augustinus Hipponensis, también conocido como San Agustín, fue un teólogo, filósofo y obispo del rey Hipona en Numidia, una provincia romana en el norte de África. – aprox. ABC de la fe. Los epp supervivientes pertenecen a esta correspondencia. 152-155, así como la primera carta perdida de Agustín a Macedonio, que le dio su comienzo. “parte en lugar del todo” (lat.) – Editorial del ABC de la Fe. Aquí y a continuación, los textos del Antiguo Testamento están tomados en la versión Vetus Latina. Además de ep., 155, véase: ep., 118, 13-16; s., 156, 7–8. “el sumo bien” (lat.) – Editorial del ABC de la Fe.