À propos de Saint-Augustin

La vie de saint Augustin arriva à un moment difficile. Le temps de la « paix romaine » est révolu depuis longtemps : les troubles au sein de l’État ne se sont pas arrêtés ; le trône impérial est devenu le jouet de l'obstination des soldats et de l'ambition humaine. Les barbares se levaient au Nord et à l'Ouest ; Le royaume perse, fort de son organisation et de son armée, est menacé depuis l’Est. Les guerres exigeaient de l’argent et de l’argent, les impôts doublaient et triplaient en une seule génération. La place de l'activité libre et librement choisie a été prise par le travail forcé de personnes attachées à leur travail et à leur position pour la vie. La peur est considérée comme le seul moyen valable de contrôler les gens. Châtiment corporel pour un citoyen romain aux Ier et IIe siècles. n. e. impensable; désormais, un décurion, membre de l'élite dirigeante de sa ville, peut être fouetté. Malheur à la communauté qui s'est attirée les foudres d'un fonctionnaire impérial ; ses membres seront mutilés sur le chevalet et réduits à mendiants. Il n’y a aucune confiance dans l’avenir, il n’y a rien de solide et de stable. Ce monde, ébranlé jusque dans ses fondements, a-t-il réalisé qu'il vivait ses derniers jours ? Comme si non. Les inscriptions d’Afrique parlent d’un « âge d’or régnant partout » (Année épigraphique, 1911, n° 217), de « la jeunesse et la force du nom romain » (J. M. Reynolds et J. B. Ward-Perkins. Les inscriptions du Roman Tripolitian, p. 134, n° 471). Prudence a écrit qu'une longue vie a appris à Rome à mépriser ce qui a une fin (Symmachum 2.660). Mais l'art romain ne connaît plus de portrait réaliste : ces gens, au regard figé dirigé vers le haut, ne voient pas ce qui les entoure : ils sont occupés par leur vie intérieure. Praetextatus, l'un des derniers grands sénateurs païens, rejette avec mépris ses titres habituels et parle de l'initiation mystique comme d'une « véritable bénédiction » (CILVI. 1779). Ambroise est venu à Milan en tant que dirigeant - et est devenu évêque ; Paon, un homme noble et riche avec une brillante carrière qui s'ouvrait, quitta brusquement la Gaule et devint moine dans la petite inconnue Nola. Le christianisme, qui apparaissait à ses défenseurs comme une force unificatrice et réconciliatrice, provoqua de nouveaux conflits et troubles : l'ancienne religion était en inimitié avec la nouvelle ; Dans le christianisme lui-même, des hérésies et des schismes sont apparus. Jérôme écrit à propos d'une petite fille née à cette époque : " Dans un tel monde est née Pakatila. Les malheurs l'entouraient lors de ses jeux. Elle a appris à pleurer avant de rire... " (Hier. Er. 128.5). Le bienheureux Augustin est né le 13 novembre 354 à Tagaste (aujourd'hui Souk-Aras en Algérie). La région était florissante ; Le garçon, en grandissant, a vu autour de lui la beauté du monde inférieur, auquel il avait été si réceptif toute sa vie - les terres cultivées par la main de l'homme : champs de céréales, vergers, oliveraies - et les forêts denses des montagnes, où se cachaient les « animaux africains », dont rêvaient les organisateurs de chasses en amphithéâtres. Le métropolite Nikodim de Leningrad et Novgorod devant les reliques de saint Augustin lors d'une visite à l'église qui porte son nom à Pavie, Italie, le 16 octobre 1975 Le « Brillant Conseil de Tagasta », comme l'appelle le conseil municipal dans les inscriptions (CILVIII. 5145, 5146, 5150), dirigeait une petite et pauvre ville, qui, cependant, était le centre de la civilisation romaine pour ses environs. D'après les indices disséminés dans la Confession, on peut se faire une idée de la vie d'un citoyen ordinaire de Tagasta : il connaît tout le monde dans la ville, et tous les citadins le connaissent ; sa trahison envers sa femme, son statut de propriété et les incidents qui lui sont arrivés sont vivement discutés dans les foyers et dans les rues. Chacun porte le fardeau des soucis, les siens et ceux de la ville ; les bavardages et les potins amicaux servent de divertissement et de détente. La ville semble complètement romanisée : le latin n’est pas seulement la langue des documents et inscriptions officiels ; de modestes artisans, maîtrisant en quelque sorte les cas et les verbes, composent eux-mêmes des pierres tombales latines ; Le langage latin s'entend dans les rues et dans les maisons, et l'école est latine. Le latin était la langue maternelle d'Augustin. La civilisation latine a été acceptée volontairement et sans réserve. Mais elle n’a pas su refaire l’image spirituelle de ces nouveaux Romains, hérités d’une longue lignée d’ancêtres berbères. Le sang berbère coulait non seulement dans les veines de tous les habitants indigènes de Tagasta, mais aussi de tous les indigènes d'Afrique. L'Afrique a créé un type d'« intellectuel » complètement nouveau, qui a perçu la culture latine d'une manière unique et l'a retravaillée « à la manière africaine » conformément aux caractéristiques nationales originales. La langue latine des auteurs africains a acquis sa coloration particulière ; il est surchargé de toutes sortes de tours d'oratoire, fleuris, brillants et parfois ennuyeux ; Le christianisme africain est tendu et excité, les chrétiens africains ont besoin de communication avec l'autre monde, et ils se mettent dans un état d'extase par l'ivresse et la danse. « Nombres et mondes » n'est pas pour ces gens-là : chez eux tout est dans la modération, tout est excessif. Virgile, qui a ressenti avec une acuité exceptionnelle la tragédie non seulement du destin humain, mais aussi du sort de tout ce qui est terrestre, est retenu et circonspect dans sa plus profonde douleur : elle ne raye pas pour lui le monde entier. Pour Augustin, la mort de son jeune ami était l'effondrement du monde, et il n'est sorti de ses décombres que grâce à la vitalité indestructible de sa jeunesse physiquement saine. L'Africain se donne entièrement à ce qui l'a captivé, qu'il s'agisse de la recherche de la vérité ou de « l'amour de l'amour » ; lors des persécutions religieuses, ces gens recherchent eux-mêmes la souffrance et la mort, aussi l'évêque de Carthage doit-il contenir leur ardeur ; le zèle religieux des donatistes, qui les a poussés au suicide, confine à l'ivresse et à la folie. La paix et l’équilibre ne sont pas pour ces cœurs ; ils sont toujours en tension, en lutte : figures de l'autel de Pergame, et non des frises helléniques. Le « chaos ancien » « remue » invariablement l’âme africaine, et Augustin n’a réussi à l’endiguer qu’au prix d’années de discipline monastique sévère et d’une stricte conscience de sa responsabilité envers des milliers et des milliers d’âmes. La famille dans laquelle il est né n'était pas du tout riche : Augustin rappelait qu'un conseiller municipal, son père Patricius, ne possédait que quelques petites parcelles de terrain. Afin de donner à son fils une éducation élevée, le patricien et toute la famille ont dû réduire le strict nécessaire et se promener en haillons. Ils connaissaient la valeur de l'éducation à Tagaste : à travers elle, il y avait un chemin qui conduisait une personne hors de la pauvreté et du sommeil d'une ville de province sur les « routes blanches » des honneurs et de la richesse. « Je suis né dans un village d’un père pauvre et sans instruction ; les études littéraires et scientifiques m’ont donné l’opportunité de vivre la vie d’un homme noble », écrit Aurelius Victor, contemporain d’Augustin et également originaire d’Afrique (De César, 20, 5). Le patricien, un païen, et son épouse, Monica, une chrétienne zélée, en désaccord l'un avec l'autre à bien des égards, décidèrent à l'unanimité d'envoyer leur fils à l'école de rhétorique carthaginoise, pour des raisons cependant différentes : le père avait « des pensées complètement vides » à propos de son fils : il rêvait de sa brillante carrière ; sa mère espérait que l'éducation d'Augustin le mènerait au christianisme. Augustin n’avait aucun lien spirituel avec son père : pour raconter la mort de son ami, il trouva des mots qui, mille cinq cents ans plus tard, lui touchèrent le cœur. Il évoque au passage la mort de son père, dans une brève note. Un amour fort et implacable des deux côtés reliait le fils à sa mère. Monica était une femme extraordinaire. Elle se tenait délibérément dans l'ombre, mais contrôlait silencieusement toute la maison. Son bon sens et son tact quotidien l’ont aidée à établir une harmonie et une disposition dans la famille qui ont étonné tous les commérages de Tagasta. Elle savait attendre et marchait lentement mais sûrement vers son objectif. Elle finit par conduire son mari, un homme complètement indifférent à la religion, « qui ne pensait pas à Dieu » (II, 8), au christianisme. Elle-même, fille d'une famille chrétienne, était une chrétienne convaincue, observait strictement les coutumes de l'Église africaine (jeûne le samedi, longues offices nocturnes sur les tombes des martyrs) et croyait, comme tout le monde autour d'elle, aux voix mystérieuses et aux révélations envoyées dans les rêves. Cette ambiance mystique coexistait parfaitement avec une prise en compte sobre des exigences quotidiennes. La décision du Patricien d'envoyer Augustin à Carthage a été vivement soutenue par Monica (et peut-être imperceptiblement motivée par elle) ; elle insiste sur la rupture d'Augustin avec la femme avec laquelle il vécut quinze ans, avec qui il eut un fils et à laquelle il était fortement attaché. Cette rupture lui a coûté cher, mais Monica a parfaitement compris qu'un mariage légal avec une fille issue d'une famille riche et noble aiderait considérablement la carrière de son fils. Augustin obéit. Apparemment, il lui était difficile de contredire cet amour persistant, exigeant et dominateur, qui rendait parfois la respiration difficile : après tout, en tant qu'adulte, personne indépendante, il s'est enfui secrètement de sa mère pour Rome. Il était indépendant dans sa quête spirituelle. Il est possible que l’inquiétude constante de sa mère, ses prières et ses larmes pour lui, hérétique et sceptique, aient contribué dans une certaine mesure à son retour à l’Église, mais il ne faut pas exagérer son influence, comme le font la plupart des scientifiques occidentaux. Augustin, dans sa recherche de la vérité, a suivi son propre chemin : la colère de Monique, qui l'a chassé de chez lui, un manichéen, ne l'a pas détourné du manichéisme ; Ce n’est pas par obéissance à sa mère, mais par un chemin long et détourné, qu’il est arrivé à l’Église. Les parents d'Augustin lui ont donné la meilleure éducation de l'époque. Il a complété son cursus complet - depuis l'école primaire de Tagaste jusqu'à « l'université » - l'école de rhétorique de Carthage. L’école de rhétorique n’est aujourd’hui à l’honneur ni dans notre science ni dans la science occidentale. Ses défauts sont trop évidents pour qu’il soit possible de le défendre dans son ensemble. L'enseignement qu'elle dispensait, de notre point de vue, était extrêmement maigre : pas de sciences exactes, pas de sciences naturelles, pas d'histoire - seulement une connaissance de la littérature classique, et puis très limitée : Virgile, Cicéron, Salluste, Térence - ce sont tous les auteurs qu'Augustin lisait à l'école. L'enseignant commentait le texte analysé en classe, en accordant une attention particulière à ses avantages et inconvénients littéraires, et insérait dans ce commentaire les informations aléatoires et éparses nécessaires à la compréhension du texte. L'élève de l'école de rhétorique n'en a pas reçu une véritable éducation solide. Elle lui a donné autre chose, et ici son mérite est indéniable : elle lui a appris le maniement des mots, l'art d'utiliser son poids, sa force. Pour un bon élève de cette école, la langue est devenue un outil riche à l'aide duquel il était possible de transmettre les débordements de pensées et de sentiments les plus complexes. Si le propriétaire de l'instrument s'avérait être un «bouffon méprisable», alors de ses mains sortait un mot orné de nuances de maîtrise verbale, mais un mot désespérément faible, dont une excellente idée est donnée par les suazories et les contraversions du livre de Sénèque le Père. Mais lorsque l'instrument était entre les mains d'un penseur et d'un artiste, des œuvres d'une grande beauté et d'une grande puissance sont apparues. Tacite et Augustin sont tous deux issus de l’école de rhétorique. Suivant la routine scolaire, Augustin devait lire le dialogue « Hortensius » de Cicéron ; Cicéron, à la suite d'Aristote, a soutenu que tous les biens terrestres ne valent rien comparés à la sagesse et que seule une vie consacrée à sa recherche est digne d'une personne. Plus de vingt ans plus tard, Augustin se souvenait de l'impression que ce livre avait fait sur lui : « J'étais soudain dégoûté de tous les espoirs vides, je désirais une sagesse immortelle dans mon incroyable trouble du cœur » (III. 7). Il n’y avait qu’un moyen de calmer cette confusion : il fallait aimer la sagesse (diligerem), la chercher, la trouver (quaererem, adsequerer), la maîtriser, « s’accrocher » à elle (tenerem, amplexerem), c’est-à-dire s’en imprégner, vivre selon ses instructions. Comme on le voit, « sagesse » (sapientia-philosophia) pour Augustin ne signifiait pas du tout la discipline scientifique que l’on entend sous le nom de philosophie. C'était un guide pratique qui aidait une personne à comprendre son origine divine, à surmonter ses rêves vains et ses espoirs de réussite dans le monde et à s'établir sur le chemin du développement personnel qui la mènerait à Dieu. Une chose a troublé Augustin : dans « Hortensia », il n'y avait pas de nom du Christ, et « toutes les œuvres qui n'avaient pas ce nom, même si artistiques, raffinées et pleines de vérité, ne m'ont pas complètement captivé » (III. 8). Se tourner vers la Bible en quête de sagesse était tout naturel : Augustin grandit dans un milieu chrétien (le nihilisme païen de son père n'avait aucune influence sur lui), fut introduit dans l'Église comme catéchumène et ne songea pas à rompre avec elle. Intelligentsia chrétienne du IVe siècle. percevait le christianisme précisément comme une véritable sagesse. Sur les sarcophages de cette époque, le Christ est généralement représenté comme un maître, entouré de disciples, à qui il enseigne la sagesse. «Voici, voici ce que tous les philosophes ont cherché tout au long de leur vie et n'ont pas pu suivre, trouver... Celui qui veut devenir un sage, un vrai homme, qu'il écoute la voix du Seigneur» (Lactant. Divinae Institutiones III. 30). La Bible effrayait Augustin : le brillant élève de l'école de rhétorique était offensé par la langue latine de ses traductions, les légendes bibliques semblaient « absurdes » (VI. 6 ; cf. III. 42) ; l'histoire de la création de l'homme ; : à l'image et à la ressemblance de Dieu - une insulte à la dignité divine. Augustin a-t-il discuté de ces questions avec des représentants de l’Église ? - peu probable; Oui, cette conversation n'aurait pas donné de bons résultats. L’Église africaine était extrêmement conservatrice et un chrétien fidèle était censé ne pas poser de questions inappropriées. Augustin était fier de son esprit, s'en remettait à lui (voir l'histoire de la façon dont il maîtrisait les Catégories d'Aristote. IV. 28) et n'était en aucun cas enclin à reconnaître « le miracle, le mystère et l'autorité ». Et puis il s'est retrouvé (incidi et inciden, généralement avec une touche de hasard : « tombé par hasard », « rencontré de manière inattendue » ; parmi les manichéens, qui étaient pleins d'esprit et forts dans l'interprétation de l'Ancien Testament ; il est possible que la connaissance d'Augustin avec les manichéens ait commencé à partir de conversations sur des sujets de l'Ancien Testament. Le manichéisme n'est pas venu de l'Église ; Ce n’est pas une hérésie, comme l’arianisme, mais une religion indépendante. Son fondateur, Mani, a beaucoup écrit, mais rien n'a survécu de ses livres. Les sources pour se familiariser avec le manichéisme sont : 1) les œuvres d'écrivains ecclésiastiques, principalement les œuvres de saint Augustin, dirigées contre les manichéens ; 2) Les historiens arabes des IXe-XIIe siècles. et 3) des fragments de textes dogmatiques manichéens trouvés en 1900 près de Turpan (Turpan chinois) et en 1031 en Égypte, au Fayoum. Tout ce matériel riche et varié a familiarisé les chercheurs à la fois avec la biographie de Mani et avec la nature de son enseignement. Mani est né en 216 après JC. e. en Babylonie dans une famille noble liée à la maison royale des Arsacides. Dans son enfance et sa jeunesse, il a eu des visions qui l'ont poussé à fonder une nouvelle religion. C'est un vagabond et missionnaire, un brillant prédicateur, il a parcouru l'Iran avec sa prédication, peut-être même en Inde ; Il envoya ses disciples loin en Occident pour prêcher ses enseignements. Favorisé par la cour dans sa jeunesse (il fut dans l'état-major de Shapur Ier lors de sa campagne contre Rome en 242-244), il fut martyrisé sous Bagram Ier en 277 à l'instigation des magiciens, qui l'accusèrent de détruire la religion d'État des Perses. Ses partisans ont commencé à être brutalement persécutés ; fuyant les persécutions, ils diffusèrent les enseignements de Mani loin à l'Est et à l'Ouest. Au 4ème siècle. Il y avait des Manichéens en Afrique, en Italie, en Espagne et en Gaule. Le christianisme de cette époque aurait difficilement pu rencontrer un adversaire plus fort. Le manichéisme n'est pas une religion nationale, se référant à un pays et à un peuple spécifiques, comme le judaïsme ou le mahométanisme : il s'adresse à tous les pays et à tous les peuples ; il promet le salut à toute l’humanité grâce à la connaissance la plus élevée et la plus parfaite. Cette connaissance révèle à l'âme sa vraie nature : « J’ai appris à connaître mon âme et le corps qui pèse sur elle. Ils sont ennemis depuis la création du monde. » (C. R. C. Allberry. Un livre de psaumes manichéens, p. 56). L'âme est une particule de divinité, perdue dans la matière, dont elle doit être libérée. "Je me suis débarrassé de cette pathétique coquille de chair, Je fais que les pieds purs de mon âme la foulent aux pieds avec confiance. » Le chemin du salut consiste dans la séparation de l’âme du monde, dans la destruction progressive de tout ce qui est matériel dans l’homme. Cette sotériologie s'inscrit dans la doctrine générale de la présence de deux principes dans le monde : le Bien et le Mal. Le mythe manichéen parle de deux royaumes : au nord se trouve la région du Bien et de la Lumière, et à sa tête se trouve le Père de la Grandeur ; au sud se trouve le royaume des ténèbres, dirigé par le roi des ténèbres. Se retrouvant une fois à la frontière avec la région de Lumière, il envisagea de la vaincre et d'en prendre possession. Une lutte entre deux principes commence, la lumière et l'obscurité. Le Père de Grandeur envoie diverses émanations de son essence lumineuse dans la région des ténèbres ; ils se mélangent aux particules d'obscurité et perdent leur lumière originelle, mais en même temps affaiblissent les forces obscures : un certain mélange des deux éléments apparaît, la lumière et l'obscurité, le bien et le mal - le monde et l'homme apparaissent. La lutte éternelle entre les deux principes aboutira à la libération progressive de particules lumineuses, que le soleil et la lune, ces « vaisseaux célestes », transportent vers le royaume de la lumière, augmentant ainsi sans cesse sa puissance. La lumière doit reprendre sa place... Les ténèbres tomberont et ne se lèveront pas" Le manichéisme offre en quelque sorte un système complet de connaissances dans lequel tout est expliqué : l'origine du monde, la nature de l'âme, le but de la vie humaine ; des instructions éthiques sont données et la victoire finale du bien est promise. Non seulement la cause du mal est expliquée, mais aussi une issue pour sortir de son royaume est indiquée : s'éloigner de ce monde, renoncer autant que possible à toutes activités terrestres, famille, travail, propriété. Il est significatif que les empereurs : le romain Dioclétien en 297 après JC. e. et le chinois Lu-Liu ordonna en 1166 de brûler les livres de Mani. Des personnes de tous horizons ont rejoint le manichéisme : riches et pauvres, nobles de cour et simples artisans. Le manichéisme était favorisé par des païens obstinés, qui y voyaient à juste titre une menace pour le christianisme ; Parmi les manichéens, il y avait des païens qui avaient longtemps rompu intérieurement avec le paganisme, mais n'acceptaient pas les histoires bibliques et se détournaient comme par folie des récits évangéliques sur la mort sur la croix et la résurrection du Christ, et des membres de l'Église chrétienne qui rêvaient de la transformer avec des exigences éthiques plus élevées (Favst de Milev en faisait également partie). Avec sa capacité caractéristique à « se voir lui-même », Augustin a expliqué avec précision la raison de son passage au manichéisme. Il lui fallait justifier et justifier sa foi par la raison, et les Manichéens viennent de promettre "tous ceux qui voudront les écouter seront amenés à Dieu et libérés de toutes erreurs, guidés uniquement par la raison, refusant l'autorité et ses menaces... (Les chrétiens) ont l'ordre de croire, et non de raisonner. Ils n'obligent personne à croire, mais révèlent la vérité après une discussion préalable de celle-ci. Qui ne serait pas tenté par de telles promesses ? surtout un jeune homme assoiffé de vérité... un bavard, fier homme » (De util. cred. I. 2). L'« homme orgueilleux » a décidé qu'« il faut faire davantage confiance à ceux qui enseignent et non à ceux qui commandent » (De beata vita I. 40). De plus, les Manichéens ont réussi, comme il le semblait alors à Augustin, à résoudre le problème du mal. Il avait une perception particulièrement aiguë de la culpabilité et du péché. Cette propriété lui a permis de se souvenir de lui-même, enfant, comme « d'un petit garçon et d'un grand pécheur » (I. 19) ; il a transformé le petit vol de mauvaises poires en un crime grave - cet épisode a été tissé d'un fil brillant dans le tissu de pensées amères sur l'âme humaine, aimant le crime de manière désintéressée - il l'a peint dans sa jeunesse comme une sorte de monstre de dépravation et de vice - un portrait qui, selon les contemporains, ne correspondait pas du tout à la réalité, qui est devenu un manuel dans la littérature historique de l'Église ultérieure. Que tout cela soit dit dans la Confession du point de vue de l'évêque d'Hippone, et non du point de vue d'un jeune de vingt ans, mais il ne fait aucun doute que ce jeune était troublé par le remords et indigné par le mal qui l'entourait. Il n'aimait pas son propre comportement - il priait pour qu'on lui accorde la chasteté - les actions des « renverseurs » étaient invariablement dégoûtantes (eversores III. 6). La question de savoir d'où vient le mal « m'a tourmenté dans ma jeunesse et, fatigué, m'a poussé vers les hérétiques », écrivait Augustin en 388 (De lib. arb. I. 2, 4). Les Manichéens n'ont pas seulement expliqué l'origine du mal, ils ont pardonné au coupable et en ont absous la responsabilité : ce n'est pas une personne qui pèche, mais ces particules du principe mal qui sont en elle : « C'était flatteur pour moi de m'excuser et de blâmer autre chose qui était avec moi et en même temps n'était pas moi » (V. 18). Augustin s'est intéressé au manichéisme : il s'est probablement lié d'amitié avec d'éminents manichéens qui ont compris quel gain ce jeune homme était pour eux, et elle l'a apparemment flatté : « cette amitié, comme une chaîne, s'est enroulée plusieurs fois autour de mon cou », se souvient Augustin (De duab. anim., 9.11) ; il lisait « les ouvrages de gros livres manichéens » (3.10) et prêchait le manichéisme. Homme au cœur chaleureux et tendre, doté d'un don rare pour l'amitié sans usure, il convertit ses amis les plus proches à sa nouvelle foi: ce jeune homme sans nom, dont la mort l'obligea à fuir son Tagasta natal, Alipius, son patron roumain. Il y en a eu d’autres : Augustin a rappelé les « victoires désastreuses » qu’il a remportées sur des « chrétiens inexpérimentés » qui tentaient en vain de défendre leur foi (De duab. anim., uk. place), devant la pression de sa logique, de son éloquence et simplement de son charme personnel. « Avec mes bavardages pathétiques et insensés, je détruisais la foi chrétienne » (De dono persever. 20.53). Augustin resta manichéen, selon ses propres termes, « pendant environ neuf ans » ; Pendant ce temps, il s'éloigna progressivement d'eux. Beaucoup ont contribué à ce départ : l’incohérence de la métaphysique manichéenne : « si les forces des ténèbres pouvaient nuire à la divinité, alors, par conséquent, il n’a pas la plénitude de la perfection et de la puissance, et si elles ne le pouvaient pas, alors pourquoi a-t-il dû se battre avec elles ? – la question de Nebridius, qu’il « aimait proposer » (7.3) ; les discours convaincants d’un « certain Elpidius » qui s’est prononcé contre les Manichéens. (5.21) ; en lisant des livres d'astronomie. Augustin, avec son esprit honnête, ne pouvait s'empêcher d'être embarrassé en comparant des données astronomiques strictement étayées et empiriquement vérifiées avec « les fables sans fin (des manichéens) sur le ciel et les étoiles, sur le soleil et la lune » (5.12). 19. 67-73) ; Faustus, l’homme le plus autoritaire parmi les manichéens, s’est avéré être un ignorant complet. Augustin espérait qu'il déroulerait devant lui les pages de l'enseignement manichéen, encore inconnues de lui, et comprit qu'il n'y avait rien à attendre : « sa connaissance coupa court à tous mes efforts pour avancer dans cette secte » (5, 19). Augustin a choisi une carrière d'enseignant et était un excellent professeur : sa méthode d'enseignement était inhabituelle pour l'époque. Nous pouvons nous faire une idée de lui à travers son essai « Sur la formation des catéchumènes » et les dialogues qui décrivent la vie à Kassatiak. Augustin a pris en compte la psychologie de l'adolescence et de la jeunesse (une nouveauté complète pour l'époque), a essayé d'éveiller les pensées de ses élèves, leur a appris à penser de manière indépendante, a pu commenter un texte scolaire d'une manière nouvelle, fraîche et inattendue et l'utiliser pour une leçon de morale. Les activités scolaires, les victoires aux concours littéraires et les relations étroites avec le proconsul et la noblesse provinciale (Firmin) - tout cela promettait une brillante carrière et inspirait confiance en ses propres capacités. Carthage est devenue trop petite pour Augustin et il a déménagé à Rome. Rome l'accueillit avec méchanceté : il tomba immédiatement gravement malade et fut bientôt déçu par l'ordre scolaire romain. Seul un poste de rhéteur dans une école publique pouvait lui donner une position solide. C’est exactement ce qu’il s’est avéré. Une délégation de Médioliens se tourna vers Symmachus, préfet de Rome, en lui demandant de leur recommander un professeur pour leur école de rhétorique. Un concours a été organisé ; Ses amis manichéens qui vivaient à Rome se disputèrent en faveur d'Augustin et Symmaque le choisit. Il est fort probable que Symmachus ait aimé le discours test d’Augustin, malgré son accent africain (De ord. II. 17.45), mais il avait ses propres objectifs qui le faisaient préférer Augustin. La cour impériale était alors située à Milan ; un professeur de rhétorique, qui était dans la fonction publique, était obligé d'écrire des panégyriques officiels pour l'empereur et les consuls d'une année donnée. Ces discours n’étaient pas de simples exercices rhétoriques : leur auteur devait présenter de manière habile et convaincante la politique gouvernementale en termes élogieux : il « organisait l’opinion publique » (voir A. Cameron, Wandering Poets ; « A littéraire Movement in Byzantine Egypt Historia », 1965, B. 14, pp. 470-509). Le rôle était extrêmement important, et Symmaque, païen convaincu, défendit ardemment mais sans succès l'ancienne religion romaine, ayant déjà subi de lourdes défaites dans cette lutte, confia très volontiers ce rôle à un manichéen, un homme appartenant à une communauté qui était un dangereux ennemi de l'Église. Augustin est arrivé à Milan avec un bouleversement complet dans l'âme. Lui, encore jeune, ambitieux sur le plan terrestre, confiant en son esprit, était amer de penser qu'il avait été « dupé et trompé pendant si longtemps avec la promesse d'une connaissance fiable » (6.5) ; il voulait « dénoncer le mensonge manichéen » (V. 25), et le scepticisme de la Nouvelle Académie lui plaisait ici (il connut sa philosophie grâce au traité de Cicéron : Asademica). Les Manichéens prétendaient avoir une connaissance complète ; selon les « Académiciens », la connaissance parfaite est généralement inaccessible à l'homme ; il est imprudent d'insister sur la vérité inconditionnelle de tout enseignement : une personne, dans sa recherche de la vérité, n'arrive qu'à rejeter les fausses théories : « J'avais l'idée que les plus raisonnables étaient les philosophes appelés Académiciens : ils croyaient que tout était sujet au doute et que la vérité était généralement inaccessible à l'homme » (V. 19) : « Je désespérais de trouver la vérité » (VI. 1). « Mes timoniers étaient les Académiciens » (De bcata vit I. 4), écrivait Augustin, mais il n'appartenait pas à des gens qui pouvaient vivre dans le déni. "Quand j'étais en Italie, se souviendra-t-il plus tard, j'avais souvent des conversations avec moi-même sur la méthode pour trouver la vérité ; il me semblait souvent qu'il était impossible de la trouver, et le courant de mes pensées me conduisait à l'Académie. D'un autre côté, quand je pensais à l'esprit humain, si fort, si perspicace, si clairvoyant, il commençait à me sembler que ce n'était pas la vérité qui était cachée, mais la méthode par laquelle on pouvait la trouver. On peut l'obtenir d'une autorité. Mais comment peut-on retrouvez cette autorité alors qu'elle était offerte par tant d'enseignants discutant entre eux ! Ici, un fourré impénétrable se tenait devant moi, et au bout d'un moment, j'en ai eu assez d'essayer de le percer, malgré tout, cependant, mon esprit était constamment animé par le désir de découvrir la vérité » (De util. cred. 8.20) ; « Mon âme vivait dans une recherche intense et une réflexion agitée », fait écho à la « Confession » (VI. 3). Pour l'instant, il a décidé de rester « au niveau où ses parents l'avaient placé » : être catéchumène dans l'église de Milan. Cette décision se reflétait aussi dans les rêves ambitieux d’Augustin à cette époque : une carrière brillante s’ouvrait devant lui, et l’appartenance à l’Église officielle, ne serait-ce que comme catéchumène, lui assurait dans une certaine mesure un avancement sur ce « large chemin du monde ». À son arrivée à Milan, Augustin comparaît devant l'évêque milanais Ambroise. Ambroise n'était pas seulement la plus grande figure de l'Église de cette époque : son influence sur le cours des affaires de l'État en général était énorme. L'Église d'Occident lui doit en grande partie son triomphe : les efforts du parti païen pour préserver le paganisme furent écrasés par lui [Ambroise se tourna directement vers l'empereur Valentinien II, le menaçant d'excommunication de l'Église s'il acceptait les demandes des païens (cf. 17)] ; Saint Ambroise sortit victorieux de la lutte contre les ariens. Il ne prêta pas beaucoup d'attention à Augustin ; Ils n’ont pas établi de relations étroites ; Augustin n'a pas eu l'occasion de parler avec Ambroise comme il l'aurait souhaité. Augustin a décrit en détail dans ses Confessions l'importance pour lui des sermons d'Ambroise : ses explications de l'Ancien Testament au « sens spirituel » ont détruit la critique manichéenne des récits bibliques : sous leur « lettre », sombre et souvent confuse, se cachait un « esprit », une pensée secrète. exprimé catégoriquement, élevant l’âme et l’emmenant dans un autre monde. Dans une certaine mesure, saint Ambroise a aidé Augustin à s'éloigner du matérialisme panthéiste des manichéens. Presque tous les philosophes du monde antique étaient loin d'une vision spirituelle du monde : ils concevaient la divinité comme un type particulier de matière, dotée d'une force vitale et pénétrant dans l'univers entier. Tel est le « feu » divin des stoïciens ; tel est l'éther le plus subtil des Manichéens, dans lequel le monde repose comme une éponge dans l'océan. Augustin racontait dans ses Confessions combien il lui était difficile de parvenir à la compréhension d'une substance purement spirituelle. La philosophie des néoplatoniciens, vers laquelle était attirée la société instruite de l'époque, tant païenne que chrétienne, l'a aidé à la comprendre. Augustin n'était pas seul dans sa quête. Les œuvres de Plotin, l’un des écrivains les plus difficiles de l’Antiquité, furent avidement lues, réécrites et discutées. L'importance de leur demande en Occident est attestée par la traduction de nombreux traités de Plotin en latin par Marius Victorinus. L'évêque Ambroise a tiré à la fois des paroles et des pensées de l'Énéade. Un admirateur et expert de Plotin était son confesseur Simplicien, avec qui Augustin parlait souvent. A Milan, il y avait un cercle de « platoniciens » ; Augustin a dédié son traité De beata vita à l'un de ses membres, personnalité politique éminente et lecteur zélé de Plotin, Mallius Theodorus. Plotin est né en 204 après JC. e. à Lycopolis (Haute Égypte), étudie la philosophie à Alexandrie avec Ammonius Sacca, qui fut autrefois chrétien et chercha à unir les philosophies de Platon et d'Aristote. Vouloir se familiariser avec la philosophie orientale. Plotin participa à la campagne de Gordien contre les Perses. L'armée romaine fut vaincue en Mésopotamie, Plotin réussit de justesse à s'échapper à Antioche, d'où il s'installa à Rome, où il passa 25 ans (mort en 270 après JC en Campanie, sur la propriété d'un de ses amis). Son enseignement de la philosophie était d'une nature unique. Il n’était pas tant un philosophe-scientifique qu’un « père spirituel », un leader moral de ses auditeurs. Ses cours étaient ouverts à tous, mais ils étaient difficiles même pour ceux qui avaient une formation en philosophie ; la plupart ont abandonné. Il restait un petit cercle de personnes instruites (parmi lesquelles se trouvaient l'empereur Gallien et son épouse Salonine), à ​​qui Plotin s'adressait en amis. Il n’a jamais exposé systématiquement ses enseignements, n’a pas écrit une seule ligne avant l’âge de 50 ans et n’a pas cherché à diffuser ses écrits. Ils ont été rassemblés et dans une certaine mesure systématisés par Porphyre, l'élève de Plotin, qui a écrit sa biographie. L’époque où vivait Plotin était une époque triste : il n’y avait ni foi ni espoir pour l’avenir. La philosophie grecque primitive s'adresse au monde, sa moralité est prescrite par les lois de cette vie terrestre. Plotin éloigne de la terre vers ce qu'il considère comme impérissable et éternel. La pierre angulaire de la philosophie de Plotin est sa doctrine de la Trinité. A sa tête se trouve το εν - « Un » : Bon, Dieu. Ce n'est qu'en s'adaptant à la faiblesse humaine qu'ils donnent un nom à Celui dont personne ne peut rien dire. Il se suffit à lui-même et demeure dans la paix éternelle. Il n’a pas besoin de créer quoi que ce soit, mais Il est la Source de toute existence, de toute pensée et de toute activité. Étant présent dans toute conscience, Il en est différent et séparé d’elle. La deuxième hypostase de la Trinité de Plotin est la Raison. Il vient de l'Un, comme un rayon du soleil, mais l'Un ne perd rien de cette émanation, tout comme une source qui remplit les rivières ne perd pas d'eau, tout comme une fleur qui remplit tout autour de parfum ne perd pas son arôme. L'esprit contient en lui tout le monde intelligible, le monde des idées, les originaux de tout ce qui existe - non seulement les types généraux, mais aussi les existences individuelles (leurs échantillons). De l'esprit - l'âme du monde. De lui, elle reçoit des idées, et sa fonction est de donner forme et beauté au monde matériel. La matière n'a pas été créée par une force hostile à l'Un ; elle découle de la source divine, mais tout comme la lumière et la chaleur s'affaiblissent à mesure qu'elles s'éloignent de leur source et disparaissent finalement dans l'obscurité et le froid complets, de même l'émanation de la lumière et de la chaleur divines s'affaiblit progressivement dans la nature jusqu'à ce qu'elle atteigne l'absence complète ou la privation de vérité et de bien dans la matière - c'est la non-existence, c'est-à-dire le mal. Par le pouvoir de l'Âme du Monde, la matière est partiellement rachetée : l'ordre et la beauté du monde des phénomènes sont le résultat de son influence sur la matière. Certaines âmes, cependant, voulant devenir indépendantes, se sont séparées de l'Âme du Monde (et c'est la « maison des âmes », où elles sont en communication joyeuse, bien que sans paroles ni sons) et sont descendues dans des corps matériels. Ce sont les habitants de notre monde. Avec des mots pleins d’une puissance lyrique étonnante, Plotin exprime son chagrin pour ces âmes déchues. Comme des enfants longtemps séparés de leurs parents, ils oublièrent leur père et perdirent connaissance d’eux-mêmes. Ils sont absorbés par la poursuite de plaisirs et d’activités indignes de leur haute naissance. Cependant, chez chaque personne, bien qu'inconsciemment, vit le désir de rentrer « chez soi », même s'il continue à suivre des chemins tortueux. Il y a cependant des gens qui comprennent leur abandon ; ils recherchent consciemment le chemin qui les mènera au Père. Plotin le souligne : il faut purifier l'âme, la libérer des désirs et de l'orgueil terrestres, de l'amour de la vie et de la peur de la mort. Ceci est réalisé grâce à une ascèse stricte. L'âme purifiée est plongée dans la contemplation de la vérité ; il doit entrer en lui-même, comprendre qu'il est un fragment du Divin, que le principe spirituel présent en lui témoigne de la présence de ce principe supérieur dont il est issu. Dieu peut se révéler à une personne, et dans cette révélation, une personne se familiarise avec le principe supra-rationnel et supra-mondain 1. L'impression que la philosophie de Plotin a faite sur Augustin est attestée par ses propres confessions faites dans les Dialogues, écrits peu de temps après sa connaissance de Plotin. Les livres de Plotin « l'ont enflammé » (De beata vita I. 4), « ont allumé un feu dans son âme », « l'ont attisé du parfum de l'Arabie » (p. Acad. 2. 2. 5). Dans « Confession », sa critique du néoplatonisme est plus froide, mais il a gardé du respect pour les platoniciens jusqu'à la fin de ses jours : « si ces gens pouvaient à nouveau vivre leur vie avec nous, ils verraient avec l'aide de quelle autorité il est plus facile d'aider les gens ; en changeant quelques mots et quelques pensées, ils deviendraient chrétiens, comme le sont devenus beaucoup de platoniciens de nos jours » (De vera relig. 7 ; écrit entre 388 et 391) ; « Personne n’est plus proche de nous, chrétiens, que les platoniciens », dira-t-il dans « La Cité de Dieu ». dans ses travaux ultérieurs (8.5). Les réminiscences des Ennéades sont dispersées dans les Confessions. Plotin a aidé Augustin à résoudre le problème du mal qui le tourmentait tant (étonnante page 7. 11-12) ; Le raisonnement d'Augustin selon lequel le mal n'est pas une substance indépendante (7. 18) est un commentaire détaillé de la position de Plotin « le mal est un manque de bien » (Ann. 3. 2. 5), « pauvreté parfaite » (Ann. 1. 8. 3) ; le cosmos est régi par de sages lois ; ceux qui grondent le monde se trompent parce qu'ils le considèrent par parties et non dans son ensemble (Ann. 3.2) ; « …et le vice est utile… il nous tient éveillés ; il réveille notre esprit, nous poussant à nous rebeller contre les voies du mal » (Ann. 3. 2. 5, cf. « Confession » 7. 19-22). Plotin a confirmé les paroles d'Ambroise selon lesquelles "la volonté libre dans sa décision est la raison pour laquelle nous faisons le mal" (7, 5) : "Pourquoi les âmes ont-elles oublié Dieu, leur Père ? le commencement du mal en elles, c'est la volonté propre (τόλμα), la séparation, le désir d'être indépendant ; se réjouissant de leur indépendance, elles fuient Dieu..." (Ann. 5. 1. 1). Et enfin, les Platoniciens « me ramenaient à moi-même » (7, 16) : entrer en moi-même. la réflexion sur l’activité de l’esprit, sur sa propre énergie spirituelle a aidé à comprendre ce qu’est la substance spirituelle : « J’ai découvert qu’au-dessus de ma pensée changeante il y a une Vérité immuable, réelle et éternelle » (7.23). Pour Augustin, connaître la Vérité signifiait vivre en accord avec elle (8.1). Ce n'était pas si simple : « … la nouvelle volonté qui naissait en moi… était impuissante à vaincre l'ancienne, devenue plus forte et plus obsolète » (8.10). Plotin a montré à l'homme le chemin de l'ascèse stricte, comme le seul qui mène à Dieu, et a laissé l'homme sur ce chemin uniquement à ses propres forces. Augustin savait, par expérience personnelle et amère, combien ces forces étaient insuffisantes. Et cette conscience et « l’air chrétien » dans lequel il vivait à Milan l’ont naturellement conduit à l’Église. La célèbre scène du jardin était la conclusion naturelle d’un voyage long et difficile. Il ne donne l'impression d'une renaissance instantanée que grâce à sa luminosité : un éclair éblouissant fait oublier que toutes les pages de ce livre étonnant sont remplies de la même lumière, mais en plus diffuse. Il ne viendrait pas à l’esprit d’un lecteur ouvert et attentif de douter de la réalité de cette scène. Seule une personne pouvait le déclarer comme une invention littéraire complète - victime de la vaste sagesse du livre qui se tenait entre lui et le cœur, qui se confessait « devant les yeux du Seigneur ». À cet égard, il convient de s’arrêter sur la question posée à la fin du siècle dernier par un expert d’Augustin et du christianisme primitif comme Harnack, et un chercheur aussi important du monde romain que Boissier : peut-on faire confiance aux Confessions ? Les deux scientifiques, et après eux un certain nombre de chercheurs augustiniens, ont répondu par la négative : Augustin n'est pas du tout représenté dans les Confessions tel qu'il était à cette période de sa vie. Il suffit de comparer la « Confession », écrite 10 à 14 ans après la scène du jardin, et les « Dialogues » (« Contre les académiciens », « Sur la vie bienheureuse », « Sur ordre »), écrits à Kassaciak quelques mois plus tard, pour voir la différence dans l'atmosphère spirituelle de la « Confession » et de ces premiers ouvrages. Dans « Confession » - un pécheur sombre, évaluant sa vie passée du point de vue d'un évêque strict ; dans "Dialogues" - un enseignant complaisant menant des conversations avec ses élèves sur des sujets philosophiques, un homme qui ne s'est pas du tout converti au christianisme, mais au néoplatonisme, qui connaît peu le christianisme et n'y pense pas. Il est difficile d'imaginer comment ce point de vue pourrait persister pendant plus d'un demi-siècle, et aujourd'hui il n'est pas encore complètement surmonté. À Kassaciak, Augustin non seulement pose des questions philosophiques et en discute avec ses disciples, mais prie et lit l'Écriture : les « Dialogues » sont empreints d'une clarté tranquille, c'est vrai : le sentiment de paix qu'éprouve une personne lorsqu'elle atteint enfin un havre de paix est naturel. Et cette paix n'était pas tout à fait sans nuages ​​: Augustin pensa au passé et se repentit : " Ne double pas mes chagrins. J'en ai assez de mes blessures : presque chaque jour avec des larmes je prie Dieu de les guérir " (De ord. I. 7. 29-30). Et, enfin, une déclaration tout à fait définitive, dans la bouche d'une personne - adepte du pur néoplatonisme - est inappropriée : « Je sais que je ne m'éloignerai jamais du Christ, parce que je ne trouve pas d'autorité plus forte » (p. Acad. 3. 20. 43). Certains considèrent que la raison de la rédaction de la « Confession » est la demande de Pavlin de Nolan : Pavlin a demandé à Alypius, alors déjà évêque à Tagaste (395), de lui envoyer son autobiographie ; Alypius « par humilité et modestie » refusa, et Augustin promit de le faire à sa place, ce qu'il écrivit à Pavlin (Lettre 27). Entre eux commença une correspondance qui, malheureusement, fut partiellement perdue. Il est fort possible que Peacock se soit tourné vers Augustin avec une telle demande de décrire sa vie. Selon d'autres, saint Augustin aurait écrit les Confessions pour se protéger des attaques de ses nombreux ennemis. Il est peu probable que cela soit vrai. C'est précisément la « Confession » qui a mis entre les mains de ces ennemis un riche matériel pour accuser l'auteur, qui n'a pas du tout caché ses erreurs et ses illusions : dans la « Confession », Augustin s'accuse lui-même et ne se défend pas. La raison pour laquelle Augustin a écrit la Confession est indiquée par son titre : le mot confessio a deux significations : 1) « repentir », « confession des péchés » et 2) « gratitude ». Augustin s'est repenti et a rendu grâce ; le chagrin face à son péché et à la faiblesse humaine en général, la gratitude envers Dieu de l'avoir tiré d'un « tel abîme », un sentiment de connexion directe avec Lui et la conscience de sa direction constante (« la plus lointaine et la plus proche ») - tout cela remplissait l'âme, exigeait d'être exprimé en mots et laissait une empreinte particulière sur le langage de la « Confession ». Aucune traduction n'en donne la moindre idée. Un vocabulaire riche, poétique et émotionnel, une utilisation habile de l'arsenal rhétorique de métaphores, d'antithèses, de comparaisons et de personnifications, des répétitions finement calculées ; arrangement habile de mots, remplaçant des phrases courtes, simples et purement familières par des phrases de deux ou même trois parties de longueur à peu près égale ; magnifique instrumentation sonore; assonances (parfois même rimes), allitérations, combinaisons variées d'accents, alternance de voyelles longues et courtes, sélection délibérée de voyelles (certains endroits de la Confession sont des poèmes en prose) - tout ce pouvoir magique sur le mot, enflammé de pensée et de sentiment, transforme le style de la Confession en une sorte d'élément enflammé qui recouvre le lecteur et l'oblige non seulement à lire Augustin, mais à vivre avec lui, à vivre sa vie. La « Confession » est une sorte de méditation poétique, de réflexion sur soi, de théologie sur soi. Augustin a écrit la « Confession » parce qu'il ne pouvait s'empêcher de se confesser « devant les yeux du Seigneur », mais il avait aussi à l'esprit les bénéfices pour les gens : « cette confession réveille celui qui la lit et l'écoute... elle les oblige à rester éveillés, en s'appuyant sur ta miséricorde et ta grâce » (10,4, comparer aussi 2,5 et 15 ; 4,19). Les Confessions se composent de treize livres : dans les neuf premiers, Augustin raconte sa vie avant sa conversion ; dans le 10e, ajouté plus tard, sur lui-même après le discours ; 11 à 13 sont consacrés à l’interprétation du premier chapitre de la Genèse. Comment concilier un matériau aussi hétérogène ? La tentative de relier les deux parties en un seul tout (Augustin lui-même considérait les Confessions comme une seule) n'est pas entièrement convaincante. Il est probablement nécessaire de prouver l'unité de la Confession non pas sur des prémisses théologiques, mais en étudiant les techniques de composition caractéristiques de saint Augustin. Saint Augustin a écrit les Confessions entre 397 et 400 ; à cette époque, il était déjà évêque à Hippone et participait activement aux événements modernes ; dans la Confession, le temps et le lieu sont essentiellement absents. Que signifient tous les bouleversements historiques avant la rencontre personnelle d'une personne avec Celui dont dépend tout dans le monde - du mouvement des étoiles à la chute des feuilles volantes ? Si la Confession était arrivée sans le nom de l'auteur, si saint Ambroise, l'évêque de Milan et l'impératrice Justina n'y étaient pas mentionnés, alors les philologues analysant son langage et son style se seraient précipités entre plusieurs siècles. Est-il possible de deviner, en lisant ces pages, qu'elles ont été écrites à la veille de l'effondrement de l'Empire romain, dans un pays qui, au cours des 20-30 dernières années, a connu la famine, les razzias de nomades, les rébellions sanglantes, qu'il est toujours tenu dans la peur constante des bandes de voleurs, que les incendies, les embuscades et les attaques des voleurs, la violence et les meurtres sont devenus monnaie courante. Des souvenirs d'école, Carthage, un cercle amical, en un mot, tous les détails du quotidien, avec toute leur nette spécificité, sont écrits, comme des notes, en petits caractères dans les marges du manuscrit. Ce sont des sortes de signes algébriques dans lesquels vous pouvez substituer n'importe quelle valeur numérique. Carthage peut être remplacée par n'importe quelle ville d'Athènes à Paris ; L'angoisse d'Augustin face à son panégyrique - les inquiétudes d'un courtisan du temps de Louis XIV, l'angoisse d'un candidat à la présidentielle, l'insomnie d'un scientifique, candidat au plus haut rang. « Confession » combine deux traits qui semblent s'exclure : l'individualité la plus brillante de l'auteur et l'étonnante universalité de son œuvre. Écrit en contact constant entre deux plans, temporel et éternel, « Confession » a conquis le temps ; Il est difficile de trouver dans la littérature mondiale une œuvre d’une telle vitalité sans faille. Les contemporains d’Augustin lisaient déjà la Confession, comme il l’écrivait lui-même peu avant sa mort : « Je sais que la Confession était et est très appréciée des frères » (Rétracte. 2,6) ; « Laquelle de mes œuvres est plus lue que la Confession, laquelle est la plus appréciée ? (De bono persévérer. 20). L'influence de la Confession peut être retracée dans plusieurs ouvrages de la littérature médiévale. Pétrarque, qui emportait la Confession avec lui dans tous ses voyages, écrivait : "Chaque fois que je lis la Confession, je suis ému, souvent jusqu'aux larmes, par deux sentiments : la peur et l'espoir. Il me semble que je lis l'histoire de mes propres erreurs" (De contemptu mundi dial. I). Dix siècles séparaient Pétrarque d'Augustin ; homme d'un monde différent, d'une culture différente, d'une constitution mentale complètement différente, en lisant la Confession, il lisait sur lui-même. Il n'est pas le seul. Des milliers de personnes derrière les « lignes imprimées » de ce livre lisent « d'autres lignes » - l'histoire de leur vie, de leurs quêtes et de leurs pertes. Le nombre de ses lecteurs ne diminue apparemment pas : au cours des 25 dernières années, quinze de ses traductions ont été publiées dans trois pays seulement (France, Angleterre, Allemagne). « Confession » est une autobiographie. La littérature latine connaît ce genre depuis longtemps : déjà au Ier siècle. avant JC e. des responsables gouvernementaux de différents niveaux (Emilius Scaurus, Rutplius Rufus, Sulla) ont écrit leurs autobiographies. De ces œuvres ne subsistent que de pitoyables fragments ; il est impossible de rechercher des fils reliant la Confession à ses lointains ancêtres ; elle a des « parents » proches, et dans leur « confession » familiale, ce n'est « pas une expression courante » qui frappe particulièrement fortement. À l'époque républicaine, un jeune homme, alors qu'il était encore dans sa propre famille, acquérait une vision du monde forte, inculquée par la parole et l'exemple de ses parents, de ses proches et de l'ensemble de son environnement. En entrant dans la vie, cet homme chanceux savait fermement ce qui était bien et ce qui était mal, ce en quoi il devait croire et ce qui devait être rejeté. Des axiomes inconditionnels d'ordre religieux et moral étaient toujours à portée de main ; il n'y avait rien à demander, ni à chercher, ni à douter. Si l'on en croit les lettres de Pline le Jeune, dans les villes provinciales éloignées (dans notre sens) d'Italie, c'était également le cas au début de l'Empire. « Le temps n’est pas perdu » : ce fief du bien-être mental est porté coup sur coup. Déjà au tournant des Ier-IIe siècles. n. e. elle est instable ; au IVe siècle, il n'y a aucune trace d'elle. Chaque âme sérieuse qui voulait comprendre sa vie devait chercher, interroger et comprendre par elle-même le chaos des nouvelles religions et les contradictions des différents systèmes philosophiques - seul, livré à lui-même. L'achèvement de ces recherches a été ce tournant principal où tous les mystères et les doutes ont été résolus, la vérité a été révélée et là-dessus, comme dans un havre de paix, l'âme a pu se calmer. Ce moment était appelé « conversion ». La littérature ancienne, généralement très sensible à toutes les tendances sociales, a rapidement saisi cette structure de pensées et de sentiments et l'a inscrite dans le schéma clair d'un certain genre. Les premiers exemples en sont déjà parmi les écrivains païens (particulièrement intéressants sont Dion Chrysostome, qui est passé d'un brillant rhéteur à un pauvre philosophe-prédicateur, et Apulée, qui a donné une image d'une véritable conversion religieuse dans le dixième livre de son "Âne d'or"). Les écrivains chrétiens, racontant leurs pérégrinations à la recherche de la vérité, ont utilisé ce genre comme forme littéraire commode. Il constitue la base de la « Conversation avec Tryphon » de l'apologiste du IIe siècle. Hiéromartyr Justin le Philosophe : Justin raconte comment il est passé d'une école philosophique à une autre (stoïciens, péripatéticiens, pythagoriciens, platoniciens se sont succédé), comment il a finalement rencontré un ancien qui l'a initié aux Écritures. "L'amour pour les prophètes et le peuple, amis du Christ, s'est enflammé de feu dans mon âme. En méditant sur les paroles de l'aîné, j'ai réalisé qu'il y avait là la seule philosophie vraie et utile" ("Dialogue avec Tryphon", 8). Hilaire, évêque de la ville de Poitiers (IVe siècle), raconte dans le Prologue de son ouvrage « Sur la Trinité » comment, après avoir pris connaissance de divers enseignements philosophiques, il s'est convaincu de leur vacuité et, les ayant rejetés, a commencé à chercher des moyens de connaître Dieu. Par hasard, il tombe sur une Bible ; la lecture de l'Évangile de Jean et des épîtres de l'apôtre Paul le fait se tourner vers la foi chrétienne (De Trinitate, I. 9-14). La « Lettre à Donat » de l'évêque carthaginois Cyprien Monceaux, qui s'est spécialement occupé des écrivains chrétiens d'Afrique (P. Monceaux. Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, t. II, p. 266), est considérée comme le prédécesseur de la « Confession ». Homme riche, rhéteur et avocat à succès, avide de plaisir, il vit « dans le noir »… « étranger à la lumière de la vérité, empêtré dans les illusions ». Et ses conversations avec un prêtre chrétien et la lecture de l’Écriture le conduisent sur le chemin d’une vie nouvelle : « le douteux est devenu vrai, le fermé s’est ouvert, les ténèbres s’illuminent, il est devenu possible de faire l’impossible ». Le sujet de l'appel était apparemment si intéressant et proche de beaucoup qu'aux IIe-IIIe siècles. les œuvres apparaissent là où elles apparaissent dans un traitement qui fait penser à un roman ancien. Il s'agit de la « Première Homilie » et des « Mémoires », attribuées à l'évêque alexandrin Clément ; ils furent traduits en latin au IVe siècle. - la traduction est presque contemporaine de la Confession. Depuis l'enfance, l'auteur est tourmenté par des questions sur la mortalité humaine et la création du monde ; il aspire à l'immortalité et cherche la vérité, dans cette recherche il passe par différentes écoles philosophiques les unes après les autres, mais au lieu de la vérité, elles ne lui offrent que des syllogismes complexement tissés. Soudain, il découvre les enseignements du Christ, envisage d'aller en Judée, rencontre un disciple apostolique à Alexandrie, le soutient dans une dispute avec un philosophe sûr de lui, rencontre l'apôtre Pierre lui-même et devient son disciple. Le bienheureux Augustin a connu Hilaire (il le mentionne dans son ouvrage « De la Trinité », VI. 10-11 ; XV. 3. 5 et Lettre 180) et Cyprien, auquel il fait référence dans deux sermons (211 et 212) et De doctrina christiana (IV. 14. 31). Peut-être a-t-il aussi connu saint Clément. Cela ne veut pas dire qu’il dépendait d’eux et qu’il leur empruntait quelque chose. Une personne appartient invariablement à son époque et à son entourage et dispose d'un certain « fonds commun » d'idées, de formes littéraires et d'expressions verbales. Les « Confessions » de saint Augustin sont aussi une histoire de traitement des topoï habituels de ce genre : la recherche de la vérité, le passage d’un enseignement à un autre, la méditation douloureuse, l’acquisition de la vérité. Tout est familier – et tout est différent. Les auteurs de « conversions » autobiographiques divisent généralement leur vie en deux parties nettement opposées : avant la conversion, elle est pleine d'anxiété, de tourments et d'erreurs ; à partir du moment du traitement ?????, quoi ??. Saint Cyprien, après avoir navigué sur une mer agitée, trouva une jetée tranquille - ce sont ses propres mots ; Hilary a trouvé une paix bienheureuse en acceptant le christianisme. Ce n'est pas du tout le cas de saint Augustin : il ne terminait pas les Confessions au moment de la conversion ; son dixième livre raconte combien la vie d'un « converti » est difficile et agitée : Augustin se sent « dans une forêt pleine de pièges et de dangers » (10, 35, 56) ; la vie terrestre est toujours et partout pleine de tentations (10 : 28-29) et « personne ne peut être calme sur lui-même : s'il pouvait passer du mal au bien, cela ne veut pas dire qu'il ne passera pas du bien au mal » (IV. 32 : 48). L'homme est un mystère pour lui-même : « À quelles tentations je peux résister et lesquelles je ne peux pas, je ne sais pas » (10.5.7) : la question se pose sur l'essence de la nature humaine et ses capacités. Les « appels », décrivant le chemin par lequel l’homme a atteint ce tournant, s’appuyaient principalement sur des faits extérieurs. « Confession » associe l'autobiographie intellectuelle à l'histoire du « cœur », à l'histoire du monde intérieur. Les notes lugubres du dixième livre ont été motivées par une analyse approfondie et impitoyable de ce monde. Il était une fois, en s'appuyant sur Plotin, Augustin résolvait le problème du mal pour l'univers. Le mal se présentait désormais à lui comme une énigme du comportement humain : pourquoi une personne fait-elle le mal ? veut-il du mal ? et s'il le veut, alors pourquoi ? Pourquoi lui, un garçon de seize ans, « aime-t-il le crime » ? (2.8.16). S'étant habituée au mal, « appréciant le crime », une personne perd la capacité de faire le bien : elle peut consciemment choisir le bien et ne pourra pas l'exécuter, car ses actions antérieures ont forgé une chaîne d'« habitudes », et elle, « enchaînée par personne, est dans les chaînes de sa propre volonté » (8.5.10). Le passé vit dans le présent. Les gens diffèrent les uns des autres précisément parce que des expériences passées différentes ont façonné leur volonté différemment. Le bienheureux Augustin ne lutte pas contre les forces de l'enfer, mais « contre une habitude puissante » (8.11.28). C’était un angle de vue complètement inhabituel et nouveau ; Pélage fut indigné et indigné lorsqu'il reçut le 10ème livre des Confessions. Les « appels » sont optimistes : une personne suit le chemin qu'elle a choisi dans un effort de volonté unique et incessant ; atteint le sommet et y est inébranlablement établi. Il n’y a aucune trace d’un tel optimisme dans Confession. Saint Clément et l'auteur de la « Lettre à Donat » ont non seulement enseigné au lecteur, mais l'ont aussi diverti. Dire de « Confession » qu’il s’agit d’une « lecture divertissante » est un blasphème. C'est un livre triste et sévère. Cela nécessite une réflexion concentrée, cela dit à une personne à quel point elle est « pauvre et pauvre », l’oblige à marcher sur les chemins enchevêtrés et tortueux du voyage de la vie. Combien de personnes ont pleuré sur ce livre... et combien il a consolé, avec la bénédiction du génie conférant cette catharsis qui, selon Aristote, est le but de la tragédie. Saint Augustin appelait les mots des « vases précieux ». Les genres littéraires sont aussi des « récipients » et « des aliments différents peuvent y être servis, tant urbains que ruraux ». Le navire dans lequel les « appels » ont été déposés s’est avéré trop petit pour la « Confession ». Seul l’œil méticuleux d’un critique littéraire pouvait déceler chez elle un « air de famille » avec des proches oubliés. Et ce n'est que grâce à elle qu'on s'est souvenu d'eux. Après la mort de Monique (automne 387), Augustin retourna à Rome, où il écrivit plusieurs livres, et à l'automne 388 il partit pour l'Afrique. Il vend tous les biens dont il a hérité et installe une petite communauté monastique à Tagaste (6 personnes avec lui). Ici, il vécut pendant trois ans, dans le jeûne, la prière et les bonnes actions, méditant jour et nuit sur la loi du Seigneur" (Possidius, 3). Il rapporta les résultats de ces réflexions "à ceux qui venaient dans des conversations et à ceux qui étaient absents dans des livres" (ibid.). Le nom d'Augustin est apparemment devenu largement connu dans la région, car lorsqu'il se trouvait à Hippone (25 km de Tagaste), il, sur l'insistance des gens et contre sa volonté, a été ordonné prêtre. L'évêque d'Hippone, Valéry, apprécia rapidement le prêtre éloquent, instruit et ascétique et en fit son vicaire ; après la mort de Valéry, Augustin devint évêque. Il resta au siège épiscopal d'Hippone pendant 34 ans - jusqu'à sa mort. Des informations sur la vie de saint Augustin durant cette période se trouvent dans ses œuvres, principalement dans des lettres et des sermons, et dans la biographie écrite par Possidio, étudiant et admirateur d'Augustin, membre de la communauté monastique dans laquelle Augustin a impliqué tout le clergé de son Hippone. Possidius fut en étroite communication avec saint Augustin pendant quarante ans et fut pendant cette période témoin de sa vie et de son œuvre. Ces sources montrent un côté de saint Augustin difficile à remarquer dans les Confessions. L’homme qui a écrit la « Confession », comme s’il vivait sur une île déserte au milieu d’un océan désert, s’avère être un leader majeur de l’Église, un homme d’État qui comprend parfaitement les besoins du jour actuel et voit demain. Lui, prêtre, et bientôt évêque, « est serviteur du Christ, et par lui serviteur de ses serviteurs » (lettre 21). L'Église est entourée d'ennemis : le paganisme, qui n'est pas encore vaincu, s'enrage contre elle et la mine ; elle est déchirée par les hérésies : manichéens, donatistes, pélagiens. Il faut défendre la juste foi et pas seulement elle : Augustin a compris que dans le chaos de l’effondrement qui a suivi, seule l’Église, forte et unie, pouvait unir les hommes. Église apostolique ; c’est la seule façon de sauver les vestiges de la culture et de protéger les gens de la dévastation spirituelle. Et, défendant cette force et cette unité, Augustin mène une lutte acharnée et infatigable contre les ennemis de la foi et de l'Église - il la mène par la parole et par la plume. Un ouvrage hérétique est apparu - saint Augustin mettra immédiatement de côté le traité théologique, sur lequel il a travaillé avec enthousiasme, mais qui pour le moment n'est pas si nécessaire : « Laissez-moi, écrit-il à Mgr Euodius, qui le harcelait de questions théologiques, m'occuper de ce qui est nécessaire pour beaucoup et qui doit donc être préféré aux études qui intéressent un très, très petit nombre » (lettre 169). L'évêque donatiste Petilian s'adressa à ses prêtres avec un message accusant et condamnant l'Église ; Augustin, prouvant l'incohérence de ses arguments, rédige une réfutation « aussi vite qu'il le peut » (Retr. 2, 25). Manichaeus Secundinus lui envoya de Rome une lettre polie avec un bref résumé de l'enseignement manichéen ; Augustin a immédiatement répondu et a considéré sa réponse comme la critique la plus réussie du manichéisme (Retr. 2.10). Le pape Boniface (418-422) lui envoya deux traités pélagiens ; Augustin entreprend aussitôt d'en rédiger une réfutation. Ainsi, dès les premières années de son évêché, il prit la première place parmi les chefs spirituels de l’Église d’Occident ; De tous côtés, ils se tournent vers lui pour lui demander de démêler les confusions théologiques, d'écrire pour défendre l'Église, de compiler des archives historiques et de donner une instruction morale. On lui écrit de différents endroits d'Afrique, d'Italie, de Gaule, d'Espagne ; écrits par des représentants du clergé, des fonctionnaires du gouvernement, des particuliers, rédigés par des hommes et des femmes. Les intérêts théologiques étaient au centre de l’attention de la société instruite de cette époque. Ils ne s’intéressent pas seulement à eux, ils y pensent, ils les vivent. « Certains frères laïcs qui lisent assidûment les Saintes Écritures » ont envoyé à Augustin un livre qui leur a apporté confusion et perplexité : l'auteur a soutenu que quelqu'un qui a été baptisé dans la foi ne peut pas penser aux bonnes actions et à corriger sa vie. Saint Augustin a répondu que la foi seule ne suffit pas, il faut des œuvres (De fide et operibus 2.38). « Plusieurs chrétiens instruits et convaincus » lui demandent de montrer l'incohérence de la cosmologie manichéenne en expliquant les trois premiers chapitres du livre de la Genèse, mais de telle manière que ces explications soient compréhensibles pour le commun des mortels (De gen. contra manich. 1. 1). Le tribun militaire Marcellin est perplexe sur certains points de l'enseignement pélagien (412) -Augustin lui envoie trois livres (De peccato-rum meritis et remissione, Retr.) ; Consentius demande s'il est possible de se faire passer pour un hérétique afin de découvrir tous les secrets de la secte ; Augustin écrit une discussion Contra mendacium, dans laquelle il insiste sur l'inadmissibilité de la prétention et du mensonge (c. 420 Retr. 2.60). Au comita Valerius, qui est à la cour impériale de Ravenne, il explique le sens du mariage (Retr. 2, 53) ; le diacre carthaginois Deogratis demande à Augustin de lui apprendre à traiter avec les catéchumènes, et Augustin lui envoie un traité détaillé avec des réponses à ses questions (De catechizandis rudibus. Retr. 2.14), l'une des œuvres les plus remarquables de la littérature pédagogique. Saint Augustin conseille à l'enseignant d'être cohérent avec le développement de ses élèves : les gens simples et ignorants doivent être instruits différemment des personnes instruites : il faut particulièrement mettre l'accent sur les grammairiens et les rhéteurs et il faut leur inculquer fortement que la vérité est plus importante que la beauté du style (Augustin se souvient de ses impressions de jeunesse sur la Bible). Vous ne pouvez pas garder votre esprit en tension constante ; laissez l'enseignant s'assurer que ses élèves s'amusent ; laissez-le les divertir de temps en temps avec des histoires appropriées. Ce travail était une nouveauté pour la pédagogie ancienne, complètement indifférente à la psychologie de l'élève ; en outre, il indiquait le chemin par lequel tout apprentissage devait se dérouler. Parfois Augustin prend la plume « à la demande », « sur l'insistance des frères », membres de sa communauté monastique d'Hippone : « par droit d'amour » ils lui réclamèrent un livre sur le manichéen Faustus (Faust. 1.1 ; 400). Une partie importante de l'héritage littéraire d'Augustin est constituée de commentaires sur divers livres de l'Ancien et du Nouveau Testament et de traités théologiques, dont le plus remarquable est De Trinitatë. Augustin a tenté d'y expliquer l'un des principaux dogmes du christianisme - le dogme de la Trinité du Divin. Cette œuvre, avec les Confessions et le De civitate Dei, est considérée comme l'œuvre principale d'Augustin. De civitate Dei représente le premier traité de philosophie de l’histoire. La prise de Rome par Alaric (410) fit une impression stupéfiante sur l'ensemble du monde culturel : les païens accusèrent unanimement les chrétiens de tous les désastres qui frappèrent l'Empire. "Pendant que nous faisions des sacrifices à nos dieux. Rome était debout, Rome était heureuse; maintenant ces sacrifices sont interdits, et vous voyez ce qu'est devenue Rome" (Sermo, 296). Augustin commença par réfuter ces accusations : Rome n'était pas du tout aussi heureuse dans les premiers siècles de son existence, lorsque rien ne menaçait le paganisme. Et il n’est pas nécessaire de se vanter de l’énormité de l’Empire ; Un État qui s’est injustement emparé des terres de ses voisins peut-il être considéré comme heureux ? "Qu'est-ce qu'un royaume sans justice, sinon une immense bande de voleurs ? Les bandes de voleurs sont, après tout, de petits États" (4, 4). Et la philosophie païenne ne pouvait pas conduire les gens au bonheur. Considérer l'histoire romaine sous cet angle tout à fait inhabituel pour cette époque sert de prologue à l'histoire de deux États qui existent sur terre, mais ne se limitent pas à un certain territoire et ne comprennent aucun peuple. Le livre se termine par une discussion sur la fin du monde et le Jugement dernier. L'héritage littéraire de saint Augustin est énorme ; il suffit de dire que dans la Collection des écrivains latins de l’Église (Patrologie latine), il occupe 16 volumes (32-47). Deux d'entre eux sont occupés avec ses sermons ; 500 d'entre eux nous sont parvenus ; une partie est perdue. Saint Augustin considérait la prédication comme un moyen efficace d'éduquer son troupeau et comme son devoir le plus important. « Le Seigneur m'a donné comme esclave au peuple d'Hippone » (lettre 124), « Je ne pense pas à la splendeur à court terme des honneurs de l'Église ; j'ai toujours devant moi la pensée que je devrai rendre compte au Christ, le Chef suprême de tous les bergers spirituels, du troupeau qui m'a été confié » (lettre 23). Et il veut « œuvrer au salut, à l’aide spirituelle et à l’instruction des frères » (lettre 73). Il prêche aussi bien dans son diocèse qu'à l'extérieur, s'il y est invité ; prêche plusieurs jours de suite, parfois deux fois par jour. Dans ses sermons, il expose les textes de l'Écriture ; si c'est un jour férié, il en explique la signification ; si la mémoire d'un martyr, parle de lui. Il met en garde ses ouailles contre les dangers liés aux hérésies, explique les dogmes ; De chaque texte il tire une leçon de vie pratique, une instruction morale. Et ses ouailles avaient vraiment besoin d’une éducation morale. Ce sont des chrétiens, mais « il est plus facile d'ôter les idoles de l’église que de les jeter du cœur humain » (In Ps. 98 ; 138). Dans les moments difficiles, ils prient Jupiter, Mars ou la « Déesse céleste » carthaginoise (Dans le Ps. 62) ; lorsqu'ils tombent malades, ils se tournent vers les sorciers et les voyants, tout le monde porte des amulettes païennes, chacun consulte le tableau des jours chanceux et malchanceux dressé par les astrologues. Ils remplissent l'église de bruit et de vacarme et y créent des scandales scandaleux (lettres 124-126), ce sont des ivrognes et des débauchés (Sermo, 252). Dans la lutte contre tout ce désordre moral, selon Augustin, on ne peut pas agir avec violence : il faut instruire, et non commander, non pas menacer, mais convaincre (lettre 22). Les coutumes locales, si elles ne vont pas à l'encontre de la morale et de la religion chrétiennes, doivent être respectées : « un changement de coutumes, même s'il est utile, introduit la confusion par sa nouveauté même » (lettre 54). Dans une lettre à Alype, saint Augustin raconte comment il a convaincu ses ouailles d'abandonner la coutume, qu'il considérait comme blasphématoire et païenne, d'organiser des fêtes ivres sur leurs tombes et dans l'église le jour de la mémoire des martyrs. La fête de Saint-Laurent arriva, qu'ils avaient l'habitude de célébrer avec folie et gaieté, et le prédicateur suggéra de la passer à l'église avec des prières et des chants de psaumes. La foule était agitée et irritée ; Augustin parvient à la calmer et à la raisonner, agissant uniquement par la puissance de son éloquence, qui fait pleurer toute l'Église (lettre 29). Saint Augustin a exposé la théorie de l'éloquence chrétienne dans son traité De doctrina christiana. Le prédicateur, « étudiant et enseignant de la Sainte Écriture » (4, 32), doit avant tout bien la connaître et rechercher la clarté et la simplicité dans ses explications. « Nous ne devons pas aimer les mots, mais la vérité dans les mots » (ibid., 4, 26). Lui-même respectait strictement cette règle : « que les grammairiens nous reprochent mieux, mais le peuple comprend » (In Ps. 138). Ses sermons sont courts, leur langage est simple, sans artifices rhétoriques. La correspondance de saint Augustin est très intéressante (220 lettres parvenues), fournissant un matériau riche pour caractériser la vie économique, sociale et ecclésiale d'alors en Afrique et pour caractériser saint Augustin lui-même. Il était une fois, aux jours dorés de Kassaciak, Augustin se tournant vers ses disciples, qui s'étaient disputés entre eux étant enfants, avec un cri sanglotant : « Soyez gentils » (De ord. 1, 10). Lui-même était bon, doté d'une merveilleuse bonté humaine, qui se précipite pour aider ceux qui en ont besoin, essuyer les larmes des autres et défendre les faibles et les offensés. Tout le monde peut venir lui demander conseil et aide. Sous la loi de Constantin, l'évêque était obligé d'agir comme juge si les justiciables préféraient faire appel à lui plutôt qu'à leurs propres autorités. Augustin devait parfois faire face à des litiges du matin au soir, « il n'avait même pas le temps de manger » (Possidius, 29) : non seulement les chrétiens, mais aussi les païens venaient vers lui pour une solution. Un jour, il demanda à ses fidèles de le laisser tranquille pendant cinq jours, car il devait accomplir le travail assigné par les conciles de l'Église. Ils ont promis et ont rapidement rompu leur promesse ; « tu as fait irruption en moi, et j'ai été accablé par les affaires des autres jusqu'à midi et après midi » (213). En ces temps difficiles, l’aide apportée par l’Église aux pauvres était d’une grande importance. Le souci des pauvres est le souci constant d'Augustin ; Les païens parlaient aussi de cet aspect de son activité avec respect (103). « Un évêque ne doit pas garder de l'argent et repousser la main tendue », a dit un jour Augustin (Sermo, 355). Il ne dispose pas de son propre argent (la première condition pour quiconque entre dans sa communauté monastique est de ne posséder aucun bien) ; il aide grâce aux fonds de l'Église et aide si largement que le clergé, qui vit des mêmes fonds (ils sont tous membres de la même communauté), commence à se plaindre. Il ordonna de briser les vases de l'église et vendit cet argent pour racheter les prisonniers et aider ceux qui en avaient besoin (Possidius, 24). La communauté hipponéenne oublia en son absence (Augustin était au concile de Carthage) de fournir des vêtements aux pauvres ; Augustin lui écrit et lui demande de corriger rapidement ce qui a été perdu (122). Certains Factius devaient 17 pièces d'or ; il n'a rien à payer et il va chez Augustin. Il propose d'organiser une collecte en sa faveur, mais Factius a honte de recourir à ce moyen, puis Augustin, ayant promis à Factius que s'il ne pouvait pas rendre l'argent à temps, il ne résisterait pas à faire appel au peuple, a emprunté de l'argent pour lui à Macedonius, le vicaire d'Afrique et son ami. Faktsy a remboursé ses dettes et a disparu. Le moment des comptes avec la Macédoine arriva, et l'évêque dut demander à ses ouailles de collecter de l'argent afin de rembourser une dette contractée pour le bien d'un autre (208). Les gens venaient à lui non seulement pour obtenir une aide matérielle, mais ils lui cherchaient des conseils et du réconfort. Il savait consoler et alla lui-même vers le chagrin. Ayant entendu parler de sa connaissance Chrysim, qui, ayant perdu sa fortune, était tombée dans un tel désespoir qu'il voulait se suicider, il lui écrit sur la fragilité et l'infidélité de tout ce qui est terrestre ; le malheur personnel d'une personne est étroitement lié au malheur général de la terre entière, et les paroles sur le non-attachement au terrestre et au temporaire acquièrent un pouvoir de persuasion particulier (244). Les personnes qui ont enterré leurs proches recherchent son soutien et son aide et la trouvent dans la puissance de la foi et de la conviction que respirent ses paroles : "Nous nous appuyons sur des promesses immuables... nous quitterons cette vie... nous n'avons pas perdu ceux qui nous sont chers. Ils nous ont seulement devancés sur le chemin de cette vie où il n'y a plus de peur de la séparation" (92 et 263). Sa lettre à Florentina, une jeune fille qui lit assidûment l'Écriture, ne comprend pas tout et voudrait lui demander une explication, mais est gênée d'écrire elle-même et demande à sa mère d'écrire à saint Augustin, est touchante. Le vieil évêque, accablé par les affaires (combien de fois se plaint-il qu'ils « le tiennent dans un étau »), chef spirituel reconnu de toute l'Église d'Occident, répond à la jeune fille qu'il essaiera de l'aider, mais qu'elle doit lui écrire sur toutes ses difficultés. Qu'il ne pense pas qu'il sait tout, qu'il apprend lui-même avec ceux à qui il enseigne ; si elle lui demande quelque chose qu'il ne sait pas, il priera pour que Dieu lui apprenne comment répondre, ou vers qui se tourner pour les instruire tous les deux (266). Il pouvait se montrer sévère et menaçant et ne faisait pas face à l’injustice avec le calme indifférent d’un observateur extérieur. Le riche propriétaire terrien Romulus allait percevoir une seconde fois le loyer de ses colons : "...Dieu veuille que votre injustice envers les malheureux pauvres ne se révèle pas plus préjudiciable à vous qu'à eux. Ils souffrent temporairement, et vous - pensez à ce que vous vous préparez le jour de la colère et du juste Jugement de Dieu... Je prie le Miséricordieux, qu'Il vous corrige ici, et n'attende pas le jour où il sera trop tard pour se repentir... Je prie pour qu'Il le fasse. éclaire ton esprit, afin que tu voies ce que tu fais et que tu sois horrifié... quand il te sera donné de voir cela, tu arroseras la terre de larmes, en demandant à Dieu d'avoir pitié de toi... Mon cœur est gravement blessé quand je vois que c'est ce que font mes enfants selon l'Évangile » (247). L'évêque Auxilius excommunia de l'Église un certain classicien et toute sa maison. L’excommunié se tourna vers saint Augustin, et sa lettre provoqua chez Augustin « toute une tempête de sentiments et de pensées ». Quelles preuves raisonnables, références à quels passages de l'Écriture Auxilius expliquera-t-il son action ? Le fils est-il responsable du péché du père, la femme du péché du mari, le serviteur du péché du maître ? si le Seigneur révélait à Auxilius qu'il aurait dû agir exactement comme il l'a fait, alors qu'Auxilius l'éclaire, Augustin : "Moi, un vieil homme, je suis prêt à apprendre d'un jeune homme ; évêque depuis de nombreuses années, je suis prêt à accepter les enseignements de quelqu'un qui n'a pas encore passé un an dans le siège épiscopal... ne pense pas que puisque nous sommes évêques, nous ne pouvons pas être injustes." Auxilius, apparemment, n'a pas écouté, et Augustin allait soulever la question de cette question au Conseil local et, si nécessaire, la porter ensuite à l'attention du pape (250-251). Possidius rapporte des informations intéressantes sur la vie privée de saint Augustin (chapitre 22). Il ne portait pas de vêtements luxueux, mais pas pauvres non plus : « il marchait sur la voie du milieu » ; à table, lui et son clergé mangent des légumes, mais les malades et les invités se voient servir de la viande ; Les plats sont en bois et en faïence, mais les cuillères de chacun sont en argent. Tout le monde boit du vin : dans le sud, ce n'est pas un excès, mais un assaisonnement obligatoire pour un repas. Il est interdit de calomnier ; Les convives en sont informés par un distique écrit sur le mur : Vous voulez dénigrer et déshonorer la vie de quelqu'un d'autre - Éloignez-vous de table : vous n’en êtes pas digne. En 429, les Vandales traversent l'Afrique : Honoratus, évêque de Tiawa, demande à saint Augustin s'il ne vaudrait pas mieux que le clergé fuie et n'assiste pas aux scènes terribles auxquelles il faut bien sûr s'attendre. Saint Augustin répondit que dans une période de danger qui menace tout le monde, le berger n'a pas le droit de quitter son troupeau : « Peu importe le nombre de personnes qui restent, notre service envers eux est si nécessaire que nous ne pouvons pas les quitter » (lettre 228). Il ne quitta pas ses ouailles et mourut à l'âge de 76 ans (en 430) à Hippone, assiégée par les Vandales. Dans sa dernière prière, il a demandé d'épargner la ville, et si cela déplaît à Dieu, de donner aux gens le courage et la force d'endurer ce désastre. Sessorianus (S), début du VIIe siècle. Belle lettre ; mal conservé. Pire encore, le scribe était plus fort en calligraphie qu'en compréhension du texte ; il est inattentif et fait beaucoup d'erreurs. Parisinus (O), IXe siècle. Le texte est très proche d'extraits d'Augustin, qu'il réalisa au début du VIe siècle. moine Eugippius. Plusieurs autres manuscrits du IXe siècle appartiennent au même groupe. 3ème groupe, identifié par le dernier éditeur de la Confession, M. Scutella : Vaticanus – V 5756, IX-X siècles. La première édition complète des œuvres de saint Augustin fut publiée à Bâle en 1506. L'édition entreprise par les moines bénédictins de la Congrégation de Saint-Maure (« édition mauresque ») est toujours en circulation aujourd'hui ; son premier volume, qui contient la « Confession », fut publié à Paris en 1679 ; le dernier, XI - en 1700 ; Cette édition (avec de légères modifications) a été reprise dans Patrologia Latina (Paris, 1845-1849). L'Académie des sciences de Vienne a entrepris la publication d'écrivains religieux ; «Confession» a été publiée dans le volume 33 en 1896. Le texte a été préparé par P. Knoll, qui a surestimé la dignité de S et a donc commis de nombreuses erreurs. La dernière édition de la Confession a été préparée par M. Scutella ; publié en 1934 dans Bibliotlioca Teubneriana. La traduction la plus récente en a été réalisée par le docteur en philologie M. E. Sergeenko. Publications commentées (seules les plus récentes sont nommées) : 1. K. von Raumer. Confessions d'Augustin. Güterloch, 1876, 2e éd. 2. I. Gibb et W. Montgomery. Confessions d'Augustin. Cambridge, 1908. ibid. 2e éd., 1927. 3. P. de L a b r i o 11 e. Confessions de S. Augustini. Paris, 1933-1937. 4. Œuvres de s. Augustin. Les Confessions. Introductions et notes par A. Solignac. Paris, 1962. Ces éditions ont été utilisées pour les notes. 1. La première traduction russe de la « Confession » a été réalisée par le hiéromoine de la Laure Trinité-Serge, le P. Agapit; publié en 1733. Pour l'époque, cette traduction était excellente et à ce jour, malgré la langue dépassée, elle n'a pas perdu de son charme. Le hiéromoine Agapit connaissait parfaitement le latin, comprenait et était capable de transmettre la puissance et la particularité de la langue de saint Augustin. 2. Traduction de l'Académie théologique de Kiev, éd. 3, partie 1, Kyiv. 1914. 3. Traduction anonyme, M., 1914. 4. La traduction proposée de « De l'éducation des catéchumènes » en russe est publiée pour la première fois. Voici la caractérisation du néoplatonisme par Harnack : "Dans le néoplatonisme, la philosophie grecque a dit son dernier mot et a laissé son testament... elle a rassemblé tout ce qui était sublime et noble qu'elle a acquis au cours de son long travail et l'a uni dans un système idéaliste audacieux et dans un guide de la vie bienheureuse. Dans le néoplatonisme, la philosophie grecque a enseigné que la seule réalité est Dieu et que la seule tâche est de s'élever vers Lui ; elle a enseigné que le mal est la séparation d'avec Dieu, que le monde sensoriel n'est qu'une apparence et une ressemblance, que l'on ne peut s'élever vers Dieu que par l'éducation intérieure et l'abstinence, par la contemplation en s'élevant vers des sphères de plus en plus élevées et, enfin, par l'extase, lorsque Dieu donne à l'âme la possibilité de voir sa lumière... » (Reden und Aufsätze, Bd. 1, S. 72, Giessen, 1904)