За метафизиката на блажения живот във философската мисъл на Августин

Вижте също: Писмо 155 до блажения Македоний. Аврелий Августин Изданието включва изследване и превод на писмо 155 на Августин. В това произведение от „църковния период“ Августин критикува възгледите на „фалшивите философи“ по въпроса за постигането на блаженство. Но не може да се припише на цялата традиция на античната философия, както може да се предположи въз основа на общоприетото мнение за привържеността на късния Августин към ирационализма. Чрез анализ на съдържанието на Писмото и други свързани произведения беше разкрито, че в Писмото Августин отрицателно оценява идеите за блаженството на филистимското съзнание и стоическото учение. Установено е също, че той провежда критиката от неоплатоническа позиция и че тя не атакува, а напротив, подкрепя интелектуализма на античната метафизика. Постигането на блаженството е централен философски и богословски проблем. Във философски смисъл това е въпрос на придобиване на абсолютно знание, мъдрост, което означава, че постигането на блаженство е пряко свързано с познаването на истината. В края на краищата знанието съществува в две форми - теоретична (интелигентност) и практическа (воля), така че истината е предмет на първата, а доброто е втората и логически няма воля без мислене и обратното, поради което истината е добра и доброто е истина. Целта на знанието пред субекта, „душата“, е да се преодолее крайността, обусловена от нейното противопоставяне на универсалната субстанция, и да се постигне безкрайност. В религиозната мисъл съществува същият проблем като проблема за постигането на вечен живот 1 . И въпреки че под формата на религиозно съзнание - в представянето - целта на познанието като единство на крайния субект и безкрайната субстанция винаги е само напред, има само бъдещето, ние се интересуваме от самата същност на въпроса, неговото съдържание. Трябва да се отбележи, че в работата на Августин като цяло философията и (християнската) религия се противопоставят не „абстрактно“, по форма, така че разликата, да речем, между разум и авторитет, мислене и вяра, се записва като едностранен антагонизъм, а само „наистина“, по съдържание, т.е. как определена (фалшива) философия и/или (нехристиянска) религията се противопоставя на истинската философия и/или религията 2 . Въпреки това, общоприетият възглед за развитието на августинската мисъл е следният: когато Августин се включва в църковния живот, неговите възгледи за знанието като цяло придобиват характер, в който религиозната вяра играе все по-решаваща роля, а философският разум губи предишното си значение. В резултат на това този подход към тълкуването на духовната еволюция на Августин е популярен сред редица авторитетни изследователи, според които неговите ранни „италиански” произведения са изпълнени с патоса на интелектуализма и убедеността в ефективността на философията като път към придвижване към абсолютното познание, а неговите зрели и по-късни произведения, напротив, остро критикуват рационалния път на познанието и дори утвърждават положенията на ирационализъм, фидеизъм и волунтаризъм. Например В. Татаркевич е сигурен, че Августин „скъсва с античния интелектуализъм“ в работата си, утвърждавайки „властта на ирационалните сили на душата над ума“ [2, с. 302]; че според Августин „истината за Бога, която надхвърля човешките възможности, може да бъде позната не чрез разума, а чрез вярата” и че „вярата е по-скоро проява на волята, отколкото на ума, и в още по-голяма степен въпрос на чувства...” [2, с. 302]. А.Н. Чанишев, характеризирайки мирогледа на Хипопотам 3, казва: "Августин твърди, че волята е по-висока, по-важна от разума. Най-висшият акт на волята е акт на вяра. Следователно вярата е по-висока от разума. Волунтаризмът се развива във фидеизъм" [3, с. 400–401]. А.А. Столяров, накрая, също е убеден, че кредото на зрялото и късно творчество на Августин е неотменимо утвърждаване на примата на вярата над разума [1, с. 69]. Въпреки че текстовете на Августин понякога създават това впечатление, то е повърхностно. Следователно нашата „крайна задача“ е да използваме примера на неговото Писмо 155 (413–414) като продукт на църковния период, за да покажем, че Августин, въпреки християнската си религиозност, остава отдаден на интелектуалната традиция на древната метафизика. Писмо 155 е последното в кореспонденцията на епископ Хипон с императорския викарий в Северна Африка – Македония 4. И ако в предишните писма кореспондентите обсъждат частни етични въпроси, то в последното писмо Августин третира общия проблем на етиката – придобиването на блаженство. Августин признава, че разглежданата тема е била обсъждана от много философи, които обаче не са имали истински култ към истинския Бог, тъй като са си представяли, че могат да създадат благословен живот за себе си, а не да го получат от Бога като дарител на всички блага. Очевидната интрига е, че в ранните си диалози Августин може да каже, че благословеният живот е живот в съответствие с най-доброто в човека, т.е. с разума [6, 908; 948]; или че следва разума, достигайки целта си, която е наистина съвършената добродетел [6, 876]. Тридесет години по-късно в „Ревизии” [4, s. 69.] Августин коригира предишните си изрази, като казва, че макар разумът да е най-доброто в човека, все пак, за да постигне блаженство, той трябва да живее не в съответствие с него (понеже се оказва, че живее в съответствие с човека), а с Бога [6, 586 – 587]. Но още по-рано - в писмо 155 - човекът Хипопотам очевидно дава още по-остра критика на възгледите за блаженството, подобно на неговите по-ранни позиции. Сега, според Августин, е гордост и абсурд да се вярва, че хората, благодарение на себе си, са способни в състояние на крайност, смъртност, да бъдат „автори и като че ли създатели на своя блажен живот“ [7, 667]. Един философски „мъдрец“ дори не може да се счита за благословен, ако е трябвало да издържи непоносимо страдание и, за да го спре, се е самоубил. Затова Августин увещава своя кореспондент да се научи да бъде благословен засега само с надеждата, тъй като истинското блаженство се дава от Бог на тези, които са показали непоклатимо благочестие и са устояли докрай. Водещата идея на такова увещание е, че колкото повече човек, в преследване на блаженство, разчита на собствените си сили, а не на Божията милост, толкова повече заблуда се потапя: ясно ехо от сблъсъка с учението на Пелагий (411). И така, в отговор на думите на Македоний, който нарече Августин мъдрец, мислителят казва, че ако има нещо мъдро, то той „го е получил от Бога, а не го е взел от себе си“, и че ако „е достоен за похвала в нещо, то не е поради вродената му интелигентност или заслуги, а по Неговата благодат“ [7, 669]. Затова той призовава да „отхвърлим суетата и безумните лъжи на лъжефилософите“, които си въобразяват, че човек, обременен с грях, може, за да стане блажен, да разчита на себе си, докато най-доброто в неговата природа – разумът – не може да се освободи от грешката без божествена помощ [7, 669]. Въпреки това очевидното отхвърляне на определени философски позиции на Августин не трябва да се приема като отношението му към философията като цяло: тази логическа грешка pars pro toto 5 е в основата на общите интерпретации на неговата зряла и късна работа като уж феномен на ирационализъм, фидеизъм и т.н. Всъщност Августин винаги остава верен на метафизичната традиция на античната философия. За да се уверим в това, нека първо да се спрем на призива на Августин към Псалм 144:11 - 56. В него псалмистът се обръща към Бог, молейки се да го освободи „от ръката на чужди синове, чиито устни са суетни и чиято десница е десницата на неправдата“ (Пс. 143:11). Този призив е отправен срещу хора, притежаващи всякакви земни блага, тъй като „чуждите синове” смятат хората, които се радват на временно блаженство, за добри, а псалмистът твърди, че хората, чийто Господ е Бог, са добри (Пс. 143:15). Августин, коментирайки Псалма, отбелязва, че ограничените блага не могат да представляват благословен живот и по този начин утвърждава една метафизична истина, обща за философията и религията: доброто в неговата непосредствена „телесност“, крайност (като принцип на филистимската „мъдрост“) подлежи на отричане. Въпреки това, според Августин, истинското добро не може да бъде ограничено до ограничения дух на човека. Затова в Писмото той посочва, че макар да е разумно да не се свързва доброто с „видимото телесно щастие“, хората също не трябва да го фиксират в душите си. Августин допълва аргумента с друг цитат: „Проклет всеки, който се надява на човек.“ В същото време е ясно, че той има предвид продължението на този стих: „и този, който утвърждава плътта като своя основа...” (Еремия 17:5). А това означава, че „душата” се оказва неприемлив принцип за постигане на блаженство, защото не е преодоляла отношението към крайното, към „плътта”, чиято непосредствена негативност държи този принцип в стихията на изменчивото, преходното. Затова Августин заявява, че принципът на блаженството може да бъде само една универсална, неизменна субстанция – Бог. Но такава оценка на „душата“ като променливо същество, а не съществуващо по вечен начин, е доста традиционна за античната философска мисъл и за Августин в ранните му творби. Така, две десетилетия преди това Писмо, Августин, като че ли се обръща към душата, която се издига към своя източник, казва: „... понеже намираш природата си за изменчива, прекръсти се и ти“ [8, 154] (виж също: [6, 1264]). Но тези думи, в своята метафизика, са в съгласие дори с онези разпоредби на периода на зрялост, според които „смъртен човек, водещ тежък живот с променлив дух и плът“, не е в състояние да се освободи от грешките и да стане блажен, „освен ако Бог, светлината на умовете (lux mentium), не му помогне“ [7, 669]. Епитетът „светлина на умовете“, използван от Августин в Писмото, е от неоплатонически произход и (с някои вариации) се среща при Августин в цялото му творчество. Най-забележителната му употреба е в ранния сол. , когато Августин, молейки се на Бога за помощ в знанието, Го нарича, между другото, „баща на блаженството“, както и „разумна светлина“ [6, 870–871]. Приведеният пример подсказва, че развитата от него по-късна доктрина за божествената благодат като условие за познаване на истината и намиране на блаженство изобщо не се противопоставя едностранно на предишните философски изследвания, а напротив, се корени в древния неоплатонизъм. М. Ерлер, между другото, показа, че присъствието на неоплатоническата тематика в августинската концепция за благодатта се проявява именно в съзнанието за естествената слабост на човека и в надеждата за спасение, идващо отвън [5], а Ф. Риш, рецензиращ Ерлер, дори се осмели да нарече Ямвлих „предшественик на августинската доктрина за благодатта“ [13, 1152]. Самият Августин в по-късния ciu. казва, че неоплатониците (представени от Порфирий) несъмнено признават божествената благодат [12, 308] и че в този смисъл единствената разлика с тях е, че те не са познали божествената благодат чрез Христос. Това означава, че критикувайки в Писмото (заедно с филистимското съзнание) „философите на тази епоха” [7, 670] като такива, които свързват сигурността на най-висшето благо не с универсалността на божественото, а с ограниченията на човешкото, Августин няма предвид цялата философия. Нещо повече, в трудовете си 7 той дори разделя рода на „философите на тази епоха” на видове, като основата е именно сигурността в доброто. Тази основа е напълно артикулирана, а самото разделение е най-изчерпателно в неговото Писмо 118 (410), където той казва: „Този, който търси как да постигне блажен живот, разбира се, не търси нищо друго освен това, в което се намира целта на доброто... тоест, в което се състои най-висшето благо на човека” [7, 438]. По-нататък се отбелязва, че целевото благо може да се разчита, първо, на телесното, а след това, според мислителя, получаваме философския принцип на епикурейците (в писмо 155 тяхното място е заето от „извънземни синове“, олицетворяващи филистимското съзнание и близки до епикурейците поради тяхната привързаност към чувственото). Второ, най-висшето благо може да се намери в човешкия дух и тогава се получава философският принцип на стоиците (който може да бъде загатнат само в Писмо 155, когато се използва терминът „философи от тази епоха”). Но според Августин има и такива, които, противопоставяйки се на епикурейците и стоиците, виждат най-висшето благо в Бога: това са неоплатониците [7, 438–440]. От това става ясно, че критиката на Августин към „празните приказки и безумните лъжи на лъжефилософите“ в Писмо 155 не може да се припише на този последен тип „философи от тази епоха“. Освен това трябва да се отбележи, че тази критика се провежда във философски аспект именно от неоплатоническа позиция. Неслучайно Августин признава, че има „и други философи на тази епоха“, които „все още виждат истината, непоклатима, непроменлива, негъвкава, в която се намират всички идеи (rationes) на всички сътворени неща“ [9, 776]. И така, когато казва, че най-доброто за нас е Бог, към когото душата трябва да се прилепи, за да бъде благословена [7, 671–672], и възниква въпросът за сигурността, за формата на тази божествена субстанция, тогава самият Августин има отговор, изготвен от неоплатониците. Дори като се вземе предвид религиозното „късогледство” на тези мислители, този отговор за Августин е философски безупречен: Бог е „вечен живот, непроменим, разбираем, интелигибилен, мъдър и прави [другите] мъдри” [9, 776]. Това ни уверява, че за зрелия Августин Бог като summum bonum 8 има несъмнено философско значение, тъй като се поставя като универсален самоосъзнат интелект. И накрая, още едно потвърждение, че Августин, дори в по-късния период от своето творчество, не се е придържал към ирационалистични и волунтаристични идеи за природата на Божественото, а е запазил интелектуализма, характерен за платонизма, е неговата бележка в по-късната ретр., където той казва, че Платон не е сгрешил, когато е казал, че има интелигибилен свят, с който термин той нарича самата първична и непроменлива причина, чрез която Бог създаде [този] мир. Следователно Августин дори заключава, че ако някой отрече това, това би означавало, че той смята, че Бог е създал нещата неразумно (irrationabiliter) или че когато Бог е създал или преди да създаде, Той не е знаел какво създава, тъй като не е имал разумно съзнание за сътворението (ratio faciendi) [6, 589]. Какъв е резултатът? Въпреки че Писмо 155, като произведение от църковния период на Августин, съдържа видима критика на „празните приказки и безумните лъжи на лъжефилософите“ във връзка с въпроса за получаване на блаженство, то не трябва да се приписва на цялата традиция на античната философия, така че популярният възглед за обвързаността на късния Августин с ирационализма, фидеизма и волунтаризма е неправилно. Чрез анализ на съдържанието на самото Писмо, както и на други произведения, свързани с него по време и тематика, се разкри, че в Писмото Августин дава отрицателна оценка на идеите за блаженството на филистимското съзнание и стоическото учение. Но също така беше установено, че критиката на Августин във философски аспект се извършва всъщност от неоплатоническа позиция, което означава, че дори да е пример за работата му като религиозен писател, тя не атакува, а напротив, подкрепя интелектуализма и субстанциализма на древната метафизика. 1. Столяров А.А. Августин Аврелий // Антична философия: Енциклопедичен речник. – М.: Прогрес-Традиция, 2008. 2. Татаркевич В. История на философията. – Перм: Издателство Перм. университет, 2000. 3. Чанишев А.Н. Курс лекции по антична и средновековна философия. – М.: Висше училище, 1991. 4. Августин. Contra Academicos (Vel De Academicis): книга 1 / Einleitung und Commentar von K. Schlapbach. – Берлин; Ню Йорк: Walter de Gruyter, 2003. 5. Erler M. Die helfende Hand Gottes. Augustins Gnadenlehre im Kontext des Kaiserzeitlichen Platonizmus // Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike: Texte, Personen, Institutionen. – Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2008. – S. 189 – 204. 6. Patrologiae cursus completus: Series Latina / accurante J. – P. Migne. – Parisiis, 1877. – Т. 32 [=PL 32]. 13. Risch F. X. Therese Fuhrer (Hg.), Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike. Texte, Personen, Institutionen, Stuttgart: Franz Steiner, 2008 // Göttinger Forum für Altertumswissenschaft. – 2011. – N14. – С. 1149 – 1155. Андрей Артемович Ташчиян, кандидат по философия, доцент, професор в катедрата по философия, Факултет по история, социология и международни отношения, Кубански държавен университет; tashchian@gmail.com За илюстрация ще цитираме само следните положения на Августин: „Вечният живот е самото познание на истината“ [6, 1331]; “...блажен е само онзи живот, който е вечен” [11, 24]; „И така, само онзи живот е благословен, който е истински живот, и само това, което е вечно, е истинно“ [10, 1522]. Без да цитираме най-„философските“ произведения на Августин от касиковия период, ще посочим по-зрели и по-„теологични“ произведения: uera rel., 5, 8; мор., 1, 21, с., 43, 9; ciu., 22, 22, 4; praed. св., 2, 5. Аврелий Августин Хипоненсис, известен още като Свети Августин, е теолог, философ и епископ на Хипон, крал в Нумидия, римска провинция в Северна Африка. – прибл. Азбуката на вярата. Оцелелото epp принадлежи към тази кореспонденция. 152–5, както и изгубеното първо писмо на Августин до Македоний, което му дава началото. „част вместо цялото” (лат.) – Редакция на Азбуката на вярата. Тук и по-долу старозаветните текстове са взети във версия Vetus Latina. Освен еп., 155, виж: еп., 118, 13–16; с., 156, 7–8. „най-висшето благо” (лат.) – Редакция на Азбуката на вярата.