O św. Augustynie

Życie św. Augustyna przypadło na trudny okres. Czas „pokoju rzymskiego” już dawno minął: zamieszanie w państwie nie ustało; tron cesarski stał się zabawką samowoly żołnierzy i ludzkich ambicji. Barbarzyńcy powstali na północy i zachodzie; Silne w swojej organizacji i armii królestwo perskie groziło od wschodu. Wojny żądały pieniędzy i pieniędzy, a podatki podwajały się i potrajały w pamięci jednego pokolenia. Miejsce wolnej, swobodnie wybranej działalności zajęła praca przymusowa ludzi przywiązanych do swojej pracy i stanowiska na całe życie. Strach jest uważany za jedyny skuteczny sposób kontrolowania ludzi. Kary cielesne stosowane wobec obywatela rzymskiego w I i II wieku. N. mi. nie do pomyślenia; teraz dekurion, członek elity rządzącej w swoim mieście, może zostać wychłostany. Biada społeczności, która ściągnęła na siebie gniew cesarskiego urzędnika; jego członkowie zostaną okaleczeni na stojaku i zamienieni w żebraków. Nie ma pewności co do przyszłości, nie ma nic mocnego i stabilnego. Czy ten świat, wstrząśnięty do głębi, zdał sobie sprawę, że przeżywa swoje ostatnie dni? Jakby nie. Inskrypcje z Afryki mówią o „panującym wszędzie złotym wieku” (Année epigraphique, 1911, nr 217), o „młodości i sile rzymskiego imienia” (J. M. Reynolds i J. B. Ward-Perkins. Inskrypcje Roman Tripolitian, s. 134, nr 471). Prudencjusz pisał, że długie życie nauczyło Rzym gardzić tym, co ma koniec (Symmachum 2.660). Ale sztuka rzymska nie zna już realistycznego portretu: ci ludzie, z zamrożonym spojrzeniem skierowanym w górę, nie widzą tego, co ich otacza: są zajęci swoim życiem wewnętrznym. Praetextatus, jeden z ostatnich wielkich senatorów pogan, z pogardą odrzuca swoje zwykłe tytuły i mówi o mistycznej inicjacji jako o „prawdziwym błogosławieństwie” (CILVI. 1779). Ambroży przybył do Mediolanu jako władca i został biskupem; Paw, szlachetny i bogaty człowiek, przed którym otwierała się błyskotliwa kariera, nagle opuścił Galię i został mnichem w małej nieznanej Noli. Chrześcijaństwo, które wydawało się swoim apologetom jako siła jednocząca i pojednawcza, wywołało nowe konflikty i niepokoje: stara religia była wrogiem nowej; W samym chrześcijaństwie narodziły się herezje i schizmy. O urodzonej wówczas dziewczynce Hieronim pisał: "w takim świecie narodziła się Pakatila. Podczas zabaw otaczały ją nieszczęścia. Nauczyła się płakać, zanim zaczęła się śmiać..." (Hier. Er. 128,5). Błogosławiony Augustyn urodził się 13 listopada 354 roku w Tagaste (obecnie Souk-Aras w Algierii). Obszar ten kwitł; Chłopiec dorastając, widział wokół siebie piękno niższego świata, na które był tak otwarty przez całe życie - ziemi uprawianej ludzką ręką: pól zbożowych, sadów, gajów oliwnych - i gęstych lasów w górach, gdzie ukrywały się „afrykańskie zwierzęta”, o których marzyli organizatorzy polowań w amfiteatrach. Metropolita Leningradu i Nowogrodu Nikodim przy relikwiach św. Augustyna podczas wizyty w kościele jego imienia w Pawii we Włoszech, 16 października 1975 r. „Wspaniała Rada Tagasty”, jak sama siebie nazywa rada miejska w inskrypcjach (CILVIII. 5145, 5146, 5150), rządziła małym i biednym miasteczkiem, które jednak dla jego okolic było centrum cywilizacji rzymskiej. Ze wskazówek rozsianych po całej spowiedzi można uzyskać pewne wyobrażenie o życiu zwykłego obywatela Tagasty: zna on wszystkich w mieście i wszyscy mieszkańcy miasta znają jego; zdrada żony, jego stan majątkowy i zdarzenia, które mu się przydarzyły, są żywo dyskutowane w domach i na ulicach. Każdy dźwiga ciężar zmartwień, swoich i miasta; Przyjazne pogawędki i plotki służą rozrywce i relaksowi. Miasto sprawia wrażenie całkowicie zromanizowanego: łacina to nie tylko język oficjalnych dokumentów i inskrypcji; skromni rzemieślnicy, jakoś radząc sobie z przypadkami i czasownikami, układają sobie łacińskie nagrobki; Na ulicach i w domach słychać mowę łacińską, a w szkole jest łacina. Łacina była językiem ojczystym Augustyna. Cywilizacja łacińska została przyjęta dobrowolnie i całym sercem. Nie była jednak w stanie odtworzyć duchowego obrazu tych nowych Rzymian, odziedziczonego po długiej linii przodków berberyjskich. Berberska krew płynęła nie tylko w żyłach wszystkich rdzennych mieszkańców Tagasty, ale także wszystkich tubylców Afryki. Afryka stworzyła zupełnie nowy typ „intelektualistów”, którzy w wyjątkowy sposób postrzegali kulturę łacińską i przerabiali ją „po afrykańskim stylu” zgodnie z pierwotnymi cechami narodowymi. Język łaciński autorów afrykańskich nabrał szczególnego zabarwienia; jest przeciążony wszelkiego rodzaju sztuczkami oratorskimi, kwiecistymi, jasnymi, a czasem męczącymi; Afrykańskie chrześcijaństwo jest napięte i podekscytowane, afrykańscy chrześcijanie potrzebują komunikacji z innym światem i przez upojenie i taniec wprawiają się w ekstatyczny stan. „Liczby i światy” nie są dla tych ludzi: u nich wszystko jest z umiarem, wszystko jest na krawędzi. Wergiliusz, który z wyjątkową przenikliwością odczuł tragedię nie tylko ludzkiego losu, ale także losu wszystkiego, co ziemskie, w swoim najgłębszym smutku jest powściągliwy i ostrożny: nie przekreśla on dla niego całego świata. Dla Augustyna śmierć młodego przyjaciela była upadkiem świata, a spod jego gruzów wydostał się jedynie dzięki niezniszczalnej witalności swojej fizycznie zdrowej młodości. Afrykanin oddaje się całkowicie temu, co go pochwyciło, czy będzie to poszukiwanie prawdy, czy „miłość miłości”; podczas prześladowań religijnych sami ci ludzie szukają cierpienia i śmierci, dlatego biskup Kartaginy musi powstrzymać ich zapał; religijna gorliwość donatystów, która doprowadziła ich do samobójstwa, graniczy z upojeniem i szaleństwem. Pokój i równowaga nie są dla tych serc; są zawsze w napięciu, w walce: postacie z ołtarza pergamońskiego, a nie z fryzów helleńskich. „Starożytny chaos” niezmiennie „miesza się” w afrykańskiej duszy, a Augustynowi udało się go stłumić jedynie przez lata surowej dyscypliny monastycznej i ścisłej świadomości swojej odpowiedzialności za tysiące dusz. Rodzina, w której się urodził, nie była bynajmniej bogata: Augustyn wspominał, że członek rady miejskiej, jego ojciec Patricius, był właścicielem zaledwie kilku małych działek. Aby zapewnić synowi wysokie wykształcenie, patrycjusz i cała rodzina musieli ograniczyć najpotrzebniejsze rzeczy i chodzić w łachmanach. Znali wartość edukacji w Tagaste: przez nią prowadziła droga, która wyprowadzała człowieka z biedy i drzemki prowincjonalnego miasteczka na „białe drogi” zaszczytów i bogactwa. „Urodziłem się na wsi z ojca biednego i niewykształconego, studia literackie i naukowe dały mi możliwość życia szlachetnego człowieka” – pisał współczesny Augustynowi, a także rodem z Afryki, Aureliusz Wiktor (De Caesar. 20,5). Patrycjusz, poganin, i jego żona Monika, gorliwa chrześcijanka, nie zgadzając się ze sobą pod wieloma względami, jednomyślnie zdecydowali się wysłać syna do kartygińskiej szkoły retoryki, jednak z innych powodów: ojciec miał „zupełnie puste myśli” o synu: marzył o błyskotliwej karierze; jego matka miała nadzieję, że edukacja Augustyna doprowadzi go do chrześcijaństwa. Augustyn nie miał duchowej więzi z ojcem: aby opowiedzieć historię śmierci przyjaciela, znalazł słowa, które piętnaście wieków później trafiły do ​​serca. O śmierci ojca wspomniał mimochodem, w krótkiej notatce. Silna, nieubłagana miłość obu stron połączyła syna z matką. Monika była niezwykłą kobietą. Celowo trzymała się w cieniu, ale cicho i cicho kontrolowała cały dom. Jej zdrowy rozsądek i codzienny takt pomogły jej zaprowadzić w rodzinie harmonię i usposobienie, które zdumiewały wszystkie plotki Tagasty. Wiedziała, jak czekać, i powoli, ale konsekwentnie zbliżała się do celu. W końcu zaprowadziła męża, człowieka całkowicie obojętnego na religię, „nie myślącego o Bogu” (II, 8), do chrześcijaństwa. Ona sama, córka rodziny chrześcijańskiej, była zdeklarowaną chrześcijanką, ściśle przestrzegała zwyczajów Kościoła afrykańskiego (post w soboty, długie całonocne nabożeństwa przy grobach męczenników) i wierzyła, jak wszyscy wokół niej, w tajemnicze głosy i objawienia zesłane przez sny. Ten mistyczny nastrój doskonale komponował się z trzeźwym podejściem do codziennych wymagań. Decyzja patrycjusza o wysłaniu Augustyna do Kartaginy spotkała się z żywym poparciem Moniki (i być może niezauważalnie przez nią podsunięta); nalegała, aby Augustyn zerwał z kobietą, z którą żył przez piętnaście lat, z którą miał syna i z którą był bardzo związany. To rozstanie drogo go kosztowało, ale Monika doskonale rozumiała, że ​​legalne małżeństwo z dziewczyną z bogatej i szlacheckiej rodziny znacząco pomoże w karierze jej syna. Augustyn posłuchał. Najwyraźniej trudno mu było przeciwstawić się tej uporczywej, wymagającej i władczej miłości, od której czasami nie można było oddychać: przecież jako dorosły, niezależny człowiek uciekł w tajemnicy od matki do Rzymu. Był niezależny w swoich poszukiwaniach duchowych. Możliwe, że niesłabnący niepokój matki, jej modlitwa i łzy za niego, heretyka i sceptyka, w pewnym stopniu przyczyniły się do jego powrotu do Kościoła, jednak nie należy przeceniać jego wpływu, jak czyni to większość zachodnich naukowców. Augustyn w poszukiwaniu prawdy poszedł własną drogą: gniew Moniki, która go, manichejczyka, wyrzuciła z domu, nie odwiódł go od manicheizmu; Nie przez posłuszeństwo matce, ale długą i krętą drogą dotarł do Kościoła. Rodzice Augustyna zapewnili mu najlepsze jak na tamte czasy wykształcenie. Ukończył pełny kurs – od szkoły podstawowej w Tagaste po „uniwersytet” – szkołę retoryki w Kartaginie. Szkoła retoryki nie cieszy się obecnie uznaniem ani w naszej nauce, ani w nauce zachodniej. Jego wady są zbyt oczywiste, aby można je było bronić jako całości. Wykształcenie, które zapewniła, z naszego punktu widzenia było niezwykle skromne: żadnych nauk ścisłych, żadnych nauk przyrodniczych, żadnej historii - tylko znajomość literatury klasycznej, a potem bardzo ograniczona: Wergiliusz, Cyceron, Sallust, Terencjusz - to wszyscy autorzy, których Augustyn czytał w szkole. Nauczyciel komentował analizowany na zajęciach tekst, zwracając szczególną uwagę na jego zalety i wady literackie, wplatając w ten komentarz przypadkowe i rozproszone informacje niezbędne do zrozumienia tekstu. Uczeń szkoły retorycznej nie otrzymał od niej naprawdę solidnej edukacji. Dała mu coś innego i tutaj jej zasługa jest niezaprzeczalna: nauczyła go umiejętności posługiwania się słowem, sztuki posługiwania się jego ciężarem, jego siłą. Dla dobrego ucznia tej szkoły język stał się bogatym narzędziem, za pomocą którego można było przekazać najbardziej złożone strumienie myśli i uczuć. Jeśli właściciel instrumentu okazał się „nikczemnym błaznem”, to z jego rąk wyszło słowo ozdobione odcieniami wirtuozerii werbalnej, ale słowo beznadziejnie słabe, którego doskonałe wyobrażenie dają suazorie i kontrawersje w Księdze Seneki Ojca. Kiedy jednak instrument trafił w ręce myśliciela i artysty, powstały dzieła o wielkim pięknie i wielkiej mocy. Zarówno Tacyt, jak i Augustyn wywodzili się ze szkoły retoryki. Zgodnie z obowiązkami szkolnymi Augustyn musiał przeczytać dialog Cycerona „Hortensjusz”; Cyceron, idąc za Arystotelesem, argumentował, że wszelkie dobra ziemskie są bezwartościowe w porównaniu z mądrością i że tylko życie poświęcone jej poszukiwaniu jest godne człowieka. Ponad dwadzieścia lat później Augustyn przypomniał sobie wrażenie, jakie wywarła na nim ta książka: „Nagle poczułem odrazę do wszelkich pustych nadziei, zapragnąłem nieśmiertelnej mądrości w moim niewiarygodnym zamęcie serca” (III. 7). Ten zamęt można było uspokoić tylko w jeden sposób: trzeba było kochać mądrość (diligerem), szukać jej, odnajdywać (quaererem, adsequerer), opanowywać ją, „lgnąć” do niej (tenerem, amplexerem), czyli być nią przepojoną, żyć według jej wskazówek. Jak widzimy, „mądrość” (sapientia-philosophia) dla Augustyna wcale nie oznaczała dyscypliny naukowej, którą rozumiemy pod nazwą filozofii. Był to praktyczny przewodnik, który pomógł człowiekowi zrozumieć jego Boskie pochodzenie, przezwyciężyć próżne marzenia i nadzieje na doczesny sukces i wejść na ścieżkę samodoskonalenia, która doprowadzi go do Boga. Jedna rzecz zmyliła Augustyna: w „Hortensji” nie było imienia Chrystusa, a „wszystkie dzieła, które nie miały tego imienia, choćby artystyczne, dopracowane i pełne prawdy, nie do końca mnie ujęły” (III. 8). Sięganie do Biblii w poszukiwaniu mądrości było czymś zupełnie naturalnym: Augustyn dorastał w środowisku chrześcijańskim (pogański nihilizm ojca nie miał na niego żadnego wpływu), został wprowadzony do Kościoła jako katechumen i nie myślał o zerwaniu z nim. Inteligencja chrześcijańska IV wieku. postrzegał chrześcijaństwo właśnie jako prawdziwą mądrość. Na sarkofagach z tego czasu Chrystus jest zwykle przedstawiany jako nauczyciel otoczony uczniami, których uczy mądrości. „Oto to, czego wszyscy filozofowie szukali przez całe życie, a nie mogli wyśledzić, znaleźć... Kto chce stać się człowiekiem mądrym, człowiekiem prawdziwym, niech posłucha głosu Pana” (Lactant. Divinae Institutiones III. 30). Biblia przestraszyła Augustyna: błyskotliwy uczeń szkoły retorycznej poczuł się urażony łacińskim językiem jej tłumaczeń, legendy biblijne wydawały się „absurdalne” (VI. 6; por. III. 42); historia stworzenia człowieka; na obraz i podobieństwo Boże – obraza godności Bożej. Czy Augustyn omawiał te kwestie z przedstawicielami Kościoła? - mało prawdopodobny; Tak, ta rozmowa nie dałaby dobrych rezultatów. Kościół afrykański był niezwykle konserwatywny, a wierny chrześcijanin miał nie zadawać niewłaściwych pytań. Augustyn był dumny ze swojego umysłu, polegał na nim (zobacz historię, jak opanował Kategorie Arystotelesa. IV. 28) i bynajmniej nie był skłonny uznać „cudu, tajemnicy i autorytetu”. I wtedy znalazł się (incidi i inciden, zwykle z odrobiną przypadku: „natknął się”, „niespodziewanie spotkał”; wśród Manichejczyków, którzy byli dowcipni i silni w interpretacji Starego Testamentu; możliwe, że znajomość Augustyna z Manichejczykami zaczęła się od rozmów na tematy Starego Testamentu. Manicheizm nie wyszedł od Kościoła; To nie jest herezja jak arianizm, ale niezależna religia. Jej założyciel, Mani, napisał wiele, ale z jego książek nie zachowało się nic. Źródłami do zapoznania się z manicheizmem są: 1) dzieła pisarzy kościelnych, przede wszystkim dzieła św. Augustyna, skierowane przeciwko manichejczykom; 2) Historycy arabscy ​​IX-XII wieku. oraz 3) fragmenty manichejskich tekstów dogmatycznych odnalezionych w 1900 r. w pobliżu Turpanu (chiński Turkiestan) oraz w 1031 r. w Egipcie, w Fajum. Cały ten bogaty i różnorodny materiał zapoznał badaczy zarówno z biografią Mani, jak i naturą jego nauczania. Mani urodził się w 216 r. n.e. mi. w Babilonii w rodzinie szlacheckiej spokrewnionej z domem królewskim Arsacidów. W dzieciństwie i młodości miał wizje, które skłoniły go do założenia nowej religii. Jest wędrowcem i misjonarzem, znakomitym kaznodzieją, ze swoim kazaniem jeździł po Iranie, może nawet do Indii; Wysłał swoich uczniów daleko na Zachód, aby głosili jego nauki. W młodości pozytywnie przyjęty na dworze (był w sztabie Szapura I podczas jego kampanii przeciwko Rzymowi w latach 242–244), poniósł śmierć męczeńską pod Bagramem I w 277 r. za namową magów, którzy oskarżali go o zniszczenie religii państwowej Persów. Jego wyznawcy zaczęli być brutalnie prześladowani; uciekając przed prześladowaniami, rozpowszechnili nauki Mani daleko na Wschodzie i Zachodzie. W IV wieku. Manichejczycy byli w Afryce, Włoszech, Hiszpanii i Galii. Chrześcijaństwo w tamtym czasie nie mogło spotkać silniejszego przeciwnika. Manicheizm nie jest religią narodową, odnoszącą się do konkretnego kraju i narodu, jak judaizm czy mahometanizm: odnosi się do wszystkich krajów i wszystkich narodów; obiecuje zbawienie całej ludzkości poprzez najwyższą, doskonałą wiedzę. Wiedza ta objawia duszy jej prawdziwą naturę: „Poznałem swoją duszę i ciało, które nad nią ciąży. Byli wrogami od stworzenia świata.” (C. R. C. Allberry. Manichejski Psalmbook, s. 56). Dusza jest cząstką bóstwa, zagubioną w materii, z której należy ją uwolnić. „Zrzuciłem tę żałosną skorupę ciała, Sprawiam, że czyste stopy mojej duszy stąpają po niej z ufnością.” Droga zbawienia polega na oddzieleniu duszy od świata, na stopniowym niszczeniu wszystkiego, co materialne w człowieku. Soteriologia ta wpisana jest w ogólną naukę o istnieniu w świecie dwóch zasad: Dobra i Zła. Mit manichejski opowiada o dwóch królestwach: na północy znajduje się kraina Dobra i Światła, a na jej czele stoi Ojciec Wielkość; na południu leży królestwo ciemności, rządzone przez Króla Ciemności. Znalazłszy się kiedyś na granicy z regionem Światła, planował go pokonać i przejąć w posiadanie. Rozpoczyna się walka pomiędzy dwiema zasadami, światłem i ciemnością. Ojciec Wielkość wysyła różne emanacje swojej świetlistej esencji w rejon ciemności; mieszają się z cząstkami ciemności i tracą swoje pierwotne światło, ale jednocześnie osłabiają siły ciemności: powstaje pewna mieszanina obu żywiołów, światła i ciemności, dobra i zła - pojawia się świat i człowiek. Odwieczna walka obu zasad doprowadzi do stopniowego uwalniania cząstek światła, które słońce i księżyc, te „niebiańskie statki”, przenoszą do królestwa światła, zwiększając w ten sposób cały czas jego moc. Światło musi wrócić na swoje miejsce... Ciemność zapadnie i nie powstanie” Manicheizm oferuje niejako kompletny system wiedzy, w którym wszystko zostaje wyjaśnione: pochodzenie świata, natura duszy, cel życia ludzkiego; udzielane są instrukcje etyczne i obiecane jest ostateczne zwycięstwo dobra. Wyjaśnia się nie tylko przyczynę zła, ale także wskazuje się drogę wyjścia z jego królestwa: odejdź od tego świata, wyrzeknij się jak najbardziej wszelkich ziemskich zajęć, rodziny, pracy, majątku. Znamienne jest, że cesarze: rzymski Dioklecjan w 297 r. n.e. mi. a chiński Lu-Liu w 1166 nakazał spalenie ksiąg Maniego. Do manicheizmu przyłączali się ludzie najróżniejszych warstw społecznych: bogaci i biedni, szlachta dworska i zwykli rzemieślnicy. Manicheizm był zwolennikiem upartych pogan, którzy słusznie widzieli w nim zagrożenie dla chrześcijaństwa; Wśród manichejczyków byli poganie, którzy na długi czas wewnętrznie zerwali z pogaństwem, ale nie przyjęli opowieści biblijnych i odwrócili się jak gdyby od szaleństwa od ewangelicznych narracji o śmierci na krzyżu i zmartwychwstaniu Chrystusa, a także członkowie Kościoła chrześcijańskiego, którzy marzyli o jego przekształceniu pod wyższymi wymaganiami etycznymi (do nich należał także Favst z Milewa). Dzięki swojej charakterystycznej zdolności „widzenia siebie” Augustyn trafnie wyjaśnił powód swojego przejścia na manicheizm. Musiał usprawiedliwiać i usprawiedliwiać swoją wiarę rozumem, a Manichejczycy po prostu obiecali, że „każdy, kto chce ich słuchać, zostanie przyprowadzony do Boga i uwolniony od wszelkich błędów, kierując się jedynie rozumem, odrzucając władzę i jej groźby... (Chrześcijanie) mają nakaz wierzyć, a nie rozumować. Nikogo nie zmuszają do wiary, ale prawdę wyjawiają po wstępnym omówieniu. Któż by nie skusił się na takie obietnice? Zwłaszcza młody człowiek, spragniony prawdy… gadatliwy, dumny człowiek” (De util. cred. I. 2). „Człowiek dumny” zdecydował, że „bardziej należy ufać tym, którzy nauczają, a nie tym, którzy rozkazują” (De beata vita I. 40). Ponadto Manichejczycy skutecznie, jak wydawało się wówczas Augustynowi, rozwiązali problem zła. Miał wyjątkowo wyostrzone poczucie winy i grzechu. Ta właściwość sprawiła, że ​​zapamiętał siebie, dziecko, jako „małego chłopca i wielkiego grzesznika” (I. 19); zamieniło drobną kradzież złych gruszek w poważne przestępstwo - epizod ten został wpleciony jasną nicią w tkaninę gorzkich myśli o ludzkiej duszy, bezinteresownie kochającej zbrodnię - w młodości przedstawił go jako swego rodzaju potwora zepsucia i występku - portret, który zdaniem współczesnych wcale nie odpowiadał rzeczywistości, który stał się podręcznikiem późniejszej kościelnej literatury historycznej. Niech to wszystko zostanie stwierdzone w spowiedzi z punktu widzenia biskupa Hippony, a nie z punktu widzenia dwudziestoletniego młodzieńca, ale nie ulega wątpliwości, że ten młodzieniec dręczony był wyrzutami sumienia i oburzył się otaczającym go złem. Nie podobało mu się jego własne zachowanie - modlił się o przyznanie mu czystości - działania „pogromców” były niezmiennie obrzydliwe (eversores III. 6). Pytanie, skąd bierze się zło, „dręczyło mnie w młodości i zmęczone pchało w stronę heretyków” – pisał Augustyn w 388 r. (De lib. arb. I. 2, 4). Manichejczycy nie tylko wyjaśnili pochodzenie zła, ale przebaczyli winnemu i rozgrzeszyli za nie odpowiedzialność: to nie człowiek grzeszy, ale te cząstki zasady zła, które w nim są: „Pochlebiało mi przeprosić i zrzucić winę na coś innego, co było ze mną, a jednocześnie nie było mną” (w. 18). Augustyn zainteresował się manicheizmem: prawdopodobnie zaprzyjaźnił się z wybitnymi manichejczykami, którzy rozumieli, jaki jest dla nich zysk ten młody człowiek, a ona najwyraźniej mu schlebiała: „ta przyjaźń jak łańcuch owinęła mi się na szyi wiele razy” – wspomina Augustyn (De duab. anim., 9.11); czytał „dzieła grubych ksiąg manichejskich” (3.10) i głosił manicheizm. Człowiek o ciepłym i czułym sercu, mający rzadki dar do przyjaźni bez zmęczenia, nawrócił na swoją nową wiarę swoich najbliższych przyjaciół: tego bezimiennego młodzieńca, którego śmierć zmusiła go do ucieczki z rodzinnej Tagasty, Alipiusza, swego patrona Rumuna. Były też inne: Augustyn wspominał „katastrofalne zwycięstwa”, jakie odniósł nad „niedoświadczonymi chrześcijanami”, którzy na próżno próbowali bronić swojej wiary (De duab. anim., uk. miejsce), pod presją swojej logiki, elokwencji i po prostu uroku osobistego. „Moją żałosną i szaloną gadką niszczyłem wiarę chrześcijańską” (De dono persever. 20,53). Augustyn pozostał manichejczykiem, według jego słów, „przez około dziewięć lat”; W tym czasie stopniowo się od nich oddalał. Do tego odstępstwa przyczyniła się wiele: niekonsekwencja metafizyki manichejskiej: „jeśli siły ciemności mogłyby zaszkodzić bóstwu, to w konsekwencji nie ma ono pełni doskonałości i mocy, a jeśli nie, to dlaczego musiał z nimi walczyć? – pytanie Nebrydiusza, które „uwielbiał stawiać”) (7.3); przekonujące przemówienia „niejakiego Elpidiusa”, który wypowiadał się przeciwko Manichejczykom (5.21); lektura książki o astronomii Augustyn, przy swoim uczciwym umyśle, nie mógł powstrzymać się od zawstydzenia, gdy porównał ściśle uzasadnione i empirycznie sprawdzone dane astronomiczne z „niekończącymi się baśniami (Manichejczyków) o niebie i gwiazdach, o słońcu i księżycu” (5.12). I ludzie byli rozczarowani: „wybrani” w ogóle nie przestrzegali zaleceń etyki manichejskiej (De mor. manich., 19. 67–73); autorytatywny człowiek wśród Manichejczyków, okazał się kompletnym ignorantem. Augustyn miał nadzieję, że odsłoni przed nim nieznane mu jeszcze karty manichejskiego nauczania i zobaczył, że nie ma się czego spodziewać: „znajomość z nim zniweczyła wszelkie moje wysiłki, aby posunąć się naprzód w tej sekcie” (5. 19). Augustyn wybrał dla siebie karierę nauczyciela i był znakomitym nauczycielem: jego metoda nauczania była niezwykła jak na tamte czasy. Możemy się o nim dowiedzieć, korzystając z jego eseju „O wychowaniu katechumenów” i dialogów obrazujących życie w Kassatiak. Augustyn brał pod uwagę psychologię dorastania i młodości (jak na tamte czasy kompletna nowość), starał się obudzić umysły swoich uczniów, nauczył ich samodzielnego myślenia, potrafił w nowy, świeży i nieoczekiwany sposób skomentować tekst szkolny i wykorzystać go do lekcji moralnej. Działalność szkolna, zwycięstwa w konkursach literackich, bliska znajomość z prokonsulem i szlachtą prowincjonalną (Firminem) – to wszystko zapowiadało błyskotliwą karierę i budziło wiarę we własne możliwości. Kartagina okazała się za mała dla Augustyna – dlatego przeniósł się do Rzymu. Rzym powitał go nieuprzejmie: natychmiast poważnie zachorował i wkrótce rozczarował się porządkiem w szkole rzymskiej. Solidną pozycję mogła zapewnić mu jedynie pozycja retora w szkole publicznej. Dokładnie tak się okazało. Delegacja Mediolanów zwróciła się do Symmachusa, prefekta Rzymu, z prośbą o polecenie im nauczyciela do szkoły retoryki. Zorganizowano konkurs; Jego manichejscy przyjaciele mieszkający w Rzymie opowiadali się za Augustynem i Symmachus go wybrał. Jest całkiem prawdopodobne, że Symmachusowi spodobała się mowa próbna Augustyna, pomimo jego afrykańskiego akcentu (De or. II. 17.45), miał jednak swoje własne cele, które sprawiły, że wolał Augustyna. Dwór cesarski mieścił się wówczas w Mediolanie; nauczyciel retoryki pełniący służbę publiczną miał obowiązek pisać panegiryki urzędowe dla cesarza i konsulów danego roku. Przemówienia te nie były zwykłymi ćwiczeniami retorycznymi: ich autor musiał umiejętnie i przekonująco przedstawiać politykę rządu w sposób pochwalny: „organizował opinię publiczną” (por. A. Cameron, Wandering Poets; „A literacki Movement in Byzantine Egyptian Historia”, 1965, B. 14, s. 470–509). Rola ta była niezwykle ważna i Symmachus, przekonany poganin, zaciekle, choć bezskutecznie, bronił starej religii rzymskiej, ponosząc już w tej walce dotkliwe porażki, bardzo chętnie powierzył tę rolę Manichejczykowi, człowiekowi należącemu do wspólnoty będącej niebezpiecznym wrogiem Kościoła. Augustyn przybył do Mediolanu z całkowitym zamętem w duszy. On, jeszcze młody, ziemsko ambitny, pewny swego umysłu, z goryczą pomyślał, że „tak długo dał się oszukać i oszukać obietnicą rzetelnej wiedzy” (6.5); chciał „zdemaskować kłamstwo manichejskie” (w. 25), a sceptycyzm Nowej Akademii przypadł mu tutaj do gustu (z jej filozofią zapoznał się z traktatem Cycerona: Asademica). Manichejczycy twierdzili, że posiadają pełną wiedzę; według „Akademików” doskonała wiedza jest na ogół niedostępna człowiekowi; lekkomyślnością jest upieranie się przy bezwarunkowej prawdziwości jakiejkolwiek nauki: człowiekowi w poszukiwaniu prawdy udaje się jedynie odrzucić fałszywe teorie: „Wydawało mi się, że najrozsądniejsi są filozofowie, zwani akademikami: wierzyli, że wszystko podlega wątpliwościom i że prawda jest ogólnie niedostępna dla człowieka” (w. 19): „Nie mogłem znaleźć prawdy” (VI. 1). „Moimi sternikami byli akademicy” (De bcata vit I. 4) – pisał Augustyn, ale nie należał on do ludzi, którzy potrafili żyć w zaprzeczeniu. "Kiedy byłem we Włoszech - wspominał później - "często rozmawiałem sam ze sobą o sposobie dochodzenia do prawdy. Często wydawało mi się, że nie da się jej znaleźć, a nurt myśli niósł mnie do Akademii. Z drugiej strony, gdy myślałem o umyśle ludzkim, tak silnym, tak wnikliwym, tak dalekowidzącym, zaczęło mi się wydawać, że to nie prawda jest ukryta, ale sposób, w jaki można ją znaleźć. Można ją uzyskać od autorytetu. Jak jednak czy można znaleźć tę władzę, skoro tak wielu nauczycieli kłóciło się między sobą! Tutaj stanęła przede mną nieprzenikniona gęstwina, przez którą po pewnym czasie znudziło mi się przedzieranie się przez nią; mimo wszystko jednak umysł mój ciągle kierował się chęcią odkrycia prawdy” (De util. cred. 8.20); „Dusza moja żyła intensywnymi poszukiwaniami i niespokojną refleksją” – powtarza „Spowiedź” (VI.3). Na razie postanowił pozostać „na poziomie, na którym postawili go rodzice” – być katechumenem w kościele mediolańskim. Decyzja ta znalazła także odzwierciedlenie w ówczesnych ambitnych marzeniach Augustyna: otwierała się przed nim wspaniała kariera, a przynależność do Kościoła oficjalnego, choćby tylko w charakterze katechumenów, zapewniała w pewnym stopniu awans na tej „szerokiej drodze świata”. Po przybyciu do Mediolanu Augustyn stanął przed mediolańskim biskupem Ambrożym. Ambroży był nie tylko największą postacią kościelną tamtych czasów: jego wpływ na bieg spraw państwowych w ogóle był ogromny. Kościół zachodni w dużej mierze zawdzięcza mu swój triumf: wysiłki strony pogańskiej na rzecz zachowania pogaństwa zostały przez niego zmiażdżone [Ambroży zwrócił się bezpośrednio do cesarza Walentyniana II, grożąc mu ekskomuniką z Kościoła, jeśli zgodzi się na prośby pogan (por. 17)]; Święty Ambroży wyszedł zwycięsko z walki z arianami. Nie zwracał zbytniej uwagi na Augustyna; Nie nawiązali bliskiej znajomości; Augustyn nie miał okazji rozmawiać z Ambrożym tak, jak chciał. Augustyn szczegółowo opisał w swoich Wyznaniach znaczenie kazań Ambrożego dla niego: jego wyjaśnienia Starego Testamentu w „znaczeniu duchowym” zniweczyły manichejską krytykę opowieści biblijnych: pod ich „literą”, mroczną i często zagmatwaną, krył się „duch”, tajemna myśl. wyrażone kategorycznie, podnosząc duszę i przenosząc ją do innego świata. W pewnym stopniu św. Ambroży pomógł Augustynowi odejść od panteistycznego materializmu manichejczyków. Prawie wszyscy filozofowie starożytnego świata byli dalecy od duchowego światopoglądu: postrzegali bóstwo jako szczególny rodzaj materii, obdarzonej siłą życiową i przenikającą cały wszechświat. Taki jest boski „ogień” stoików; taki jest najsubtelniejszy eter Manichejczyków, w którym świat spoczywa jak gąbka w oceanie. Augustyn w swoich Wyznaniach opowiadał, jak trudno było mu osiągnąć zrozumienie substancji czysto duchowej. Pomogła mu w jej zrozumieniu filozofia neoplatoników, do której przyciągało ówczesne wykształcone społeczeństwo, zarówno pogańskie, jak i chrześcijańskie. Augustyn w swoich poszukiwaniach nie był osamotniony. Chętnie czytano, przepisywano i omawiano dzieła Plotyna, jednego z najtrudniejszych pisarzy starożytności. O tym, jak duże było na nie zapotrzebowanie na Zachodzie, świadczy tłumaczenie wielu traktatów Plotyna na łacinę przez Mariusza Wiktoryna. Biskup Ambroży zaczerpnął zarówno słowa, jak i myśli z Eneady. Wielbicielem i znawcą Plotyna był jego spowiednik Symplicjan, z którym Augustyn często rozmawiał. W Mediolanie istniało koło „platoników”; Augustyn zadedykował swój traktat De beata vita jednemu z jej członków, wybitnej postaci politycznej i gorliwemu czytelnikowi Plotyna, Maliuszowi Teodorowi. Plotyn urodził się w 204 r. n.e. mi. w Lycopolis (Górny Egipt), studiował filozofię w Aleksandrii u Ammoniusza Sacca, który był kiedyś chrześcijaninem i starał się zjednoczyć filozofie Platona i Arystotelesa. Chęć zapoznania się z filozofią Wschodu. Plotyn brał udział w kampanii Gordiana przeciwko Persom. Armia rzymska została pokonana w Mezopotamii, Plotynowi ledwo udało się uciec do Antiochii, skąd przedostał się do Rzymu, gdzie spędził 25 lat (zmarł w 270 r. w Kampanii, w majątku jednego ze swoich przyjaciół). Jego nauczanie filozofii miało charakter wyjątkowy. Był nie tyle filozofem-naukowcem, co „duchowym ojcem”, moralnym przywódcą swoich słuchaczy. Jego wykłady były otwarte dla wszystkich, ale były trudne nawet dla osób wyszkolonych w filozofii; większość odpadła. Pozostał niewielki krąg ludzi wykształconych (wśród nich był cesarz Gallienus i jego żona Salonina), do których Plotyn zwracał się jak do przyjaciół. Nigdy nie wykładał systematycznie swoich nauk, do 50. roku życia nie napisał ani jednego wersu i nie zabiegał o rozpowszechnianie swoich pism. Zebrał je i w pewnym stopniu usystematyzował uczeń Plotyna, Porfir, który napisał jego biografię. Czasy, w których żył Plotyn, były smutnymi czasami: nie było wiary ani nadziei na przyszłość. Wczesna filozofia grecka skierowana jest do świata, jej moralność wyznaczają prawa ziemskiego życia. Plotyn prowadzi od ziemi do tego, co uważa za niezniszczalne i wieczne. Kamieniem węgielnym filozofii Plotyna jest jego doktryna o Trójcy. Na jego czele znajduje się το εν – „Jeden”: Dobry, Bóg. Tylko dostosowując się do ludzkich słabości, nadają imię Temu, o którym nikt nie może nic powiedzieć. Jest samowystarczalny i trwa w wiecznym pokoju. Nie potrzebuje On niczego stwarzać, ale jest Źródłem wszelkiego istnienia, wszelkich myśli i wszelkich działań. Będąc obecnym w całej świadomości, jest On inny i oddzielony od niej. Drugą hipostazą Trójcy Plotyna jest Rozum. Jest z Jednego, jak promień słońca, ale Jedyny nic nie traci z tej emanacji, tak jak źródło wypełniające rzeki nie traci wody, tak jak kwiat, który napełnia wszystko wokół zapachem, nie traci swojego aromatu. Umysł zawiera w sobie cały świat poznawczy, świat idei, oryginały wszystkiego, co istnieje - nie tylko typy ogólne, ale także byty indywidualne (ich próbki). Z Umysłu - Dusza Świata. Od niego otrzymuje idee, a jej funkcją jest nadawanie formy i piękna światu materialnemu. Materia nie została stworzona przez siłę wrogą Jedynemu; wypływa z Boskiego źródła, ale tak jak światło i ciepło słabną w miarę oddalania się od swojego źródła i ostatecznie znikają w całkowitej ciemności i zimnie, tak emanacja Boskiego światła i ciepła stopniowo słabnie w naturze, aż osiągnie całkowity brak lub pozbawienie prawdy i dobra w materii - to jest nieistnienie, czyli zło. Mocą Duszy Świata materia zostaje częściowo odkupiona: porządek i piękno świata zjawisk jest wynikiem jej wpływu na materię. Część dusz jednak chcąc uniezależnić się oddzielała się od Duszy Świata (a jest to „dom dusz”, w którym odbywają radosną komunikację, choć bez słów i dźwięków) i zstępowała do ciał materialnych. To są mieszkańcy naszego świata. W słowach pełnych zadziwiającej mocy lirycznej Plotyn wylewa swój żal z powodu tych upadłych dusz. Podobnie jak dzieci oddzielone od rodziców na długi czas, zapomniały o ojcu i utraciły wiedzę o sobie. Są pochłonięci pogonią za przyjemnościami i zajęciami niegodnymi ich wysokiego urodzenia. Jednak w każdym człowieku, choć nieświadomie, żyje pragnienie powrotu do „domu”, choć nadal podąża krętymi ścieżkami. Są jednak ludzie, którzy rozumieją swoje odstępstwo; świadomie szukają drogi, która doprowadzi ich do Ojca. Plotyn zwraca na to uwagę: należy oczyścić duszę, uwolnić ją od ziemskich pragnień i pychy, od miłości do życia i od lęku przed śmiercią. Osiąga się to poprzez ścisłą ascezę. Oczyszczona dusza zanurzona jest w kontemplacji prawdy; musi wejść w siebie, zrozumieć, że jest fragmentem Boskości, że obecna w nim zasada duchowa świadczy o obecności tej wyższej zasady, z której pochodzi. Bóg może objawić się człowiekowi i w tym objawieniu człowiek zapoznaje się z zasadą ponadracjonalną i ponadświatową 1. O wrażeniu, jakie filozofia Plotyna wywarła na Augustynie, świadczą jego własne wyznania zawarte w Dialogach, spisane wkrótce po jego znajomości z Plotynem. Księgi Plotyna „rozpaliły go” (De beata vita I. 4), „rozpaliły ogień w jego duszy”, „nadmuchały go zapachem Arabii” (s. Acad. 2. 2. 5). W „Spowiedziach” jego recenzja neoplatonizmu jest chłodniejsza, ale do końca swoich dni zachował szacunek dla platoników: „gdyby ci ludzie mogli z nami jeszcze raz przeżyć życie, zobaczyliby, za pomocą jakiego autorytetu łatwiej jest ludziom pomagać, zmieniając niektóre słowa i myśli, staliby się chrześcijanami, jak wielu platoników naszych czasów stało się” (De vera relig. 7; pisane między 388 a 391); „Nie ma nikogo bliższego nam, chrześcijanom, niż platoniści” – powie w „Mieście Bożym”. w swojej późniejszej pracy (8.5). Wspomnienia z Ennead są rozproszone po całym Wyznaniu. Plotyn pomógł Augustynowi rozwiązać problem zła, który tak go dręczył (niesamowite s. 7, 11–12); Rozumowanie Augustyna, że ​​zło nie jest samodzielną substancją (7.18), jest szczegółowym komentarzem do stanowiska Plotyna „zło jest brakiem dobra” (Ann. 3.2.5), „ubóstwem doskonałym” (Ann. 1.8.3); kosmosem rządzą mądre prawa; ci, którzy besztają świat, mylą się, ponieważ uważają go za części, a nie za całość (Ann. 3.2); „...a występek jest pożyteczny... nie pozwala nam zasnąć, budzi nasz umysł i skłania do buntu przeciwko sposobom zła” (Ann. 3.2.5, por. „Spowiedź” 7.19–22). Plotyn potwierdził słowa Ambrożego, że „wola w swym postanowieniu jest przyczyną zła” (7.5): „Dlaczego dusze zapomniały o Bogu, swoim Ojcu? Początkiem zła w nich jest samowola (τόλμα), oddzielenie, pragnienie niezależności, ciesząc się ze swojej niezależności, uciekają od Boga…” (Ann. 5.1.1). I wreszcie platoniści „sprowadzili mnie z powrotem do siebie” (7.16): wejście w siebie. refleksja nad działalnością umysłu, nad własną energią duchową pomogła zrozumieć, czym jest substancja duchowa: „Odkryłem, że ponad moją zmienną myślą istnieje niezmienna, rzeczywista i wieczna Prawda” (7.23). Dla Augustyna poznać Prawdę znaczyło żyć zgodnie z nią (8.1). Nie było to takie proste: „...nowa wola, która się we mnie rodziła... nie była w stanie przezwyciężyć starej, która stała się silniejsza i bardziej przestarzała” (8.10). Plotyn wskazał człowiekowi drogę ścisłej ascezy, jako jedynej prowadzącej do Boga, pozostawiając człowieka na tej drodze jedynie o własnych siłach. Augustyn wiedział z własnego, gorzkiego doświadczenia, jak niewystarczające były te siły. I ta świadomość oraz „chrześcijańska atmosfera”, w jakiej żył w Mediolanie, w naturalny sposób zaprowadziły go do Kościoła Słynna scena w ogrodzie była naturalnym zakończeniem długiej i trudnej podróży. Tylko dzięki swojej jasności sprawia wrażenie natychmiastowego odrodzenia: olśniewający błysk sprawia, że ​​zapominasz, że wszystkie strony tej niesamowitej książki wypełnione są tym samym światłem, tylko bardziej rozproszonym. Otwartemu i uważnemu czytelnikowi nie przyszłoby do głowy wątpić w realność tej sceny. Tylko człowiek mógł uznać to za zupełny wymysł literacki – ofiarę rozległej mądrości książkowej, która stała pomiędzy nim a sercem, które wyznawało „przed oczami Pana”. W tym miejscu warto zatrzymać się nad pytaniem, które pod koniec ubiegłego stulecia postawił taki znawca Augustyna i wczesnego chrześcijaństwa jak Harnack oraz tak znaczący badacz świata rzymskiego jak Boissier: czy można ufać Wyznaniom? Obaj naukowcy, a po nich wielu badaczy augustianów, odpowiedzieli przecząco: Augustyn jest ukazany w Wyznaniach zupełnie inaczej niż w tym okresie swojego życia. Wystarczy porównać „Spowiedź”, napisaną 10–14 lat po scenie w ogrodzie, z „Dialogami” („Przeciw akademikom”, „O życiu błogosławionym”, „Na porządku”), spisanymi u Kassaciaka kilka miesięcy później, aby dostrzec różnicę w atmosferze duchowej „Spowiedzi” i tych wczesnych dzieł. W „Spowiedziach” – ponury grzesznik oceniający swoje dotychczasowe życie z punktu widzenia surowego biskupa; w „Dialogach” – zadowolony z siebie nauczyciel prowadzący rozmowy ze swoimi uczniami na tematy filozoficzne, człowiek, który w ogóle nawrócił się nie na chrześcijaństwo, a na neoplatonizm, który o chrześcijaństwie niewiele wie i nie myśli o nim. Trudno sobie wyobrazić, jak ten punkt widzenia mógł utrzymywać się przez ponad pół wieku, a teraz nie został jeszcze całkowicie przezwyciężony. U Kassaciaka Augustyn nie tylko stawia pytania filozoficzne i omawia je ze swoimi uczniami, ale modli się i czyta Pismo Święte: „Dialogi” są przepojone cichą jasnością, to prawda: poczucie spokoju, którego doświadcza człowiek, gdy w końcu dotrze do cichej przystani, jest naturalne. I ten pokój nie był całkiem bezchmurny: Augustyn rozmyślał o przeszłości i żałował: „Nie podwajaj moich smutków. Mam dość swoich ran: prawie codziennie ze łzami modlę się do Boga, aby je uzdrowił” (De or. I. 7. 29–30). I wreszcie całkowicie jednoznaczne stwierdzenie w ustach człowieka – wyznawcy czystego neoplatonizmu – jest niewłaściwe: „Wiem, że nigdy nie odstąpię od Chrystusa, bo nie znajduję silniejszej władzy” (s. Acad. 3. 20. 43). Niektórzy uważają, że powodem napisania „Spowiedzi” była prośba Pawlina z Nolana: Pawlin poprosił Alypiusa, wówczas już biskupa w Tagaste (395), o przesłanie mu autobiografii; Alipiusz „z pokory i skromności” odmówił, a Augustyn obiecał to zrobić w jego imieniu, o czym pisał do Pawlina (List 27). Rozpoczęła się między nimi korespondencja, która niestety częściowo zaginęła. Całkiem możliwe, że Paw zwrócił się do Augustyna z taką prośbą o opisanie swojego życia. Według innych św. Augustyn napisał Wyznania, aby uchronić się przed atakami licznych wrogów. Jest mało prawdopodobne, aby było to prawdą. To właśnie „Spowiedź” oddała w ręce tych wrogów bogaty materiał do oskarżenia autora, który wcale nie ukrywał swoich błędów i złudzeń: w „Spowiedzi” Augustyn oskarża siebie, a nie broni się. Powód, dla którego Augustyn napisał Spowiedź, wskazuje jej tytuł: słowo „wyznanie” ma dwa znaczenia: 1) „pokuta”, „spowiedź z grzechów” i 2) „wdzięczność”. Augustyn pokutował i podziękował; żal z powodu jego grzeszności i w ogóle ludzkiej słabości, wdzięczność Bogu za wyciągnięcie go z „takiej otchłani”, poczucie bezpośredniej łączności z Nim i świadomość Jego nieustannego przewodnictwa („najdalszego i najbliższego”) – wszystko to napełniało duszę, domagało się wylania w słowach i pozostawiło szczególne piętno na języku „Spowiedzi”. Żadne tłumaczenie nie daje o tym zielonego pojęcia. Bogate słownictwo, poetycko-emocjonalne, umiejętne posługiwanie się retorycznym arsenałem metafor, antytez, porównań i personifikacji, precyzyjnie wyliczone powtórzenia; umiejętne układanie wyrazów, zastępowanie krótkich, prostych, czysto potocznych wyrażeń zdaniami składającymi się z dwóch, a nawet trzech części o mniej więcej równej długości; wspaniałe instrumentarium dźwiękowe; asonanse (czasem nawet rymowanki), aliteracja, urozmaicone zestawienie akcentów, naprzemienność długich i krótkich, przemyślany dobór samogłosek (niektóre miejsca Wyznania to wiersze w prozie) – cała ta magiczna władza nad słowem, płonąca myślą i uczuciem, zamienia styl Wyznania w swego rodzaju ognisty żywioł, który otula czytelnika i zmusza nie tylko do czytania Augustyna, ale do życia z nim, przeżywania jego życia. „Spowiedź” to rodzaj poetyckiej medytacji, refleksji nad sobą, teologii o sobie. Augustyn napisał „Spowiedź”, ponieważ nie mógł powstrzymać się od spowiedzi „przed oczami Pana”, ale miał też na myśli dobrodziejstwa dla ludzi: „ta spowiedź budzi tych, którzy ją czytają i słuchają... zmusza ich do czuwania, polegając na Twoim miłosierdziu i Twojej łasce” (10,4, por. także 2,5 i 15; 4,19). Wyznania składają się z trzynastu ksiąg: w pierwszych dziewięciu Augustyn opowiada o swoim życiu przed nawróceniem; w dziesiątym, dodanym później, o sobie po adresie; 11–13 poświęcone są interpretacji pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju. Jak pogodzić tak heterogeniczny materiał? Próba połączenia obu części w jedną całość (sam Augustyn uważał Wyznania za jedno) nie jest do końca przekonująca. Jedności spowiedzi należy zapewne dowodzić nie na przesłankach teologicznych, lecz poprzez przestudiowanie technik kompozytorskich charakterystycznych dla św. Augustyna. Św. Augustyn napisał Wyznania między 397 a 400 rokiem; w tym czasie był już biskupem w Hipponie i brał czynny udział we współczesnych wydarzeniach; w spowiedzi zasadniczo nie ma czasu i miejsca. Co oznaczają wszystkie historyczne wstrząsy przed osobistym spotkaniem człowieka z Tym, od którego zależy wszystko na świecie - od ruchu gwiazd po opadanie latających liści? Gdyby Spowiedź dotarła bez nazwiska autora, gdyby nie wspomniano w niej św. Ambrożego, biskupa Mediolanu i cesarzowej Justyny, to filolodzy analizujący jej język i styl spieszyliby się przez kilka stuleci. Czy można się domyślić, czytając te strony, że powstały one w przededniu upadku Cesarstwa Rzymskiego, pisane w kraju, który w ciągu ostatnich 20-30 lat doświadczył głodu, najazdów nomadów, krwawych buntów, że nadal żyje w ciągłym strachu ze strony bandy rabusiów, że pożary, zasadzki i napady rabusiów, przemoc i morderstwa stały się na porządku dziennym. Wspomnienia szkolne, Kartagina, przyjazne kółko, słowem wszystkie szczegóły życia codziennego, z całą ich wyraźną specyfiką, zapisane są, niczym notatki, drobnym drukiem na marginesach rękopisu. To rodzaj znaków algebraicznych, w które można podstawić dowolne wartości cyfrowe. Kartaginę można zastąpić dowolnym miastem od Aten po Paryż; Niepokój Augustyna związany ze swoim panegirykiem – zmartwienia dworzanina w czasach Ludwika XIV, niepokoje kandydata na prezydenta, bezsenność naukowca, kandydata na najwyższy stopień. „Spowiedź” łączy w sobie dwie cechy, które zdają się wykluczać: najjaśniejszą indywidualność autora i zadziwiającą uniwersalność jego twórczości. Napisane w ciągłym styku dwóch płaszczyzn, doczesnej i wiecznej, „Spowiedź” zwyciężyła czas; Trudno znaleźć w literaturze światowej dzieło o tak niesłabnącej żywotności. Spowiedź czytali już współcześni Augustynowi, jak sam napisał na krótko przed śmiercią: „Wiem, że spowiedź była i jest bardzo lubiana przez braci” (Retrakt. 2,6); „Które z moich dzieł jest częściej czytane niż spowiedź, które cieszy się większym zainteresowaniem?” (De bono wytrwaj. 20). Wpływ spowiedzi można prześledzić w kilku dziełach literatury średniowiecznej. Petrarka, który niósł ze sobą Spowiedź we wszystkich swoich podróżach, napisał: "Za każdym razem, gdy czytam Spowiedź, wzruszają mnie, często aż do łez, dwa uczucia: strach i nadzieja. Wydaje mi się, że czytam historię moich własnych błędów" (De contemptu mundi dial. I). Dziesięć wieków oddzielało Petrarkę od Augustyna; człowiek z innego świata, innej kultury, zupełnie innej mentalności, czytając Spowiedź, czytał o sobie. Nie jest jedyny. Tysiące ludzi za „wydrukowanymi linijkami” tej książki czyta „inne linijki” – historię ich życia, wypraw i strat. Liczba czytelników najwyraźniej nie maleje: w ciągu ostatnich 25 lat piętnaście tłumaczeń ukazało się zaledwie w trzech krajach (Francja, Anglia, Niemcy). „Spowiedź” jest autobiografią. Literatura łacińska zna ten gatunek od dawna: już w I wieku. p.n.e. e. Urzędnicy państwowi różnych szczebli (Emiliusz Skaurus, Rutplius Rufus, Sulla) pisali swoje autobiografie. Z tych dzieł przetrwały jedynie żałosne skrawki; nie da się doszukać żadnych wątków łączących Wyznanie z jego odległymi przodkami; ma bliskich „krewnych”, a w ich rodzinnej „Spowiedziach” szczególnie mocno uderza jej „niepowszechne wyrażenie”. W czasach staro-republikańskich młody człowiek jeszcze we własnej rodzinie nabył silny światopogląd, wpajany mu słowem i przykładem od rodziców, krewnych i całego środowiska. Wchodząc w życie, ten szczęściarz doskonale wiedział, co jest dobre, a co złe, w co powinien wierzyć, a co należy odrzucić. Bezwarunkowe aksjomaty porządku religijnego i moralnego były zawsze pod ręką; nie było o co prosić, ani szukać, ani wątpić. Jeśli wierzyć listom Pliniusza Młodszego, to w odległych, prowincjonalnych (w naszym sensie) miastach Włoch tak było również na początku Cesarstwa. „Czas nie jest marnowany”: ta twierdza dobrego samopoczucia psychicznego zadawana jest cios za ciosem. Już na przełomie I-II wieku. N. mi. jest niepewna; w IV wieku nie ma po niej śladu. Każda poważna dusza chcąca pojąć swoje życie musiała szukać, kwestionować i rozumieć chaos nowych religii i sprzeczności różnych systemów filozoficznych na własną rękę – sama, pozostawiona samym sobie. Zakończenie tych poszukiwań było głównym punktem zwrotnym, kiedy wszystkie tajemnice i wątpliwości zostały rozwiązane, prawda została odkryta i na niej, jak w cichej przystani, dusza mogła się uspokoić. Ten moment nazwano „nawróceniem”. Literatura starożytna, na ogół bardzo wrażliwa na wszelkie tendencje społeczne, szybko uchwyciła tę strukturę myśli i uczuć i umieściła ją w czytelnym schemacie określonego gatunku. Pierwsze tego przykłady można znaleźć już wśród pisarzy pogańskich (szczególnie interesujący jest Dion Chryzostom, który ze znakomitego retora przemienił się w biednego filozofa-kaznodzieję, oraz Apulejusz, który w dziesiątej księdze „Złotego Osiołka” dał obraz prawdziwego nawrócenia religijnego). Pisarze chrześcijańscy, opowiadając o swoich wędrówkach w poszukiwaniu prawdy, używali tego gatunku jako wygodnej formy literackiej. Stanowi podstawę „Rozmowy z Tryfonem” apologety z II wieku. Hieromęczennik Justyn Filozof: Justyn opowiada, jak przechodził z jednej szkoły filozoficznej do drugiej (następowali po sobie stoicy, perypatetycy, pitagorejczycy, platończycy), jak w końcu spotkał starszego, który zapoznał go z Pismem Świętym. "Miłość do proroków i ludzi, przyjaciół Chrystusa, rozpaliła się ogniem w mojej duszy. Rozważając słowa starszego, zdałem sobie sprawę, że tutaj jest jedyna prawdziwa i pożyteczna filozofia" („Dialog z Tryfonem", 8). Hilary, biskup miasta Poitiers (IV w.), w Prologu do swojego dzieła „O Trójcy” opowiada, jak zapoznawszy się z różnymi naukami filozoficznymi, przekonał się o ich pustce i odrzuciwszy je, zaczął szukać sposobów poznania Boga. Przez przypadek natrafia na Biblię; lektura Ewangelii Jana i Listów apostoła Pawła nawraca go na wiarę chrześcijańską (De Trinitate, I. 9–14). Za poprzednika „Spowiedzi” uważany jest „List do Donata” biskupa Kartaginy Cypriana Monceaux, który szczególnie zajmował się pisarzami chrześcijańskimi w Afryce (P. Monceaux. Histoire Litterair de l'Afrique chrétienne, t. II, s. 266). Bogaty człowiek, odnoszący sukcesy retor i prawnik, żądny przyjemności, żyje „w ciemności”… „obcy światłu prawdy, uwikłany w złudzenia”. A rozmowy z chrześcijańskim księdzem i lektura Pisma Świętego prowadzą go na drogę nowego życia: „Wątpliwe stało się prawdą, zamknięte zostało otwarte, ciemności rozjaśniły się, niemożliwe stało się możliwe”. Temat apelu był najwyraźniej na tyle interesujący i bliski wielu, że w II-III wieku. dzieła pojawiają się tam, gdzie pojawia się w sposobie traktowania, który przypomina starożytną powieść. Są to „Pierwsza Homilia” i „Wspomnienia” przypisywane biskupowi aleksandryjskiemu Klemensowi; zostały przetłumaczone na łacinę w IV wieku. - tłumaczenie jest niemal współczesne Spowiedzi. Autora od dzieciństwa dręczą pytania o śmiertelność człowieka i stworzenie świata; pragnie nieśmiertelności i szuka prawdy, w tych poszukiwaniach przechodzi jedną po drugiej przez różne szkoły filozoficzne, lecz zamiast prawdy oferują mu one jedynie misternie utkane sylogizmy. Nagle dowiaduje się o nauce Chrystusa, planuje wyjazd do Judei, spotyka ucznia apostolskiego w Aleksandrii, wspiera go w sporze z pewnym siebie filozofem, spotyka samego apostoła Piotra i zostaje jego uczniem. Błogosławiony Augustyn znał zarówno Hilarego (wspomina o nim w dziele „O Trójcy Świętej”, VI. 10–11; XV. 3. 5 i List 180), jak i Cypriana, do którego nawiązuje w dwóch kazaniach (211 i 212) oraz De doctrina christiana (IV. 14. 31). Być może znał także św. Klemensa. Nie oznacza to jednak, że był od nich zależny i coś od nich pożyczał. Człowiek niezmiennie należy do swojego czasu i swojego kręgu i dysponuje pewnym „wspólnym zasobem” idei, form literackich i wyrażeń słownych. „Wyznania” św. Augustyna to także opowieść o zmaganiu się z typowymi dla tego gatunku toposami: poszukiwaniem prawdy, przejściem od jednego nauczania do drugiego, bolesną medytacją, zdobywaniem prawdy. Wszystko jest znajome - i wszystko jest inne. Autorzy autobiograficznych „nawróceń” zazwyczaj dzielą swoje życie na dwie całkowicie przeciwstawne części: przed nawróceniem było ono pełne niepokojów, udręk i błędów; od momentu leczenia ????, co??. Święty Cyprian po przepłynięciu wzburzonego morza znalazł spokojne molo – to jego własne słowa; Hilary znalazła błogi spokój, przyjmując chrześcijaństwo. Zupełnie inaczej jest w przypadku św. Augustyna: nie zakończył on spowiedzi momentem nawrócenia; jego dziesiąta księga opowiada, jak trudne i niespokojne jest życie „nawróconego”: Augustyn czuje się „w lesie pełnym pułapek i niebezpieczeństw” (10.35.56); życie ziemskie jest zawsze i wszędzie pełne pokus (10,28-29) i „nikt nie może być spokojny dla siebie: jeśli mógłby zamienić się ze złego w dobre, nie oznacza to, że nie zmieni się z dobrego w złe” (IV. 32.48). Człowiek jest dla siebie zagadką: „Jakim pokusom jestem w stanie się oprzeć, a jakich nie, nie wiem” (10.5.7): pojawia się pytanie o istotę natury ludzkiej i jej możliwości. „Apele”, przedstawiające drogę, jaką człowiek doszedł do tego punktu zwrotnego, opierały się przede wszystkim na faktach zewnętrznych. „Spowiedź” łączy autobiografię intelektualną z historią „serca”, z historią świata wewnętrznego. Żałobne notatki dziesiątej księgi powstały w wyniku wnikliwej i bezlitosnej analizy tego świata. Dawno, dawno temu, opierając się na Plotynie, Augustyn rozwiązał problem zła dla wszechświata. Teraz zło stanęło przed nim jako zagadka ludzkiego postępowania: dlaczego człowiek czyni zło? czy on chce krzywdy? a jeśli chce, to dlaczego? Dlaczego on, szesnastoletni chłopak, „lubi przestępstwa”? (2.8.16). Przyzwyczajając się do zła, „czerpiąc przyjemność ze zbrodni”, człowiek traci zdolność czynienia dobra: może świadomie wybierać dobro, ale nie będzie w stanie go realizować, ponieważ jego dotychczasowe działania utworzyły łańcuch „nawyków”, a on, „przez nikogo niekuty, znajduje się w okowach własnej woli” (8.5.10). Przeszłość żyje w teraźniejszości. Ludzie różnią się od siebie właśnie dlatego, że różne doświadczenia z przeszłości w różny sposób ukształtowały ich wolę. Błogosławiony Augustyn nie walczy z siłami piekła, ale „z potężnym przyzwyczajeniem” (8.11.28). To był zupełnie niezwykły i nowy kąt widzenia; Pelagiusz był oburzony i oburzony, gdy otrzymał 10. księgę Wyznań. „Apele” są optymistyczne: człowiek podąża wybraną przez siebie ścieżką jednym, nieubłaganym wysiłkiem woli; osiąga szczyt i jest na nim niezachwianie osadzony. W spowiedzi nie ma śladu takiego optymizmu. Święty Klemens i autor „Listu do Donata” nie tylko uczył czytelnika, ale także bawił go. Mówienie o „Spowiedziach”, że jest to „przyjemna lektura”, jest bluźnierstwem. To smutna i surowa książka. Wymaga skupienia myśli, mówi człowiekowi, jak bardzo jest „biedny i biedny”, zmusza go do chodzenia po krętych i krętych ścieżkach życiowej podróży. Ilu ludzi płakało nad tą książką... a ilu pocieszała błogosławieństwem geniuszu dającego owo katharsis, które według Arystotelesa jest celem tragedii. Św. Augustyn nazywał słowa „drogocennymi naczyniami”. Gatunki literackie to także „naczynia”, w których „można podawać różne potrawy, zarówno miejskie, jak i wiejskie”. Naczynie, w którym składano „apelacje”, okazało się za małe na „Spowiedź”. Tylko wnikliwe oko krytyka literackiego dostrzegło w niej „podobieństwo rodzinne” do zapomnianych krewnych. I tylko dzięki niej zostali zapamiętani. Po śmierci Moniki (jesień 387) Augustyn powrócił do Rzymu, gdzie napisał kilka książek, a jesienią 388 wyjechał do Afryki. Sprzedał cały odziedziczony majątek i założył małą wspólnotę monastyczną w Tagaste (z nim 6 osób). Tutaj mieszkał przez trzy lata, poszcząc, modląc się i czyniąc dobre uczynki, rozmyślając dniem i nocą o Prawie Pańskim” (Possidius, 3). Wyniki tych rozważań przekazał „tym, którzy przychodzili w rozmowach i tym, którzy byli w książkach” (tamże). Imię Augustyna najwyraźniej stało się w okolicy szeroko znane, gdyż kiedy przypadkiem znalazł się w Hipponie (25 km od Tagaste), pod namową ludu i wbrew swojej woli, przyjął święcenia kapłańskie Biskup Hippony Walery szybko docenił elokwentnego, wykształconego i ascetycznego księdza i mianował go swoim wikariuszem; po śmierci Walerego Augustyn został biskupem. Miał wówczas 42 lata; na stolicy biskupiej w Hippo pozostał przez 34 lata – aż do śmierci. Informacje o życiu św. Augustyna w tym okresie odnaleźć można w jego dziełach, głównie w listach i kazaniach, a także w biografii napisanej przez Possidio, ucznia i wielbiciela Augustyna, członka wspólnoty monastycznej, do której Augustyn włączył całe duchowieństwo swojego Hippony. Possydiusz pozostawał w ścisłym kontakcie ze św. Augustynem przez czterdzieści lat iw tym czasie był świadkiem jego życia i dzieła. Źródła te ukazują tę stronę św. Augustyna, którą trudno było dostrzec w Wyznaniach. Człowiek, który napisał „Spowiedź”, jakby żył na bezludnej wyspie pośrodku pustynnego oceanu, okazuje się głównym przywódcą Kościoła, mężem stanu, który doskonale rozumie potrzeby dnia dzisiejszego i widzi jutro. On, kapłan, a wkrótce biskup, „jest sługą Chrystusa, a przez Niego sługą Jego sług” (list 21). Kościół jest otoczony przez wrogów: pogaństwo, które jeszcze nie zostało pokonane, wścieka się na niego i podważa je; rozdzierają go herezje: manichejczycy, donatyści, pelagianie. Trzeba bronić właściwej wiary i nie tylko: Augustyn rozumiał, że w chaosie następującego po niej upadku tylko Kościół silny i zjednoczony może zjednoczyć ludzi. Kościół Apostolski; tylko to mogłoby ocalić pozostałości kultury i uchronić ludzi przed duchową dewastacją. I broniąc tej siły i jedności Augustyn toczy upartą, niestrudzoną walkę z wrogami wiary i Kościoła – toczy ją słowem i piórem. Pojawiło się heretyckie dzieło – św. Augustyn natychmiast odłoży na bok traktat teologiczny, nad którym pracował z entuzjazmem, ale który w tej chwili nie jest aż tak potrzebny: „Pozwólcie mi – pisze do zadręczającego go kwestiami teologicznymi biskupa Euodiusza – „zajmę się tym, co dla wielu konieczne i dlatego należy preferować studia interesujące dla bardzo, bardzo małej liczby” (list 169). Biskup donatysta Petilian zwrócił się do swoich księży z przesłaniem oskarżającym i potępiającym Kościół; Augustyn, udowadniając niekonsekwencję swoich argumentów, pisze obalenie „tak szybko, jak tylko mógł” (Retr. 2, 25). Manicheusz Secundinus wysłał mu grzeczny list z Rzymu, zawierający krótkie streszczenie nauk manichejskich; Augustyn natychmiast zareagował i uznał swoją odpowiedź za najbardziej udaną krytykę manicheizmu (Retr. 2.10). Papież Bonifacy (418–422) przesłał mu dwa traktaty pelagiańskie; Augustyn natychmiast podejmuje się napisania ich obalenia. Tym samym od pierwszych lat swego biskupstwa zajmował pierwsze miejsce wśród duchowych przywódców Kościoła zachodniego; Ze wszystkich stron zwracają się do niego z prośbami o wyjaśnienie nieporozumień teologicznych, pisanie w obronie Kościoła, sporządzanie kroniki historycznej i udzielanie pouczeń moralnych. Piszą do niego ludzie z różnych miejsc Afryki, z Włoch, Galii, Hiszpanii; pisane przez przedstawicieli duchowieństwa, urzędników państwowych, osoby prywatne, pisane przez mężczyzn i kobiety. Zainteresowania teologiczne znajdowały się w centrum uwagi ówczesnego społeczeństwa wykształconego. Nie tylko się nimi interesują, oni o nich myślą, żyją według nich. „Niektórzy bracia świeccy, którzy pilnie czytali Pismo Święte” przesłali Augustynowi książkę, która wprawiła ich w zamieszanie i zdziwienie: autor argumentował, że ktoś, kto został ochrzczony w wierze, może nie myśleć o dobrych uczynkach i o naprawieniu swojego życia. Św. Augustyn odpowiedział, że sama wiara nie wystarczy, potrzebne są uczynki (De fide et operibus 2,38). „Kilku przekonanych, wykształconych chrześcijan” prosi go, aby pokazał niespójność kosmologii manichejskiej, wyjaśniając pierwsze trzy rozdziały Księgi Rodzaju, ale w taki sposób, aby wyjaśnienia te były zrozumiałe dla zwykłych ludzi (De gen. contra manich. 1. 1). Trybun wojskowy Marcellinus jest zakłopotany niektórymi punktami nauczania pelagiańskiego (412) – Augustyn przesyła mu trzy księgi (De peccato-rum zasługis et remissione, Retr.); Consentius pyta, czy można udawać heretyka, aby poznać wszystkie tajemnice sekty; Augustyn pisze dyskusję Contra mendacium, w której podkreśla niedopuszczalność pozorów i kłamstw (ok. 420 Retr. 2.60). Comita Valerius, który przebywa na dworze cesarskim w Rawennie, wyjaśnia znaczenie małżeństwa (Retr. 2,53); diakon kartagiński Deogratis prosi Augustyna, aby nauczył go postępować z katechumenami, a Augustyn przesyła mu szczegółowy traktat z odpowiedziami na jego pytania (De catechizandis rudibus. Retr. 2.14), jedno z najwybitniejszych dzieł literatury pedagogicznej. Św. Augustyn radzi nauczycielowi, aby dbał o rozwój swoich uczniów: inaczej należy uczyć ludzi prostych i nieświadomych niż ludzi wykształconych: należy szczególnie podkreślać gramatyków i retorów i mocno wpajać im, że prawda jest ważniejsza niż piękno stylu (Augustyn przypomniał sobie swoje młodzieńcze wrażenia z Biblii). Nie możesz utrzymywać umysłu w ciągłym napięciu; niech nauczyciel zadba o to, aby jego uczniowie dobrze się bawili; niech od czasu do czasu zabawia je odpowiednimi historiami. Praca ta była nowością dla pedagogiki starożytnej, zupełnie obojętnej na psychologię ucznia; ponadto wskazywała ścieżkę, wzdłuż której powinna przebiegać cała nauka. Czasem Augustyn sięga po pióro „na prośbę”, „za namową braci”, członków jego hipopotamskiej wspólnoty monastycznej: „z miłości” żądali od niego książki o manichejskim Fauście (Faust. 1.1; 400). Znaczącą część dziedzictwa literackiego Augustyna stanowią komentarze do różnych ksiąg Starego i Nowego Testamentu oraz traktaty teologiczne, z których najbardziej niezwykłym jest De Trinitatë Augustyn próbował w nim wyjaśnić jeden z głównych dogmatów chrześcijaństwa – dogmat o Trójcy Boskiej. Dzieło to, wraz z Wyznaniami i De civitate Dei, uważane jest za główne dzieło Augustyna. De civitate Dei stanowią pierwszy traktat z filozofii historii. Zdobycie Rzymu przez Alaryka (410 r.) wywarło oszałamiające wrażenie na całym świecie kultury: poganie jednogłośnie obwiniali chrześcijan za wszystkie nieszczęścia, jakie spadły na Cesarstwo. "Kiedy składaliśmy ofiary naszym bogom. Rzym stał, Rzym był szczęśliwy; teraz te ofiary są zakazane i widzicie, co się stało z Rzymem" (Sermo, 296). Augustyn zaczął od odparcia tych zarzutów: Rzym wcale nie był taki szczęśliwy w pierwszych wiekach swego istnienia, kiedy nic nie zagrażało pogaństwu. I nie ma co się przechwalać ogromem Imperium; Czy państwo, które bezprawnie zagarnęło ziemie sąsiadów, można uznać za szczęśliwe? „Czym jest królestwo bez sprawiedliwości, jeśli nie wielką bandą zbójców? Bandy zbójców to przecież małe państwa” (4, 4). A filozofia pogańska nie mogła prowadzić ludzi do szczęścia. Spojrzenie na historię Rzymu z zupełnie nietypowej jak na tamte czasy perspektywy stanowi prolog do historii dwóch państw, które istnieją na ziemi, ale nie ograniczają się do określonego terytorium i nie obejmują żadnego jednego narodu. Książkę kończy dyskusja na temat końca świata i Sądu Ostatecznego. Dziedzictwo literackie św. Augustyna jest ogromne; wystarczy powiedzieć, że w Zbiorze Pisarzy Kościoła Łacińskiego (Patrologia łacińska) zajmuje on 16 tomów (32–47). Dwóch z nich jest zajętych jego kazaniami; Dotarło ich do nas 500; część zaginęła. Św. Augustyn uważał głoszenie za skuteczny sposób wychowania swojej trzody i za swój najważniejszy obowiązek. „Pan dał mnie jako niewolnika ludowi Hippony” (list 124), „Nie myślę o krótkotrwałym blasku zaszczytów kościelnych, zawsze mam przed sobą myśl, że będę musiał zdać sprawę Chrystusowi, Najwyższemu Przywódcy wszystkich duchowych pasterzy, za powierzoną mi trzodę” (list 23). I pragnie „działać na rzecz zbawienia, pomocy duchowej i pouczenia braci” (list 73). Głosi zarówno w swojej diecezji, jak i poza nią, jeśli jest zaproszony; głosi przez wiele dni z rzędu, czasami dwa razy dziennie. W swoich kazaniach objaśnia teksty Pisma Świętego; jeśli jest to święto, wyjaśnia jego znaczenie; jeśli pamięć o jakimś męczenniku mówi o nim. Ostrzega swoją trzodę przed niebezpieczeństwami wynikającymi z herezji, wyjaśnia dogmaty; Z każdego tekstu wyciąga praktyczną lekcję życia, pouczenie moralne. A jego trzoda naprawdę potrzebowała wychowania moralnego. Są chrześcijanami, ale „łatwiej usunąć bożki ze cerkwi, niż wyrzucić je z serca ludzkiego” (W Ps 98; 138). W trudnych chwilach modlą się do Jowisza, Marsa lub Kartagińskiej „Bogini Niebiańskiej” (w Ps. 62); kiedy zachorują, zwracają się do czarowników i wróżek, wszyscy noszą pogańskie amulety, wszyscy zaglądają do tabeli szczęśliwych i pechowych dni sporządzonej przez astrologów. Napełniają kościół hałasem i hałasem, robią w nim skandaliczne skandale (listy 124–126), są pijakami i rozpustnikami (Sermo, 252). W walce z całym tym nieładem moralnym, zdaniem Augustyna, nie można postępować gwałtownie: należy pouczać, a nie rozkazywać, nie grozić, ale przekonywać (list 22). Należy szanować lokalne zwyczaje, jeśli nie są sprzeczne z moralnością i religią chrześcijańską: „zmiana zwyczajów, choćby pożyteczna, wprowadza zamieszanie przez samą swą nowość” (list 54). W liście do Alypiusza św. Augustyn opowiada, jak przekonał swoją trzodę do porzucenia zwyczaju, który uważał za bluźnierczy i pogański, organizowania pijackich hulanek na grobach i w kościele w dzień pamięci męczenników. Nadeszło święto św. Wawrzyńca, które spędzano dziko i wesoło, a kaznodzieja zaproponował spędzenie go w kościele na modlitwie i śpiewaniu psalmów. Tłum był wzburzony i zirytowany; Augustyn zdołał ją uspokoić i przemówić, działając jedynie siłą swojej wymowy, co doprowadziło do płaczu całego Kościoła (list 29). Św. Augustyn zarysował teorię elokwencji chrześcijańskiej w swoim traktacie De doctrina christiana. Kaznodzieja, „badacz Pisma Świętego i jego nauczyciel” (4,32), powinien przede wszystkim dobrze je znać i zabiegać o jasność i prostotę swoich objaśnień. „Nie należy kochać słów, ale prawdę w słowach” (tamże, 4, 26). On sam ściśle przestrzegał tej zasady: „niech gramatycy lepiej nam urągają, ale lud rozumie” (W Ps. 138). Jego kazania są krótkie, ich język jest prosty, bez chwytów retorycznych. Bardzo interesująca jest korespondencja św. Augustyna (dotarto 220 listów), dostarczająca bogatego materiału do scharakteryzowania ówczesnego życia gospodarczego, społecznego i kościelnego w Afryce, a także do scharakteryzowania samego św. Augustyna. Dawno, dawno temu, w złotych czasach Kassaciaka, Augustyn zwrócił się do swoich uczniów, którzy w dzieciństwie kłócili się między sobą, z łkającym okrzykiem: „Bądźcie życzliwi” (De ord. 1, 10). On sam odznaczał się cudowną ludzką dobrocią, która śpieszy z pomocą potrzebującym, ociera łzy innych, staje w obronie słabych i obrażonych. Każdy może zwrócić się do niego po poradę i pomoc. Zgodnie z prawem Konstantyna biskup miał obowiązek występować w roli sędziego, jeśli strony sporu woleły zwracać się do niego, a nie do własnych władz. Augustyn czasami musiał zajmować się sporami sądowymi od rana do wieczora, „nie miał nawet czasu na jedzenie” (Possidius, 29): po rozwiązanie przychodzili do niego nie tylko chrześcijanie, ale także poganie. Pewnego dnia poprosił swoją trzodę, aby zostawiła go w spokoju na pięć dni, ponieważ musi wykonać pracę zleconą przez sobory Kościoła. Obiecali i szybko złamali obietnicę; „wpadłeś na mnie, a ja byłem przytłoczony sprawami innych ludzi aż do południa i po południu” (213). W tych trudnych czasach ogromne znaczenie miała pomoc niesiona przez Kościół biednym. Troska o biednych jest stałą troską Augustyna; Poganie także z szacunkiem wypowiadali się o tej stronie jego działalności (103). „Biskup nie powinien zatrzymywać pieniędzy i odrzucać wyciągniętej ręki” – powiedział kiedyś Augustyn (Sermo, 355). Nie ma własnych pieniędzy (pierwszym wymogiem, jaki musi spełnić każdy, kto wstępuje do jego wspólnoty zakonnej, jest nieposiadanie żadnego majątku); pomaga z funduszy kościelnych i to na tyle szeroko, że duchowni, utrzymujący się z tych samych funduszy (wszyscy są członkami tej samej wspólnoty), zaczynają narzekać. Nakazał rozbijanie naczyń kościelnych i sprzedawanie tego srebra dla okupu więźniów i pomocy potrzebującym (Possydiusz, 24). Pod jego nieobecność wspólnota hipponejska zapomniała (Augustyn był na soborze w Kartaginie) o zaopatrzeniu biednych w odzież; Augustyn pisze do niej i prosi, aby szybko poprawiła to, co zginęło (122). Niektórzy Factius byli winni 17 sztuk złota; nie ma nic do zapłacenia i idzie do Augustyna. Proponuje zorganizowanie zbiórki na swoją korzyść, ale Fakcjusz wstydzi się skorzystać z tego środka, a następnie Augustyn, złożywszy obietnicę Faktowi, że jeśli nie uda mu się zwrócić pieniędzy w terminie, nie będzie się opierał apelowaniu do ludu, pożyczył mu pieniądze od Macedoniusza, wikariusza Afryki i jego przyjaciela. Faktsy spłacił długi i zniknął. Nadszedł czas rozliczenia z Macedonią i biskup musiał poprosić swoją owczarnię o zebranie pieniędzy, aby spłacić dług zaciągnięty na rzecz innego (208). Ludzie zwracali się do niego nie tylko po pomoc materialną, ale szukali u niego rady i pocieszenia. Wiedział, jak pocieszyć i sam popadł w żałobę. Dowiedziawszy się o swoim znajomym Chrysimie, który utraciwszy majątek popadł w taką rozpacz, że chciał popełnić samobójstwo, pisze do niego o kruchości i niewierności wszystkiego, co ziemskie; osobiste nieszczęście jednej osoby splata się z powszechnym nieszczęściem całej ziemi, a słowa o nieprzywiązywaniu się do tego, co ziemskie i przemijalne, nabierają szczególnej przekonywalności (244). Osoby, które pochowały swoich bliskich, szukają u niego wsparcia i pomocy i odnajdują je w sile wiary i przekonania, jakie tchną jego słowa: „Polegamy na niezmiennych obietnicach… opuścimy to życie… nie straciliśmy tych, którzy są nam bliscy. Oni jedynie wyprzedzili nas na drodze do życia, w którym nie ma już lęku przed separacją” (92 i 263). Wzruszający jest jego list do Florentiny, młodej dziewczyny, która pilnie czyta Pismo Święte, nie rozumie wszystkiego i chciałaby go prosić o wyjaśnienia, ale sama wstydzi się pisać i prosi matkę, aby napisała do św. Augustyna. Stary biskup, przytłoczony sprawami (ile razy narzeka, że ​​„trzymają go w imadle”), uznany duchowy przywódca całego Kościoła zachodniego, odpowiada dziewczynie, że spróbuje jej pomóc, ale ona musi mu napisać o wszystkich swoich trudnościach. Niech tylko nie myśli, że wie wszystko, sam uczy się od tych, których uczy; jeśli zapyta go o coś, czego nie wie, będzie się modlił, aby Bóg nauczył go, jak odpowiedzieć lub do kogo się zwrócić, kto może pouczyć ich obu (266). Potrafił być surowy i groźny i nie stawiał czoła niesprawiedliwości z obojętnym spokojem zewnętrznego obserwatora. Bogaty ziemianin Romulus miał zamiar po raz drugi pobrać rentę ze swoich okrężnic: "...spraw Boże, aby Twoja niesprawiedliwość wobec nieszczęsnych biedaków nie okazała się dla Ciebie bardziej szkodliwa niż dla nich. Cierpią chwilowo, a Ty - pomyśl o tym, co sobie przygotowujesz na dzień gniewu i sprawiedliwego Sądu Bożego... Modlę się do Miłosiernego, aby Cię tutaj ukarał, a nie czekał do dnia, kiedy będzie za późno na pokutę... Modlę się, aby On oświecił Twoje myślcie, abyście zobaczyli, co czynicie, i przerazili się... Gdy będzie wam dane to zobaczyć, zlejecie ziemię łzami, prosząc Boga, aby zlitował się nad wami... Moje serce jest poważnie zranione, gdy widzę, że To właśnie czynią moje dzieci według Ewangelii” (247). Biskup Auxilius ekskomunikował z Kościoła pewnego klasyka wraz z całym jego domem. Ekskomunikowany zwrócił się do św. Augustyna, a jego list wywołał u Augustyna „całą burzę uczuć i myśli”. Jakie rozsądne dowody, odniesienia do jakich fragmentów Pisma Świętego Auxiliusz wyjaśnią swoje postępowanie? Czy syn jest odpowiedzialny za grzech ojca, żona za grzech męża, sługa za grzech pana? jeśli Pan objawił Auxiliusowi, że powinien był postąpić dokładnie tak, jak postąpił, to niech Auxilius go oświeci, Augustyna: „Ja, stary człowiek, jestem gotowy uczyć się od młodego człowieka, biskup od wielu lat, jestem gotowy przyjąć naukę od kogoś, kto nie spędził jeszcze ani roku na stolicy biskupiej… nie myśl, że skoro jesteśmy biskupami, nie możemy być niesprawiedliwi”. Auxilius najwyraźniej nie posłuchał i Augustyn zamierzał poruszyć tę kwestię na Soborze Lokalnym, a jeśli zajdzie taka potrzeba, zwrócić na nią uwagę papieża (250–251). Possidius podaje ciekawe informacje na temat życia prywatnego św. Augustyna (rozdz. 22). Nie nosił ubrań luksusowych, ale też nie ubogich: „szedł drogą środka”; przy stole on i jego duchowni jedzą warzywa, ale chorym i gościom podaje się mięso; Naczynia są drewniane i gliniane, ale łyżki u wszystkich są srebrne. Wino pije każdy: na południu nie jest to nadmiar, ale obowiązkowa przyprawa do posiłku. Zabrania się oczerniania; Goście są o tym powiadamiani poprzez dwuwiersz wypisany na ścianie: Chcesz oczernić i zhańbić czyjeś życie - Odejdź od stołu: nie jesteś go godny. W 429 r. Wandalowie wkroczyli do Afryki: Honoratus, biskup Tiawy, pyta św. Augustyna, czy byłoby lepiej, gdyby duchowni uciekli i nie byli świadkami strasznych scen, których oczywiście należy się spodziewać. Św. Augustyn odpowiedział, że w czasie zagrożenia, które zagraża wszystkim, pasterz nie ma prawa opuszczać swojej owczarni: „Bez względu na to, jak mało ludzi zostało, nasza służba im jest tak konieczna, że ​​nie możemy ich opuścić” (list 228). Nie opuścił swojej trzody i zmarł w wieku 76 lat (w 430) w oblężonej przez Wandali Hipponie. W ostatniej modlitwie prosił o oszczędzenie miasta, a jeśli to nie podoba się Bogu, to o dodanie ludziom odwagi i siły, aby przetrwali tę katastrofę. Sessorianus (S), początek VII wieku. Piękny list; słabo zachowany. Co gorsza, skryba lepiej radził sobie z kaligrafią niż ze zrozumieniem tekstu; jest nieuważny i popełnia wiele błędów. Parisinus (O), IX wiek. Tekst jest bardzo zbliżony do wyciągów z Augustyna, które sporządził na początku VI wieku. mnich Eugipiusz. Do tej samej grupy należy kilka innych rękopisów z IX wieku. Grupa III, zidentyfikowana przez ostatniego wydawcę Spowiedzi, M. Scutellę: Watykan – V 5756, IX-X w. Pierwsze pełne wydanie dzieł św. Augustyna ukazało się w Bazylei w 1506 r. Wydanie podjęte przez benedyktyńskich mnichów ze Zgromadzenia św. Maura („wydanie mauretańskie”) pozostaje w obiegu do dziś; jej pierwszy tom, zawierający „Spowiedź”, ukazał się w Paryżu w 1679 r.; ostatni, XI - w 1700 r.; Wydanie to (z niewielkimi zmianami) powtórzono w Patrologii Latina (Paryż 1845–1849). Wiedeńska Akademia Nauk podjęła się publikacji pisarzy kościelnych; „Spowiedź” ukazała się w tomie 33. w roku 1896. Tekst przygotował P. Knoll, który przecenił godność S. i przez to popełnił wiele błędów. Najnowsze wydanie „Spowiedzi” przygotowała M. Scutella; opublikowano w 1934 r. w Bibliotlioca Teubneriana. Najnowszego tłumaczenia dokonał z niego doktor filologii M. E. Sergeenko. Publikacje komentowane (podano tylko najnowsze): 1. K. von Raumera. Wyznania Augustiniego. Güterloch, 1876, wyd. 2. 2. I. Gibb i W. Montgomery. Wyznania Augustiniego. Cambridge, 1908. ibid. Wydanie 2, 1927. 3. P. de L a b r i o 11 e. Wyznania S. Augustiniego. Paryż, 1933–1937. 4. Dzieła s. Augustyn. Les Wyznania. Wstępy i notatki par A. Solignac. Paryż, 1962. Wydania te służyły do notatek. 1. Pierwszego rosyjskiego tłumaczenia „Spowiedzi” dokonał hieromonk Trójcy – Sergiusz Ławra, ks. Agapit; wydany w 1733 r. Jak na swoje czasy tłumaczenie to było znakomite i do dziś, mimo przestarzałego języka, nie straciło na swoim uroku. Hieromonk Agapit doskonale znał łacinę, rozumiał i potrafił przekazać siłę i specyfikę języka św. Augustyna. 2. Tłumaczenie Kijowskiej Akademii Teologicznej, wyd. 3, część 1, Kijów. 1914. 3. Tłumaczenie anonimowe, M., 1914. 4. Po raz pierwszy ukazuje się proponowane tłumaczenie „O wychowaniu katechumenów” na język rosyjski. Oto charakterystyka neoplatonizmu przez Harnacka: "W neoplatonizmie filozofia grecka powiedziała swoje ostatnie słowo i pozostawiła swój testament... zebrała wszystko, co wzniosłe i szlachetne, czego nabyła podczas swojej długiej pracy, i zjednoczyła to w śmiały system idealistyczny i w przewodniku po błogosławionym życiu. W neoplatonizmie filozofia grecka uczyła, że jedyną rzeczywistością jest Bóg i jedynym zadaniem jest wzniesienie się do Niego; uczyła, że zło jest oddzieleniem od Boga, że świat zmysłów jest tylko pozorem i podobieństwo, że do Boga można wznieść się jedynie poprzez wewnętrzne wychowanie i wstrzemięźliwość, przez kontemplację wznoszącą się w coraz wyższe sfery i wreszcie przez ekstazę, gdy Bóg daje duszy możliwość zobaczenia swego światła…” (Reden und Aufsätze, Bd. 1, S. 72, Giessen, 1904)