Zur Metaphysik des seligen Lebens im philosophischen Denken Augustins

Die Erlangung der Seligkeit ist ein zentrales philosophisches und theologisches Problem. Im philosophischen Sinne geht es darum, absolutes Wissen, Weisheit, zu erlangen, was bedeutet, dass das Erreichen von Glückseligkeit in direktem Zusammenhang mit der Erkenntnis der Wahrheit steht. Schließlich gibt es Wissen in zwei Formen – theoretisch (Intelligenz) und praktisch (Wille), so dass die Wahrheit das Subjekt der ersten und das Gute das zweite ist, und logischerweise gibt es keinen Willen ohne Denken und umgekehrt, weshalb Wahrheit gut und gut Wahrheit ist. Das Ziel der Erkenntnis gegenüber dem Subjekt, der „Seele“, besteht darin, die durch ihren Gegensatz zur universellen Substanz bedingte Endlichkeit zu überwinden und die Unendlichkeit zu erreichen. Im religiösen Denken besteht das gleiche Problem wie das Problem der Erlangung des ewigen Lebens 1 . Und obwohl in der Form des religiösen Bewusstseins – in der Darstellung – das Ziel der Erkenntnis als Einheit des endlichen Subjekts und der unendlichen Substanz immer unmittelbar vor uns liegt, es nur die Zukunft gibt, interessiert uns das eigentliche Wesen der Frage, ihr Inhalt. Es muss darauf hingewiesen werden, dass im Gesamtwerk des Augustinus Philosophie und (christliche) Religion nicht „abstrakt“ der Form gegenübergestellt werden, so dass der Unterschied etwa zwischen Vernunft und Autorität, Denken und Glauben als einseitiger Antagonismus erfasst wird, sondern nur „wirklich“ im Inhalt, d. h. wie eine bestimmte (falsche) Philosophie und/oder (nichtchristliche) Religion der wahren Philosophie bzw. Religion gegenübergestellt wird 2 . Die allgemeine Auffassung über die Entwicklung des augustinischen Denkens ist jedoch folgende: Je mehr sich Augustinus in das kirchliche Leben einmischte, desto mehr gewannen seine Ansichten über das Wissen als Ganzes einen Charakter, in dem der religiöse Glaube eine immer entscheidendere Rolle spielte und die philosophische Vernunft ihre frühere Bedeutung verlor. Infolgedessen ist dieser Ansatz zur Interpretation der spirituellen Entwicklung Augustins bei einer Reihe maßgeblicher Forscher beliebt, wonach seine frühen „italienischen“ Werke vom Pathos des Intellektualismus und der Überzeugung von der Wirksamkeit der Philosophie als Weg zur absoluten Erkenntnis erfüllt sind, während seine reifen und späteren Werke im Gegenteil den rationalen Weg der Erkenntnis scharf kritisieren und sogar die Bestimmungen des Irrationalismus, des Fideismus und des Voluntarismus bekräftigen. V. Tatarkevich ist sich beispielsweise sicher, dass Augustinus in seinem Werk „mit dem antiken Intellektualismus gebrochen“ hat und „die Macht der irrationalen Kräfte der Seele über den Geist“ behauptet hat [2, S. 302]; dass laut Augustinus „die Wahrheit über Gott, die über die menschlichen Fähigkeiten hinausgeht, nicht durch Vernunft, sondern durch Glauben erkannt werden kann“ und dass „Glaube eher eine Manifestation des Willens als des Geistes und in noch größerem Maße eine Frage der Gefühle ist ...“ [2, S. 302]. EIN. Chanyshev charakterisiert die Weltanschauung von Hippo 3 und sagt: „Augustinus argumentiert, dass der Wille höher und wichtiger ist als die Vernunft. Der höchste Willensakt ist ein Akt des Glaubens. Daher ist der Glaube höher als die Vernunft. Freiwilligkeit entwickelt sich zum Fideismus“ [3, S. Brief 155 ist der letzte in der Korrespondenz von Bischof Hippo mit dem kaiserlichen Vikar in Nordafrika – Mazedonien 4. Und wenn die Korrespondenten in früheren Briefen private ethische Fragen diskutierten, dann behandelt Augustinus im letzten Brief die allgemeine Frage der Ethik – den Erwerb von Glückseligkeit. Augustinus gibt zu, dass das untersuchte Thema von vielen Philosophen diskutiert wurde, die jedoch keinen echten Kult des wahren Gottes hatten, da sie sich einbildeten, sie könnten ein gesegnetes Leben für sich selbst schaffen und es nicht von Gott als dem Geber alles Guten erhalten. Die scheinbare Intrige besteht darin, dass Augustinus in seinen frühen Dialogen sagen konnte, dass das gesegnete Leben ein Leben im Einklang mit dem Besten im Menschen, d. h. mit der Vernunft, sei [6, 908; 948]; oder dass es der Vernunft folgt und sein Ziel erreicht, das wirklich die vollkommene Tugend ist [6, 876]. Dreißig Jahre später in „Revisions“ [4, s. 69.] Augustinus korrigiert seine früheren Ausdrücke und sagt, dass, obwohl die Vernunft das Beste im Menschen ist, er, um Glückseligkeit zu erlangen, nicht in Übereinstimmung mit ihr leben muss (denn es stellt sich heraus, dass er in Übereinstimmung mit dem Menschen lebt), sondern mit Gott [6, 586 – 587]. Allerdings übt der Hippo-Mann offenbar schon früher – im Brief 155 – eine noch schärfere Kritik an den Ansichten zur Seligpreisung, ähnlich wie in seinen früheren Positionen. Nun ist es laut Augustinus Stolz und Absurdität zu glauben, dass Menschen dank sich selbst in einem Zustand der Endlichkeit, der Sterblichkeit, in der Lage sind, „Urheber und gleichsam Schöpfer ihres seligen Lebens“ zu sein [7, 667]. Ein philosophischer „Weiser“ kann nicht einmal als gesegnet angesehen werden, wenn er unerträgliches Leid ertragen musste und, um es zu stoppen, Selbstmord beging. Deshalb ermahnt Augustinus seinen Korrespondenten, vorerst nur in der Hoffnung gesegnet zu werden, denn wahren Segen schenkt Gott denen, die unerschütterliche Frömmigkeit bewiesen und bis zum Ende durchgehalten haben. Der Leitgedanke einer solchen Ermahnung ist, dass je mehr sich ein Mensch im Streben nach Glückseligkeit auf seine eigene Kraft und nicht auf die Barmherzigkeit Gottes verlässt, desto mehr verfällt er in die Täuschung: ein klares Echo des Konflikts mit den Lehren des Pelagius (411). Als Reaktion auf die Worte von Macedonius, der Augustinus einen Weisen nannte, sagt der Denker, wenn er etwas Weisheit habe, dann habe er es „von Gott erhalten und nicht von sich selbst genommen“, und wenn er „in etwas lobenswert ist, dann nicht aufgrund seiner angeborenen Intelligenz oder seines Verdienstes, sondern aufgrund seiner Gnade“ [7, 669]. Deshalb ruft er dazu auf, „die Eitelkeit und die verrückten Lügen falscher Philosophen wegzuwerfen“, die glauben, dass ein mit Sünde belasteter Mensch sich auf sich selbst verlassen kann, um gesegnet zu werden, während sich das Beste in seiner Natur – die Vernunft – ohne göttlichen Beistand nicht vom Irrtum befreien kann [7, 669]. Augustins offensichtliche Ablehnung bestimmter philosophischer Positionen sollte jedoch nicht als seine Einstellung zur Philosophie im Allgemeinen verstanden werden: Dieser logische Fehler pars pro toto 5 liegt den gängigen Interpretationen seines Reife- und Spätwerks als vermeintliches Phänomen des Irrationalismus, Fideismus usw. zugrunde. Tatsächlich blieb Augustinus stets der metaphysischen Tradition der antiken Philosophie treu. Um dies sicherzustellen, beschäftigen wir uns zunächst mit Augustins Appell an Psalm 144,11 - 5,6. Darin appelliert der Psalmist an Gott und betet, ihn „aus der Hand fremder Söhne zu befreien, deren Lippen eitel sind und deren rechte Hand die rechte Hand der Ungerechtigkeit ist“ (Psalm 143,11). Dieser Appell richtet sich gegen ein Volk, das alle möglichen irdischen Segnungen besitzt, denn die „fremden Söhne“ hielten die Menschen, die vorübergehende Glückseligkeit genießen, für gut, und der Psalmist behauptet, dass die Menschen, deren Herr Gott ist, gut sind (Psalm 143,15). Augustinus stellt in seinem Kommentar zum Psalm fest, dass endliche Güter kein gesegnetes Leben darstellen können, und bekräftigt damit eine metaphysische Wahrheit, die Philosophie und Religion gemeinsam ist: Das Gute in seiner unmittelbaren „Körperlichkeit“, die Endlichkeit (als Prinzip der spießbürgerlichen „Weisheit“), unterliegt der Leugnung. Doch laut Augustinus kann das wahre Gute nicht auf den endlichen Geist des Menschen beschränkt werden. Deshalb weist er in dem Brief darauf hin, dass es zwar vernünftig sei, Güte nicht mit „sichtbarem körperlichem Glück“ in Verbindung zu bringen, die Menschen es aber auch nicht in ihrer Seele verankern sollten. Augustinus ergänzt das Argument mit einem weiteren Zitat: „Verflucht ist jeder, der seine Hoffnung auf einen Menschen setzt.“ Gleichzeitig ist klar, dass er die Fortsetzung dieses Verses im Sinn hat: „Und der das Fleisch zu seinem Grund festigt ...“ (Jer. 17,5). Und das bedeutet, dass sich die „Seele“ als inakzeptables Prinzip zur Erlangung von Glückseligkeit erweist, weil sie die Beziehung zum Endlichen, zum „Fleisch“ nicht überwunden hat, dessen unmittelbare Negativität dieses Prinzip im Element des Veränderlichen, Vergänglichen hält. Daher erklärt Augustinus, dass das Prinzip der Seligkeit nur eine universelle, unveränderliche Substanz sein kann – Gott. Aber eine solche Einschätzung der „Seele“ als ein veränderliches Wesen, das nicht ewig verweilt, ist für das antike philosophische Denken und für Augustinus in seinen frühen Werken durchaus traditionell. So sagt Augustinus zwei Jahrzehnte vor diesem Brief, als würde er sich an die Seele wenden, die zu ihrem Ursprung aufsteigt: „... da du deine Natur veränderlich findest, bekreuzige dich auch“ [8, 154] (siehe auch: [6, 1264]). Aber diese Worte stimmen in ihrer Metaphysik sogar mit jenen Bestimmungen der Reifeperiode überein, nach denen „ein sterblicher Mensch, der ein hartes Leben mit veränderlichem Geist und Fleisch führt“, nicht in der Lage ist, sich von Fehlern zu befreien und gesegnet zu werden, „es sei denn, Gott, das Licht des Geistes (lux mentium), hilft ihm“ [7, 669]. Der von Augustinus im Brief verwendete Beiname „Licht des Geistes“ ist neoplatonischen Ursprungs und findet sich (mit einigen Variationen) in Augustins gesamtem Werk wieder. Seine bemerkenswerteste Verwendung findet man im frühen Sol. , wenn Augustinus Gott um Hilfe bei der Erkenntnis bittet und ihn unter anderem „Vater der Seligkeit“ sowie „verständliches Licht“ nennt [6, 870–871]. Das angeführte Beispiel legt nahe, dass die später von ihm entwickelte Lehre über die göttliche Gnade als Voraussetzung für die Erkenntnis der Wahrheit und das Finden von Glückseligkeit keineswegs einseitig im Widerspruch zur bisherigen philosophischen Forschung steht, sondern im Gegenteil im antiken Neuplatonismus verwurzelt ist. M. Erler zeigte übrigens, dass sich die Präsenz neuplatonischer Themen im augustinischen Gnadenkonzept gerade im Bewusstsein der natürlichen Schwäche des Menschen und in der Hoffnung auf eine von außen kommende Erlösung manifestiert [5], und F. Risch wagte in seiner Rezension von Erler sogar, Jamblichus „den Vorläufer der augustinischen Gnadenlehre“ zu nennen [13, 1152]. Augustinus selbst in der späteren Stadt. sagt, dass die Neuplatoniker (vertreten durch Porphyrius) zweifellos die göttliche Gnade anerkennen [12, 308], und dass in diesem Sinne der einzige Unterschied zu ihnen darin besteht, dass sie die göttliche Gnade durch Christus nicht kannten. Das bedeutet, dass Augustinus, wenn er im Brief (zusammen mit dem spießbürgerlichen Bewusstsein) „die Philosophen dieser Zeit“ [7, 670] als solche kritisiert, die die Gewissheit des höchsten Guten nicht mit der Universalität des Göttlichen, sondern mit den Grenzen des Menschlichen verbanden, nicht die gesamte Philosophie meint. Darüber hinaus unterteilt er in seinen Werken7 sogar die Gattung der „Philosophen dieser Zeit“ in Typen, und die Grundlage ist gerade die Gewissheit des Guten. Diese Grundlage wird vollständig dargelegt, und die Einteilung selbst ist in seinem Brief 118 (410) am ausführlichsten, wo er sagt: „Wer danach strebt, ein gesegnetes Leben zu erreichen, sucht natürlich nichts anderes als das, worin das Ziel des Guten liegt... das heißt, worin das höchste Gut des Menschen besteht“ [7, 438]. Es wird weiter angemerkt, dass das angestrebte Gute zunächst im Körperlichen verankert werden kann, und dann, so der Denker, erhalten wir das philosophische Prinzip der Epikureer (in Brief 155 wird ihr Platz durch „fremde Söhne“ eingenommen, die das spießbürgerliche Bewusstsein verkörpern und den Epikureern aufgrund ihrer Hingabe an das Sinnliche nahe stehen). Zweitens kann das höchste Gut im menschlichen Geist verortet werden, und dann erhält man das philosophische Prinzip der Stoiker (das in Brief 155 nur impliziert werden kann, wenn der Begriff „Philosophen dieser Zeit“ verwendet wird). Doch Augustinus zufolge gibt es auch diejenigen, die im Gegensatz zu den Epikureern und Stoikern das höchste Gut in Gott sehen: das sind die Neuplatoniker [7, 438–440]. Daraus wird deutlich, dass Augustins Kritik an den „eitlen Reden und verrückten Lügen falscher Philosophen“ in Brief 155 nicht dieser letzteren Art von „Philosophen dieser Zeit“ zugeschrieben werden kann. Darüber hinaus ist darauf hinzuweisen, dass diese Kritik in philosophischer Hinsicht gerade aus einer neuplatonischen Position heraus erfolgt. Es ist kein Zufall, dass Augustinus erkannte, dass es „auch andere Philosophen dieser Zeit“ gibt, die „immer noch die Wahrheit sahen, unerschütterlich, unveränderlich, unflexibel, in der alle Ideen (rationes) aller geschaffenen Dinge liegen“ [9, 776]. Wenn er also sagt, dass das Beste für uns Gott ist, an dem sich die Seele festhalten muss, um gesegnet zu werden [7, 671–672], und sich die Frage nach der Gewissheit, nach der Form dieser göttlichen Substanz stellt, dann hat Augustinus selbst eine von den Neuplatonikern vorbereitete Antwort. Selbst unter Berücksichtigung der religiösen „Kurzsichtigkeit“ dieser Denker ist diese Antwort für Augustinus philosophisch einwandfrei: Gott ist „ewiges Leben, unveränderlich, verständlich, verständlich, weise und [andere] weise machend“ [9, 776]. Dies versichert uns, dass Gott als summum bonum 8 für den reifen Augustinus zweifellos philosophische Bedeutung hat, da er als universeller, selbstbewusster Intellekt postuliert wird. Eine weitere Bestätigung dafür, dass Augustinus auch in der späteren Periode seines Schaffens nicht an irrationalistischen und voluntaristischen Vorstellungen über die Natur des Göttlichen festhielt, sondern den für den Platonismus charakteristischen Intellektualismus beibehielt, ist schließlich seine Anmerkung in der späteren Fassung, in der er sagt, dass Platon sich nicht geirrt hat, als er sagte, dass es eine intelligible Welt gibt, mit der er den ursprünglichen und unveränderlichen Grund bezeichnete, durch den Gott [diesen] Frieden geschaffen hat. Daher kommt Augustinus sogar zu dem Schluss, dass, wenn jemand dies leugnen würde, dies bedeuten würde, dass er davon ausgeht, dass Gott die Dinge auf irrationale Weise erschaffen hat (irrationabiliter) oder dass Gott, als Gott erschuf oder bevor er erschuf, nicht wusste, was er erschuf, da er kein rationales Schöpfungsbewusstsein hatte (ratio faciendi) [6, 589]. 1. Stolyarov A.A. Augustine Aurelius // Antike Philosophie: Enzyklopädisches Wörterbuch. – M.: Fortschritt-Tradition, 2008. 2. Tatarkevich V. Geschichte der Philosophie. – Perm: Perm Verlag. Universität, 2000. 3. Chanyshev A.N. Vorlesungsreihe zur antiken und mittelalterlichen Philosophie. – M.: Höhere Schule, 1991. 4. Augustin. Contra Academicos (Vel De Academicis): Buch 1 / Einleitung und Kommentar von K. Schlapbach. – Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2003. 5. Erler M. Die helfende Hand Gottes. Augustins Gnadenlehre im Kontext des Kaiserzeitlichen Platonizmus // Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike: Texte, Personen, Institutionen. – Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2008. – S. 189 – 204. 6. Patrologiae cursus completus: Series Latina / accurante J. – P. Migne. – Parisiis, 1877. – T. 32 [=PL 32]. 13. Risch F. X. Therese Fuhrer (Hg.), Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike. Texte, Personen, Institutionen, Stuttgart: Franz Steiner, 2008 // Göttinger Forum für Altertumswissenschaft. – 2011. – N14. – S. 1149 – 1155. Andrey Artemovich Tashchian, Kandidat der Philosophie, außerordentlicher Professor, Professor der Abteilung für Philosophie, Fakultät für Geschichte, Soziologie und Internationale Beziehungen, Kuban State University; tashchian@gmail.com Zur Veranschaulichung zitieren wir nur die folgenden Bestimmungen von Augustinus: „Das ewige Leben ist die Erkenntnis der Wahrheit“ [6, 1331]; „... nur das Leben ist gesegnet, das ewig ist“ [11, 24]; „Es ist also nur das Leben gesegnet, das wahres Leben ist, und nur das, was ewig ist, ist wahr“ [10, 1522]. Ohne die „philosophischsten“ Werke Augustins aus der Zeit des Cassicius zu zitieren, verweisen wir auf reifere und „theologischere“ Werke: uera rel., 5, 8; mor., 1, 21, s., 43, 9; ciu., 22, 22, 4; gelobt. Heiligtum, 2, 5. Aurelius Augustinus Hipponensis, auch bekannt als der heilige Augustinus, war ein Theologe, Philosoph und Bischof des Königs Hippo in Numidia, einer römischen Provinz in Nordafrika. – ca. ABCs des Glaubens. Die erhaltenen EPP gehören zu dieser Korrespondenz. 152–155, sowie Augustins verlorener erster Brief an Macedonius, der ihm seinen Anfang gab. „Teil statt Ganzes“ (lat.) – Leitartikel des ABC des Glaubens. Hier und im Folgenden sind die alttestamentlichen Texte in der Vetus-Latina-Fassung übernommen. Zusätzlich zu Folge 155 siehe: Folge 118, 13–16; s., 156, 7–8. „das höchste Gut“ (lat.) – Leitartikel des ABC des Glaubens.