K metafyzice blaženého života ve filozofickém myšlení Augustina

Dosažení blaženosti je ústředním filozofickým a teologickým problémem. Ve filozofickém smyslu jde o nabytí absolutního poznání, moudrosti, což znamená, že dosažení blaženosti přímo souvisí s poznáním pravdy. Vědění přece existuje ve dvou formách – teoretické (inteligence) a praktické (vůle), takže pravda je předmětem první a dobro je druhou a logicky není vůle bez přemýšlení a naopak, proto je pravda dobro a dobro pravda. Cílem poznání, kterému čelí subjekt, „duše“, je překonat konečnost, podmíněnou jejím odporem k univerzální substanci, a dosáhnout nekonečna. V náboženském myšlení existuje stejný problém jako problém dosažení věčného života 1 . A ačkoliv je v podobě náboženského vědomí – v reprezentaci – cíl poznání jako jednoty konečného subjektu a nekonečné substance vždy těsně před námi, existuje pouze budoucnost, zajímá nás samotná podstata otázky, její obsah. Dopis 155 je posledním v korespondenci biskupa Hrocha s císařským vikářem v severní Africe – Makedonii 4. A pokud v předchozích dopisech dopisovatelé diskutovali o soukromých etických otázkách, pak v závěrečném dopise Augustin pojednává o obecné otázce etiky – získávání blaženosti. Augustin připouští, že toto téma bylo diskutováno mnoha filozofy, kteří však neměli skutečný kult pravého Boha, protože si představovali, že si mohou sami vytvořit blažený život, a nepřijímat jej od Boha jako dárce všeho dobra. Zdánlivá intrika spočívá v tom, že ve svých raných dialozích mohl Augustin říci, že blažený život je život v souladu s tím nejlepším v člověku, tj. s rozumem [6, 908; 948]; nebo že následuje rozum, dosahující svého cíle, kterým je skutečně dokonalá ctnost [6, 876]. O třicet let později v „Revizích“ [4, s. Nyní je podle Augustina pýchou a absurditou věřit, že lidé jsou díky sobě schopni ve stavu konečnosti, smrtelnosti být „autory a jakoby tvůrci svého blaženého života“ [7, 667]. Filosofického „mudrce“ nelze považovat ani za blahoslaveného, ​​pokud musel snášet nesnesitelné utrpení a aby ho zastavil, spáchal sebevraždu. Augustin proto nabádá svého korespondenta, aby se učil být blaženým prozatím pouze v naději, neboť skutečné požehnání uděluje Bůh těm, kteří prokázali neotřesitelnou zbožnost a vydrželi až do konce. Hlavní myšlenkou takového nabádání je, že čím více se člověk při hledání blaženosti spoléhá na svou vlastní sílu, a ne na Boží milosrdenství, tím více se vrhá do klamu: do jasné ozvěny střetu s Pelagiovým učením (411). Abychom se o tom ujistili, zabývejme se nejprve Augustinovým apelem na Žalm 144:11 - 5 6. Žalmista v něm apeluje na Boha a modlí se, aby ho vysvobodil „z ruky cizích synů, jejichž rty jsou marné a jejichž pravice je pravicí nepravosti“ (Ž 143,1). Tato výzva je vznesena proti lidu, který má všemožná pozemská požehnání, protože „cizí synové“ považovali lidi požívající dočasné blaženosti za dobré a žalmista tvrdí, že lidé, jejichž Pánem je Bůh, jsou dobří (Ž 143:15). Augustin v komentáři k žalmu poznamenává, že omezené statky nemohou představovat blažený život, a tím potvrzuje metafyzickou pravdu společnou filozofii a náboženství: dobro ve své bezprostřední „tělesnosti“, konečnosti (jako principu filištínské „moudrosti“) podléhá popření. Pravé dobro však podle Augustina nelze omezit na omezeného ducha člověka. Proto v Dopisu poukazuje na to, že ačkoli je rozumné nespojovat dobro s „viditelným tělesným štěstím“, lidé by si ho také neměli fixovat ve svých duších. Augustin doplňuje argument dalším citátem: „Proklet je každý, kdo vkládá svou naději do člověka. Zároveň je jasné, že má na mysli pokračování tohoto verše: „a ten, kdo si zakládá tělo za základ...“ (Jer 17:5). A to znamená, že „duše“ se ukazuje jako nepřijatelný princip při dosahování blaženosti, protože nepřekonala vztah k konečnosti, k „tělu“, jehož bezprostřední negativita udržuje tento princip v prvku proměnlivého, pomíjivého. Proto Augustin prohlašuje, že principem blaženosti může být pouze univerzální, neměnná substance – Bůh. Ale takové hodnocení „duše“ jako proměnlivé bytosti, která nepřebývá věčně, je pro antické filozofické myšlení a pro Augustina v jeho raných dílech zcela tradiční. Augustin tak dvě desetiletí před tímto listem, jako by oslovoval duši stoupající k jejímu zdroji, říká: „...protože shledáváš svou přirozenost proměnlivou, pokřiž se také“ [8, 154] (viz též: [6, 1264]). Tato slova jsou však ve své metafyzice v souladu i s těmi ustanoveními doby zralosti, podle nichž „smrtelný člověk, který vede těžký život s proměnlivým duchem a tělem“, není schopen se osvobodit od chyb a stát se blaženým, „pokud mu Bůh, světlo myslí (lux mentium), nepomůže“ [7, 669]. Epiteton „light of minds“ používaný Augustinem v Dopisu je novoplatónského původu a (s určitými obměnami) se nachází u Augustina v celém jeho díle. Jeho nejpozoruhodnější použití je na začátku solu. , kdy ho Augustin v prosbě k Bohu o pomoc v poznání nazývá mimo jiné „otcem blaženosti“ a také „srozumitelným světlem“ [6, 870–871]. Uvedený příklad naznačuje, že pozdější nauka o božské milosti jako podmínce poznání pravdy a nalezení blaženosti, kterou rozvinul, se vůbec jednostranně nestaví proti předchozímu filozofickému bádání, ale má naopak kořeny ve starověkém novoplatonismu. M. Erler mimochodem ukázal, že přítomnost novoplatónských témat v augustiniánském pojetí milosti se projevuje právě ve vědomí přirozené slabosti člověka a v naději na spásu přicházející zvenčí [5] a F. Risch, recenzující Erlera, se dokonce odvážil označit Iamblicha za „předchůdce augustiniánské nauky o milosti“ [123]. Augustin sám v pozdějším ciu. říká, že novoplatonisté (reprezentovaní Porfyriem) nepochybně uznávají Boží milost [12, 308] a že v tomto smyslu je mezi nimi jediný rozdíl, že nepoznali Boží milost skrze Krista. To znamená, že tím, že Augustin kritizuje v Listu (spolu s filištínským vědomím) „filosofy tohoto věku“ [7, 670] jako ty, kteří nespojovali jistotu nejvyššího dobra s univerzalitou božského, ale s omezeností lidského, nemá na mysli celou filozofii. Navíc ve svých dílech 7 dokonce rozděluje rod „filosofů tohoto věku“ do typů a základem je právě jistota dobra. Tento základ je plně artikulován a samotné rozdělení je nejvyčerpávající v jeho Listu 118 (410), kde říká: „Kdo hledá, jak dosáhnout blaženého života, nehledá samozřejmě nic jiného, ​​než to, v čem spočívá cíl dobra... to znamená, v čem spočívá nejvyšší dobro člověka“ [7, 438]. Dále je třeba poznamenat, že na cílové dobro se lze spolehnout zaprvé v tělesném, a pak podle myslitele dostáváme filozofický princip epikurejců (v dopise 155 jejich místo zaujímají „mimozemští synové“, ztělesňující filištínské vědomí a blízcí epikurejcům kvůli jejich oddanosti smyslnosti). Za druhé, nejvyšší dobro může být lokalizováno v lidském duchu, a pak je získán filozofický princip stoiků (který může být implikován pouze v dopise 155, když je použit termín „filosofové tohoto věku“). Ale podle Augustina jsou i tací, kteří na rozdíl od epikurejců a stoiků spatřují nejvyšší dobro v Bohu: to jsou novoplatonisté [7, 438–440]. Z toho je zřejmé, že Augustinova kritika „marných řečí a šílených lží falešných filozofů“ v Listu 155 nemůže být připisována tomuto druhému typu „filosofů této doby“. Dále je třeba zdůraznit, že tato kritika je vedena ve filozofickém aspektu právě z novoplatónské pozice. Není náhodou, že Augustin rozpoznal, že „existují i ​​jiní filozofové této doby“, kteří „stále viděli pravdu, neotřesitelnou, neměnnou, nepružnou, v níž sídlí všechny ideje (racionality) všech stvořených věcí“ [9, 776]. Když tedy říká, že nejlepší je pro nás Bůh, k němuž se duše musí přilnout, aby byla požehnána [7, 671–672], a vyvstává otázka o jistotě, o podobě této božské substance, pak má sám Augustin odpověď připravenou novoplatoniky. I když vezmeme v úvahu náboženskou „krátkozrakost“ těchto myslitelů, je tato odpověď pro Augustina filozoficky bezúhonná: Bůh je „věčný život, neměnný, srozumitelný, srozumitelný, moudrý a činící [jiné] moudrými“ [9, 776]. To nás ujišťuje, že pro zralého Augustina má Bůh jako summum bonum 8 nepochybný filozofický význam, protože je kladen jako univerzální sebevědomý intelekt. Konečně dalším potvrzením toho, že se Augustin ani v pozdějším období svého díla nedržel iracionalistických a voluntaristických představ o povaze Božství, ale zachoval si intelektualismus charakteristický pro platonismus, je jeho poznámka v pozdějším retr., kde říká, že se Platón nemýlil, když řekl, že existuje srozumitelný svět, kterým pojmem nazval samotný neměnný rozum, který skrze boha stvořil [mír]. Augustin proto dokonce dochází k závěru, že pokud by to někdo popřel, znamenalo by to, že má za to, že Bůh stvořil věci iracionálně (irrationabiliter) nebo že když Bůh stvořil nebo předtím, než stvořil, nevěděl, co tvořil, protože neměl racionální vědomí stvoření (ratio faciendi) [6, 589]. jaký je výsledek? I když List 155 jako dílo z Augustinova církevního období obsahuje viditelnou kritiku „marných řečí a šílených lží falešných filozofů“ v souvislosti s otázkou získání blaženosti, neměl by být připisován celé tradici antické filozofie, takže populární pohled pozdního Augustina na nesprávný závazek k iracionalismu, voluntárnímu fideismu a voluntarismu. Rozborem obsahu samotného Listu, jakož i dalších děl s ním souvisejících časově a tematicky, vyšlo najevo, že Augustin v Listu negativně hodnotí představy o blaženosti filištínského vědomí a stoického učení. Bylo však také zjištěno, že Augustinova kritika ve filozofickém aspektu je vedena ve skutečnosti z novoplatónské pozice, což znamená, že i když je příkladem jeho díla náboženského spisovatele, neútočí, ale naopak podporuje intelektualismus a substancialismus starověké metafyziky. 1. Stolyarov A.A. Augustine Aurelius // Antická filozofie: Encyklopedický slovník. – M.: Pokrok-tradice, 2008. 2. Tatarkevič V. Dějiny filozofie. – Perm: Nakladatelství Perm. Univerzita, 2000. 3. Chanyshev A.N. Kurz přednášek z antické a středověké filozofie. – M.: Vyšší škola, 1991. 4. Augustin. Contra Academicos (Vel De Academicis): Kniha 1 / Einleitung und Kommentar von K. Schlapbach. – Berlín; New York: Walter de Gruyter, 2003. 5. Erler M. Die helfende Hand Gottes. Augustins Gnadenlehre im Kontext des Kaiserzeitlichen Platonizmus // Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike: Texte, Personen, Institutionen. – Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2008. – S. 189 – 204. 6. Patrologiae cursus completus: Řada Latina / accurante J. – P. Migne. – Parisiis, 1877. – T. 32 [=PL 32]. 13. Risch F. X. Therese Fuhrer (Hg.), Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike. Texte, Personen, Institutionen, Stuttgart: Franz Steiner, 2008 // Göttinger Forum für Altertumswissenschaft. – 2011. – N14. – S. 1149 – 1155. Andrey Artemovich Tashchian, kandidát filozofie, docent, profesor katedry filozofie Fakulty historie, sociologie a mezinárodních vztahů Kubánské státní univerzity; tashchian@gmail.com Pro ilustraci uvedeme pouze následující Augustina ustanovení: „Věčný život je samotné poznání pravdy“ [6, 1331]; „...požehnaný je život věčný“ [11, 24]; „Požehnaný je tedy pouze ten život, který je pravým životem, a pouze ten věčný je pravdivý“ [10, 1522]. Aniž bychom citovali „nejfilozofičtější“ díla Augustina z Cassician období, poukážeme na zralejší a „teologickější“ díla: uera rel., 5, 8; mor., 1, 21, s., 43, 9; ciu., 22, 22, 4; praed. svatý, 2, 5. Aurelius Augustinus Hipponensis, také známý jako sv. Augustin, byl teolog, filozof a biskup Hrocha krále v Numidii, římské provincii v severní Africe. – cca. ABC víry. Dochované epp patří k této korespondenci. 152–5, stejně jako Augustinův ztracený první dopis Macedoniovi, který dal jeho začátek. „část místo celku“ (lat.) – Editorial ABC of Faith. Zde a níže jsou texty Starého zákona převzaty ve verzi Vetus Latina. Kromě ep., 155, viz: ep., 118, 13–16; s., 156, 7–8. „nejvyšší dobro“ (lat.) – Úvodník ABC of Faith.