Квінт Септімій Флоренс Тертуліан

Присвячується Валерію Семеновичу Дурову Наприкінці II століття християнської ери, незважаючи на те, що старі, які набували все більш і більше еклектичного характеру вірування поступалися натиску «тоталітарних», «фундаменталістських» релігій, що прийшли зі Сходу, греко-римське язичництво продовжувало відігравати істотну роль у формуванні світогляду жителів Римської. Люди не стільки вірили в богів, які стали для них персонажами на кшталт наших Діда Мороза і Снігуроньки, скільки вважали за необхідне зберігати традиції, що встановилися, виконувати освячені віками обряди, що забезпечували, на їхню думку, добробут Імперії. 1 Мабуть, багато язичників готові були сміятися, подібно до Лукіана, над Юпітером та іншими Олімпійцями. Однак вони не прощали християнам їх відмову здійснювати суто символічні жертвопринесення, розцінюючи його як вияв суто нелояльності державі та небезпечної зухвалості. «Кожен християнин міг бути притягнутий до суду за порушення закону про шанування Цезаря, але він карався не як християнин і не за християнство, а як супротивник культу цезарів [...]». 2 Вважалося, що зневага послідовників нової релігії до старих богів могла викликати гнів останніх, що виражався в природних катаклізмах та соціальних нещастях. 3 Таким чином, християни зближалися у свідомості їхніх сучасників із лиходіями, які займаються магією зі злочинною метою. 4 Самого Ісуса Христа багато хто вважав магом, 5 а його послідовникам приписували страшні злочини, як то: ритуальні вбивства немовлят з подальшим куштуванням їх плоті і свальний гріх, у тому числі кровозмішення (оскільки християни називали один одного братами і сестрами), а їх трапе. Християни, які відокремилися від інших людей, несхожі на більшість, яка сповідувала всілякі релігії або не сповідала ніякої, викликали підозру в цієї більшості своєю дивною поведінкою. Розцінювана як «незаконне об'єднання» християнська «секта» (Tert. Apol., 1, 1; 38, 1) не могла розраховувати, таким чином, на визнання з боку держави. Перше гоніння на християн було за Нерона, який звинуватив їх у підпалі Риму. Згодом гоніння постійно спалахували, забираючи все нових і нових мучеників. Проте опір язичництва християнству полягала у переслідуваннях, а й у літературної полеміці. Спростуванню християнства було присвячено працю Цельсу «Справжнє слово». Християни в язичницькій літературі зображувалися в карикатурному вигляді (див., наприклад: Luc. Peregr., 11–13 та 16). Їх не шанували у своїх творах ні Тацит (Тас. Ann., XV 44), ні Светоній (Suet. Nero, 16, 2). Християнам довелося прийняти цей літературний виклик. Якщо «апостольські мужі» ( Климент Римський , Ігнатій Богоносець , Полікарп Смирнський , Єрма) писали лише своїх єдиновірців, то апологети (Іустин, Татіан , Афінагор, Феофіл Антіохійський та інші) виходять з «ідеологічного гетто», щоб захистити християнство перед. 7 Про особливості його демонології, про своєрідність його евгемерівської критики богів буде сказано нижче. Звертаючись, перш за все, до своїх земляків, а також до всіх інших латиномовних громадян імперії, Тертуліан просто не міг сліпо слідувати за грецькими християнськими письменниками, які не враховували карфагенської специфіки, не приділяли уваги римським богам і героям. Чи є Тертуліан першим латинським апологетом? Щодо того, який твір було написано раніше – тертуліановський «Апологетік» або з ним багато спільного «Октавій» Мінуція Фелікса, висловлюються діаметрально протилежні думки. Можна припустити, однак, що незалежно від того, чи використовував Тертуліан при написанні своїх праць твір Мінуція Фелікса або, як думає Райнхольд Агад, спільне джерело, 13 він надавав нового сенсу відомим фактам, мав їх так, як вимагала поставлена ​​їм мета і ніколи не був простим компілятором. Полеміка Тертуліана (народився між 150 і 170 рр. за Р. X. у Карфагені і помер між 220 і 240 рр.) 14 з політеїзмом носить безкомпромісний характер, найбільш яскраво відбиваючи боротьбу нової релігії з традиційними віруваннями. Інтерпретація їм язичницьких міфів демонструє здатність християнської апологетики від захисту переходити до нападу, використовувати слабкі сторони противника, аналізувати його переконання, осмислювати створені ним культурні цінності, запозичуючи одне і відкидаючи інше. Спростуванню язичництва та захисту християнства присвячені «До язичників» (дві книги), «Апологетік», «Про свідчення душі», «До Скапули». Тертуліан, на думку Й. В. Ф. Борлефса, розумів спрямоване проти християн так зване «Неронове встановлення (Institutium Neronianum)» «в сенсі звички, традиції засуджувати і карати їх». 15 Він намагався змінити вороже настроєне ставлення до християн громадську думку, а не домагався скасування конкретного закону. 16 На думку Льюїса Свіфта, «судовий характер «Апологетика» треба розуміти в ширшому [...] сенсі, що мається на увазі в заключному висловлюванні: cum damnamur a vobis, a Deo absolvimur». 17 У запропонованому читачам дослідженні торкається питання взаємовідносин античної та християнської культур. Поверхневий на перший погляд конфлікт між міфами, що віджили, і Біблією відображає протиріччя між двома світоглядами, двома релігійними парадигмами: іудео-християнським креаціонізмом і язичницьким маніфестаціонізмом. Як правило, сучасні вчені не розглядають особистість та творчість Тертуліана крізь призму його ставлення до язичницької міфології як такої. Проте саме такий підхід необхідний глибшого розуміння психології цього апологета. Критика Тертуліаном античної філософії не може дати нам повне уявлення про нього самого та про його талант, оскільки він завжди залишався більш юристом, ніж філософом. Міфологічні ж знання, набуті римлянами вже в ранньому дитинстві, дуже міцно укорінялися в їх свідомості. Знайомство Тертуліана з язичницькою філософією та юриспруденцією відбулося раніше, ніж його прийняття християнства, але значно пізніше, ніж знайомство з міфами, своєрідною неписаною «Біблією» політеїзму. Не кожен християнин, який народився в язичницькій сім'ї, проходив через захоплення тією чи іншою філософською школою, але, мабуть, не було такого, хто б не молився колись Юпітеру, Серапісу чи іншому богу. Ставлення Тертуліана до міфології показує нам ставлення освіченого християнина, який жив на рубежі II–III століть у західній частині Римської імперії, до свого подоланого минулого: «Тертуліан являє собою типовий приклад (is typical) тих, хто після навернення був найбільш ворожий до вільних мистецтв, які формували і впорядковували». 19 Отже, у справжній роботі йтиметься насамперед про «міфологічну» компоненті у творчості Тертулліана. Цей елемент у творах Квінта Септімія Флоренса, що дійшли до наших днів, буде тим організуючим початком, який, подібно до гніву Ахілла в «Іліаді», покликаний допомогти розкрити заявлену в назві тему. Справді, дослідження «філософсько-богословської» складової, представленої більш у догматико-полемічних роботах Тертуліана, спрямованих переважно проти єретиків-гностиків, навряд чи допоможе нам зрозуміти той охоплений ненавистю до християнства світ, у якому жив наш карфагенянин. У апологетичних ж творах образи філософів ходульні, їх вчення викладено неточно, отже аналіз останніх цікавить. У той же час саме адресовані язичникам твори «До язичників» і «Апологетік», а також адресований християнам (колишнім язичникам) практико-аскетичний трактат «Про видовища» дозволяють нам відчути героїку, трагізм, а часом і комізм епохи, що розглядається. У роботі будуть розглянуті деякі джерела Тертуліана та його методика поводження з ними, а також показані напрямки інтерпретації ним міфологічного матеріалу. Для більш повного розуміння взаємин християнина з язичницьким світом, з його образами та ідеалами є важливим встановити також цілі використання Тертуліаном язичницької міфології та причини різного підходу до тих чи інших міфів. Все це допоможе нам краще уявити собі ту атмосферу, в якій він жив, атмосферу, яку він передав такими словами: «Всі ми народжуємося при повитухі-ідолослужінні, коли самі материнські утроби, пов'язані зробленими перед ідолами священними пов'язками, коли оголошують своїх синів, присвячених демонам, всіх семи днів Юноні пропонується трапеза, коли у вирішальний день закликаються Долі Скрибунди, коли навіть перший крок немовляти на землю присвячений богині Статині» (Tert. De an., 39, 2). Справді, язичницькі боги оточували людину з усіх боків. Вони були навіть на небі, і Тертуліан вважає за необхідне видалити з нього Касторів, Персея, Ерігону, як і Ганімеда (Tert. Ad nat., II 15, 1). До теми зірок-богів апологет часто повертався згодом. 20 Незважаючи на велику кількість досліджень, присвячених Тертуліану, проблема використання та інтерпретації ним язичницьких міфів торкалася нечасто. Вермандер пише з цього приводу: «[...] незважаючи на важливість, яку необхідно за нею визнати, ця полеміка (проти язичницьких богів. – А.Б.) – у тому, що стосується принаймні Тертуліана – майже не викликала поглиблених досліджень. Детально її не аналізували ні Ш. Гінебер, ні П. Монсо, ні Й. Штайнман, ні Т. Д. Барнес, ні Ж.-К. Фредуй». 21 Якщо носії батьків (baiuli parentum) 35 потрапляють на небо, чому не вважати богами скоріше аргівських юнаків за те, що вони свою матір, щоб вона не зробила блюзнірства, повезли, запрягшись у візок, 36 що перевищувало всякі вимоги синів шанобливості? Чому не вважається більш богинею та, яка благочестивіша, – та дочка, яка годує в в'язниці виснаженого голодом батька своїми грудьми? Що інше прославляє Енея, якщо не те, що він ніде не з'явився під час битви Лаврентія? Знову, мабуть, за своїм звичаєм утік з бою, наче дезертир» (Tert. Ad nat., II 9, 12–18). Вважається, що саме Тертуліан започаткував християнську критику Енея. Матеріал для неї латинський апологет не міг запозичувати у своїх грецьких попередників, оскільки його інформація є повнішою. Дохристиянську критику цього героя можна простежити аж до часу еллінізму. Головним звинуваченням, що висувається проти нього, було звинувачення у зраді рідного міста Троє та у співпраці з греками. 37 Існує кілька версій порятунку Енея. Згідно з однією, він був пощаджений греками в нагороду за зраду, згідно з іншою – на подяку за гостинність, що надала Одіссею. 38 Найбільшою популярністю користувалася легенда, що сходить, мабуть, до Тимея. За цією легендою, Еней отримав при капітуляції право на вільний вихід і взяв замість золота та срібла старого батька. Зворушені цим, греки запропонували йому новий вибір, і він взяв зображення богів. Озброєні побожністю, вороги випустили його разом із усім його добром і навіть запропонували корабель. 39 Як ми бачимо, Тертуліан слідує першою з названих версій міфу. У грецьких апологетів, що жили раніше Тертуліана, ми не знаходимо власне критики Енея, який, будучи римським героєм, не привертав їхньої уваги. Сказавши про Енеї, Тертуліан залишає на якийсь час своє джерело інформації про нього. Відомості апологета про дружину Гасдрубала 40 почерпнуті, очевидно, з якоїсь історичної праці, присвяченої Третьій Пунічній війні. 41 Після звернення до міфології (чоловік Венери та слабкість Юнони) Тертуліан повертається до історії, порівнюючи Енея з геродотівськими аргосцами Клеобісом і Бітоном (Hrd., I 31) 42 і з дочкою, що годує грудьми батька. 43 Ймовірно, при написанні розбирається уривка Тертуліан, крім іншого, скористався одним з поширених в античності каталогів, в якому йшлося про відданість дітей батькам. У рамках цього дослідження уявити читачам усіх поетів та письменників із «книжкової полиці» Тертуліана неможливо і недоцільно. Розглянемо лише деяких язичницьких авторів, які постачали нашому апологету сюжети та факти. Аналіз використання ним Гомера, давньогрецьких істориків Геродота (V ст. до Р. X.) і Тимея (бл. 356 – бл. 260 до Р. X.), римського поета Овідія, християнського письменника Климента Олександрійського, а також позалітературних джерел, думається, дасть досить повну розпоряджався класичною спадщиною античності та роботами своїх сучасників. Адже, згідно з Деметрієм, «[...] переконливість залежить від двох якостей: від ясності та звичності, тому що все незрозуміле і незвичне непереконливе» (221). 54 Головне ж завдання Тертуліана полягало саме в тому, щоб переконати язичників у невинності християн і, по можливості, схилити їх на свій бік. Геродот. Неодноразово у творах Тертуліана зустрічаються пасажі, що викликають асоціації з геродотівськими сюжетами. Розглянемо ці пасажі, щоб з'ясувати, з яким ступенем впевненості можна стверджувати, що карфагенський апологет у роботі звертався до «Історії» Геродота. У Ad nat. (I 8) апологет обурюється тим, що християн називають "третім народом" і бажає дізнатися про перший і другий. Потім він пише: «Псамметих і справді думав, що відкрив, яким був перший рід людей. Як розповідають, він, вилучивши немовлят від будь-якого спілкування з людьми, віддав їх на виховання годувальниці, у якої заздалегідь відрізав мову, для того щоб вони, зовсім позбавлені звучання людської мови, самі склали мову і тим самим вказали той перший народ, який навчила говорити сама природа. Перше сказане слово було beccos. Так фригійці називають хліб, тож фригійці вважаються першим народом. Одне це дозволяє нам упевнено говорити про порожнечу ваших оповідань, чому ми й хотіли б вказати вам, що ви вірите більш вигадкам, ніж дійсності. Чи можна взагалі повірити, щоб та годувальниця продовжувала жити після того, як з коренем було видалено мову, цей орган самої душі, і вихолощена ковтка, яка, крім того, отримала небезпечну рану, а у зв'язку з цим зіпсована кров прилила до серця, і, нарешті, її харчування припинилося на деякий час? 58 Слова Барнеса у тому, що «це оповідання в античної літературі зустрічається лише в Геродота й у посиланнях нею в інших авторів», видаються не цілком переконливими: сам Геродот повідомляв про існування «дурних оповідань» еллінів про жінок з відрізаними мовами. Ці розповіді й могли лежати в основі літературної традиції, яку використовує християнський апологет. Крім того, існувала принаймні ще одна версія легенди про визначення того, який народ найдавніший. На неї натякає сучасник Тертуліана Климент Олександрійський (Сl. Protr., 1, 6, 4): «Нехай на фригійців як на найдавніших людей вказують пророчі кози; людей, проте ніхто з них не був раніше цього всесвіту; до створення ж космосу були ми, раніше народжені в Самому Богу через те, що ми мали виникнути». Про козах, видресованих для віщування, Климент згадує нижче (Сl. Protr., 2,11, 3). У De cor. (14,4) Тертуліан пише про «столепесткових (centenaries) троянди, зібраних у садах Мідаса. У Геродота згадуються «так звані сади Мідаса, сина Гордія»: «У цих садах ростуть дикі троянди із шістдесятьма пелюстками. Запах їх набагато сильніший за запах інших троянд. По македонському оповіді, у цих садах був спійманий Силен »62 (Hrd., VIII 138). Причину цього різночитання Барнес за своїм звичаєм бачить у безпосередньому запозиченні Тертуліаном інформації у Геродота. 63 Про троянди зі ста пелюстками писав також давньогрецький філософ і дослідник природи Феофраст (2 пол. IV – 1 пол. III ст. до Р. X.): «Більшість троянд має по п'ять пелюсток, але є дванадцяти- і двадцятипелюсткові; бувають і такі, у яких кількість пелюсток значно більша: є, кажуть, троянди, які так і називаються «сліпісними». Найбільше таких троянд біля Філіпп: тамтешні жителі пересаджують їх до себе з Пангея, де їх росте дуже багато. Внутрішні пелюстки вони дуже малі (троянди ці розвиваються в такий спосіб, що одні пелюстки вони виростають зовні, інші всередині). Ці троянди не духмяні й невеликі за своїми розмірами» 64 (Theophr., VI 6, 4). Остання фраза не дозволяє нам з упевненістю ототожнити вид троянд, що описуються Феофрастом, з трояндами, згадуваними Геродотом, як це робить М. Є. Сергієнко у примітці до процитованого уривку. Проте висловлена ​​нею думка про те, що «смугасті» означає просто «многолепестние» видається вірною стосовно тертуліанівського пасажу. Відповідно до спостережень С.А. Лівій, однак, не говорить про лідійське походження ігор на відміну від Валерія Максима, згідно з яким танці цих акторів були запозичені від етрусків, що походять від куретів та лідійців (Val. М., II 4, 4). В «Енеїді» читаємо: «Тут по сусідству живе, заснувавши на старовинних стрімчах / Місто Агілу, народ, відвагою військової славетний: / Прибув із Лідії він і серед гір оселився етруських» 76 (Verg. Aen., VIII 478–480). Сучасник Тіберія Веллей Патеркул, викладаючи геродотівську версію про походження етрусків, повідомляє, що неврожай змусив братів Ліда та Тіррена кидати жереб, кому з них покинути батьківщину. Жереб, за словами історика, випав Тіррену (Vell., I 1,4). Про започаткування ігор Веллей не говорить. Згідно з Тацитом, син Атіса Лід залишився на батьківщині, а Тіррен переселився до Італії (Тас. Ann., IV 55). Про ігри Тацит не повідомляє. Відомості про них, передані Тертуліаном, у повному обсязі не зустрічаються в жодного з названих істориків. Відсутність посилання на Тімея може пояснюватись як тим, що Тертуліан не пам'ятав або, вважаючи загальновідомим, не вважав за потрібне говорити, звідки запозичив ці відомості, так і тим, що він почерпнув їх не з самого Тімєя, а з його традиції. Малоймовірно, що Тертуліан отримав інформацію про Дідона з тієї сучасної Тімею пунійської традиції, про яку говорить Шифман. Набагато правдоподібніше, що він у той чи інший період свого життя ознайомився з творчістю Тимея, частина «Історії» якого була присвячена Карфагену. Овідій. Незважаючи на те, що Тертуліан лише один раз згадує ім'я Овідія, можна припустити, що він добре був знайомий із творчістю цього поета. Овідіївські ремінісценції неодноразово зустрічаються у Тертуліана, наприклад: «[...] для того, щоб інших подивитися і себе показати (mutuum videre ac videri), всі натовпами йдуть у громадські місця [...]» (Tert. De cult., II 11, 1) – порівн.: «[жінки] їх приходять, veniunt; veniunt spectentur ut ipsae)» (Ov. Ars., I 99). Ернст Нельдехен вважає, що, написавши про Чорне море: «але немає нічого такого варварського і скорботного (triste) на Понті [...]» (Adv. Marc.,1, 4), Тертуліан «озирався на Овідія», 82 автора «Скорботних елегій» (Tristia) В іншому місці Тертуліан пише: "У всякому разі, саме це наше тіло, - істина про те, що воно утворене з глини, проникла навіть у міфи язичників, - свідчить про обох засадах, з яких виникло: плоттю - про виникнення з землі, кров'ю - з води" (Tert. De сarn., 9. Про створення людини Прометеєм говорили багато авторів. 96 Відомо, що Тертуліан, використовуючи своє джерело, часто надає запозиченому матеріалу нової форми, викладає його своїми словами. Тому зробити висновок про його залежність від того чи іншого письменника чи поета можна лише після зіставлення відомостей, що передаються Тертуліаном та його передбачуваним джерелом. Проте в даному випадку через стислість повідомлення та відсутність у ньому характерних деталей навіть таке зіставлення зробити неможливо. Розглянемо, у якому контексті йдеться про цей міф. Тертуліан, стверджуючи, що людське тіло утворене з глини, і натякаючи на міф про Прометея, спростовує єретиків, які говорили про небесну плоть у Христа. «Умовляюче слово до еллінів (тобто язичників)» Климента (Προτρεπτικὸς [λόγος] πρὸς Ἕλληνας) з'явилося невдовзі після 192 року: в «Строматах», які, ймовірно, були написані поз імператора Коммода (192 р.) як про недавню подію (Сl. Strom., I 144, 1-145, 5). «Апологетик» ж Тертуліана (Apologeticum [verbum], тобто (Ἀπολογητικὸς λόγος;) побачив світ в 197 році: Й.В.Ф. Борлефс на підставі слів про переслідування спільників Альбіна і Нігера3, A5, A5, A5, A5 «Апологетік» був написаний трохи пізніше червня 197 року, після повернення імператора Півночі в Рим. працював над «Апологетикою» до початку війни з парфянами, яка почалася в 197 році і виявилася нескладною. Отже, Тертуліан міг бути знайомий із «Протрептиком» Климента. Чи був він знайомий із цим твором насправді? 1 . У словах Тертуліана «[...] щоб засоромилися, звинувачуючи, – не кажу, гірші кращих, – але вже рівних собі (non dico pessimi ortimos)» (Apol., 4, I) можна почути відлуння пасажу з «Протрептика»: «Ви ж, в усіх відношеннях найкращі (е (ὀκνῶ δὲ εἰπεῖν χείρους), ніж єгиптяни» (Сл. Protr., 2, 39, 6). Наступні відмінності між першою роботою Тертуліана та «Апологетикою» могли виникнути під впливом «Протрептика». 1. У творі «До язичників» йдеться про безглуздість думки, згідно з якою владу над світом римлянам за їхню побожність дали боги; «[...] підданий Адмета збільшує імперію для римських громадян і одночасно підводить свого гідного шанувальника Креза, обманюючи його двозначним пророцтвом» (Ad nat., II 17, 9). В «Апологетиці» згадка про Крезе з'являється у контексті демонології: «З якою винахідливістю демони підганяють в оракулах двозначність [відповіді] до результату, знають Крези, знають Пірри» (Apol., 22, 10). У розділ, присвячений демонам, анекдот про Крезе був поміщений і в Климента: Феб «зрадив свого друга Креза і [...] привів його через річку Галіс на багаття. Виявляючи так своє прихильність, демони ведуть своїх шанувальників у вогонь» (Сl. Protr., 3, 43, 3). Про передчуття істини філософами в більш ранньому творі апологет сказав наступне: «який подих істини (nonnullus [...] afflatus veritatis) піднімає їх [філософів] проти богів» (Adnat., 110, 41). У відповідному місці «Апологетика» (14, 7) вже ні про який «подих» мови немає. Ймовірно, Тертуліан не переніс у свою другу працю ці слова, тому що вважав їх такими, що виражають чужу йому концепцію одкровення. Увагу до них міг привернути, наприклад, такий пасаж з «Протрептика»: «Для пізнання Бога тими, хто здатний хоч трохи розглянути істину, достатньо й цього, з натхнення (ἐπιπνοίᾳ) Божого записаного філософами і відібраного нами» (Сl. Protr2, 6, 6, 6, 6). Тертуліан мало говорить про сучасні йому культи Африки. За словами Птиманжена, «все виглядає так, наче наш автор, жертва язичницької дохристиянської літературної традиції, створював, як міг, варіації на добре відомі теми». Птиманжен пояснює це відсутністю у Тертуліана бажання наводити зовнішні «нюансовані свідчення» (un témoignage nuancé) про язичницькі культи. Слід зазначити, що для християнських авторів взагалі було характерно звертатися до праць язичницьких теологів та антикварів, вишукуючи там деталі, здатні скомпрометувати ранній політеїзм. «Це зумовлювало односторонній характер інформації, що наводиться ними, а саме відрив сполучених даних від реальної народної релігії». 110 Повідомлення Тертуліана про так звані Sondergötter ґрунтуються не на його власних спостереженнях, а на теологічній книзі Варрона або на книгах понтифіків. 111 Нижче буде розглянуто деякі повідомлення Тертуліана про язичницькі вірування, про які ніде більше не йдеться. Інформація про них, очевидно, була запозичена апологетом з усної традиції. Так, коли Тертуліан пише про людину, яка долучається до вчення єретика Валентина: «Якщо буде йому відкрито вже весь міф, хіба не згадає, що щось подібне він чув у дитинстві, коли не міг заснути, від годувальниці – про вежі Ламії (Lamiae turres) і про гребені сол (Tert. Adv. Val., 3, 3), немає сенсу шукати зв'язок між його «Ламією» і «канонічною» Ламією, згаданою, наприклад, Павсанієм, дочкою Посейдона, що народила Зевсу Сівілу Герофілу (Paus., X 12, 1). У словнику Суди читаємо: Ламія: Дуріс у 2-й книзі Лівійської історії розповідає, що це була красива жінка в Лівії. Коли ж з нею поєднувався Зевс, до неї завзяла Гера і вбила тих, кого вона народила. Тому через сум вона стала потворною і губить, викрадаючи, чужих дітей». 119 Страбон говорить про міфи, які вселяють дітям страх і мають на меті відвернути їх від поганих справ, про Ламію, Горгону, Ефіальта і Мормоліка (Strab., I 2, 8). Одним із міфів, не засвідчених до Тертуліана у літературних творах, можна вважати міф про «обіцянку дощів» карфагенської Небесної Діви (Virgo Caelestis). Так почали називати богиню Тінніт після римського завоювання Африки. До царювання африканця Септимія Півночі культ цієї богині був майже невідомий поза римськими провінціями Африка, Нумідія і Мавританія. 121 В «Апологетиці» читаємо: «Сама ця Небесна Діва, обіцянка дощів (pluviarum pollicitatrix), сам цей Ескулап, що показує зілля, (...) якщо вони не визнають себе демонами, не дерзаючи збрехати християнину, там же пролийте кров цього нахабного» (Tert. Apol., 23, 6). Нам не відомий жоден літературний твір, спираючись на який, Тертуліан міг би написати про Небесну Діву як про «обіцянку дощів». Сучасні вчені, говорячи про її функції, посилаються, крім цього місця з «Апологетика», лише з напис з Нараггари з віршованим зверненням до подательнице дощу Юноне (З. I. L.Vol. VIII. № 16810=4635). 123 Ось переклад цього напису: «Ти хмари і вітри рухаєш: тобі, Юноно, / дуже легко викликати лякаючий гуркіт: адже, коли брат заходить, / ти народжену в небі вологу щедро посилаєш з громом на землю (intonas nubigenam terries largita mado[rem]). / Мабуть, земне наблизило б смерть і до вищих, / якби ти ніжними подихами не видаляла їх від нього. / І навіть громада неба ледь залишилася б міцною, / якби ти, та сама цариця богів, бездонним / шаром повітря, піднімаючись, не підтримувала всі зірки, о Юнона. / Незбагненна для очей, присутні, ти ніким не помічаєшся, / піклуючись про послідовні кругообіги при поверненні душі, / і велиш відчувати те, у можливості розрізнення якого ти відмовила. / Ти, настільки знайома твоїм, невідома: ти така прозора для Феба, / так перешкоджаєш небу дощами стулятися із землею (sic pluviis caelum prohibes concurrere t[errae]), / хоча не замикаєш шлях світла, і не можна дізнатися, / чому, одна й та сама сила, ти одно приймаєш протилежно. / Привіт, істинна богів цариця, Сатурнова галузь». Ми бачимо, що в Apol. Повернемося до слів з Apol. (23, 6), пропущеним вище, коли йшлося про Небесну Діву: «сам цей Ескулап, що показує зілля (medicinarum demonstrator), що продовжує життя тим, хто помре наступного дня, за допомогою Сокордія, Танатія та Асклепіодота (alia die morituris Socordio et...)». У примітці Г. Ессера до цього місця сказано: «Згідно з читанням «moriturus» у [кодексі] F, Тертуліан має на увазі так зване знищення Ескулапа блискавкою Юпітера, над чим він раніше (14, 5) іронізував. Р [Паризький кодекс] має «morituris». Що слід розуміти під Socordio, Thanatio, Asclepiodoto, невідомо. На думку Келлнера, яка є найбільш правдоподібною, на що вказує вже слово Asclepiodoto (Дар Ескулапа), це ліки. Інші вважають, що тут йдеться про людей. У Ad nat. (II, 14) говориться: «ille (Aesculapius) vivos ad mortem, non mortuos ad vitam praevaricatione venalis medicinae agebat (він [Ескулап] жив до смерті, а не мертвих до життя, за гроші перекручуючи медицину)». Проте малоймовірно, що тут може йтися про деяких трьох людей. По-перше, Тертуліан уникає називати мало-або невідомі імена. У De idol. (9, 1) він заперечує безіменному (quidam) астрологу; нижче він пише про якогось християнина: «Знаю одного (quondam), якого нехай простить Господь: коли йому в громадському місці під час суперечки хтось сказав: «Нехай Юпітер на тебе обурюється», відповів: «Навпаки, на тебе!» (Tert. De idol., 21,4). В іншому місці (Tert. De spect., 26, 1–2) описаний випадок, як жінка, ім'я якої не названо, після відвідин театру виявилася одержимою демоном. У Depraescr. (39, 4) він говорить про якогось свого родича (meus quidam propinquus), який склав у формі вергіліївських центонів коментарі до «Картини» Кебету. По-друге, імена Сокордій та Танатій навряд чи можуть бути іменами реальних людей, оскільки вони – «розмовляючі». Якщо це назви трав, то, ймовірно, не лікувальних, а отруйних: «сокордій» повинен робити людину безтурботною, а «танатій» – вбивати. 129 Можна припустити, що Тертуліан таким чином (антонімами 130 ) іменує супутників Ескулапа, серед яких були (Ὑγίεια) (Salus) і (Τελεσφόρος) 131 або просто персоніфікує те, що з його точки зору приносить людині насправді2, римлянам з їх Бачаємо, що розлучає душу і тіло, і богинею смерті (Tert. Ad nat., II 15, 2). Що стосується Асклепіодота, то ім'я це можна перекласти як «Подавець Асклепія» (̓̕̕Ασκλεπίου δότης) 133 і розглядати як загальне ім'я, що означає жерця Ескулапа. 134 Тертуліан нерідко використовує грецькі етимологічні дослідження (про це докладніше буде сказано нижче). З огляду на це уривок Apol. (23, 6) можна витлумачити так: «[...] сам цей Ескулап, що показав зілля, подавач життя для тих, кому через [богів] Скордію [тобто Нерозумності] і Танатія [тобто Смерті] і через [жерця Ескулапа] Асклепіодота належить померти на інший день. В Арол. (23, 6) йдеться про гіпотетичні громадські вигнання бісів християнами. Відомо, проте, як і жерці Ескулапа практикували екзорцизм і були, отже, «конкурентами» християн. Якщо ім'я Асклепіодота натякає на них, ми бачимо тут дуже доречну спробу скомпрометувати не тільки бога, а й його служителів, перенестися з абстрактної області в конкретну. Згадаймо, що, говорячи про Небесну Діву, апологет теж натякав на жерців богині. Читання «moriturus» малоймовірне, оскільки воно вказувало б на те, що Тертуліан мав на увазі якийсь міф, в якому Асклепій напередодні своєї загибелі лікував когось із латинським ім'ям Сокордій або за допомогою Сокордія. Однак навряд чи тут міститься натяк на невідомий нам міф: туманні посилання Тертуліана (наприклад, на бороду, що стала рудою в Apol., 22,12) натякають на відомі події чи міфи. Крім того, тут йдеться не про обожнювану після смерті людину, а про демона. Отже, Тертуліан використав усе, що міг витягти зі своєї пам'яті, з книг, що були у нього під рукою, або з життєвих ситуацій, в яких він опинявся, або про які міг чути від інших, і що могло допомогти йому яскравіше висловити думку, наочніше продемонструвати свою правоту та оману опонентів. Він «не шукав у авторів ні натхнення, ні сюжету, ні гарних оборотів, але лише приклади та свідчення, щоб підкріпити ними свою аргументацію, спрямовану проти самих язичників». 137 «Його володіння риторикою і діалектикою, його знання світської літератури, – все це було для нього, як християнина, лише засобом для досягнення мети, зовнішніми формами, місцем знаходження фактів та аргументів, які могли бути корисними християнському полемісту у його невпинній суперечці з його супротивником». 138 Поганські письменники і поети ставали свідками, викликаними апологетом для свідчень проти язичницьких забобонів. Поспішаючи випустити чергову книгу, він користувався компендиями та довідниками. Спростовуючи своїх язичницьких опонентів, захисники християнства, серед іншого, мали пояснити виникнення уявлення про багатьох богів і саме існування міфів. Тертуліан за Варроном говорить про богів філософів, поетів і народів (Ad nat., II 1, 9–10). Боги філософів могли розглядатися як спроба язичників пояснити безглуздість своїх міфів. Так було в Adv. Marc. (I 13, 4) Тертуліан зауважує, що язичники, засоромившись байок про своїх богів, намагаються пояснити їх за допомогою алегорії, «роблячи з Юпітера розпечену субстанцію, з його Юнони – повітряну, згідно з звучанням грецьких слів, також з Вести – вогонь, з Камен – воду зорану руками, зволожену обмиваннями». 140 Далі йдеться про спроби інтерпретувати похорон і здобуття Осіріса як алегорію вмирання та оживлення природи, а левів Мітри як знак сухої та палаючої стихії (Tert. Adv. Marc., I 13, 5). 141 Критикує апологет та алегоричну інтерпретацію Сатурна як часу (Ad nat., II 12, 1723; порівн.: Cic. De nat., II 25, 64). Отже, Тертулліану, який вважав «богів філософів» продуктом пізнішої творчості людей, треба було розібратися з богами поетів та богами народів. Останні могли розумітися їм як звичайні демони (див.: Apol., 23, 6 - про Небесну Діву, богині африканців, Ad nat., II 8, 5). Треба сказати, що взагалі всі боги були в очах Тертуліана бісами. Однак це правильне загалом твердження потребує деякого коригування. Вчення Тертуліана, як і його грецьких попередників, про походження богів та міфів про них не можна вмістити в одній фразі. При простому ототожненні богів із демонами, по-перше, не пояснюється виникнення їх культів та міфів; по-друге, не використовуються популярні серед багатьох язичників ідеї Євгемера; по-третє, залишаються незатребуваними твори «викривачів богів» поетів; по-четверте, ігнорується біблійне ототожнення богів з ідолами. Аналіз інтерпретації Тертуліаном язичницьких міфів видається дуже важливим для розуміння світогляду перших християн, для яких була неприйнятна думка, що боги - лише порожній вигадка, ніщо (пор.: 1Кор.8: 4). Адже з цього випливало б, що й жертвопринесення їм – дрібниця. Подібно міркували єретики-гностики. Роль поетів у створенні міфів, як її бачили ранні християнські автори, буде досліджено нижче на тлі проблеми подібності біблійних сюжетів із розповідями про богів. Найчастіше апологети інтерпретували подібні аналогії як наслідок підступів демонів чи плагіату поетів. Справді, розуміння богів як обожнюваних людей не давало змоги християнам користуватися аргументом спотвореного запозичення язичниками біблійних істин. Поети часто розглядалися апологетами як знаряддя в руках бісів, які хотіли обдурити людей. Подібність міфів з біблійними оповіданнями Іустин пояснює тим, що демони, дізнавшись деякі істини з книг Старого Завіту і невірно зрозумівши їх, вселяли поетам байки для обману та розбещення людського роду (Iust. Apol., 154). Почувши пророки пророків про пришестя Христа, вони, щоб розповіді про Нього, нагадуючи вигадки поетів, здавалися казками, влаштували так, що багато хто став називатися синами Зевса. В іншому місці Юстин говорить про фальсифікацію пророцтв самим дияволом (I ust. Dial., 69, 1; порівн.: 70, 5). Феофіл стверджує, що Гомер та Гесіод писали, будучи спокушеними нечистим духом (Theoph., II 8). Про те, що поети самі запозичували істину з книг Старого Завіту, читаємо у того ж автора (Theoph., II 37-38). Втім, те, в чому апологети вбачають вплив Старого Завіту, не є сюжетами міфів, що видно за цитатами неміфологічного змісту з Гомера та інших поетів. Феофіл заявляє, що поети і філософи, які жили після пророків, викрали вчення про покарання з Писання для надання достовірності своїм думкам (Theoph., I 14). 143 Апологет навіть ставить риторичне запитання, чи не визнавали Гомер, Гесіод і Орфей, що вони навчені Божественним Промислом (Theoph., III 17). Але і тут йдеться не про міфотворчість поетів, а про засвоєння ними тих чи інших біблійних істин. Мойсея (Iust. Apol., 59). Жан Пепен вказує на кілька місць у «Строматах» Климента Олександрійського, на Орігена (Orig., IV 21) і на Псевдо-Іустина (Ps.-Iust., 28) (всі ці твори походять з однієї й тієї ж олександрійської середовища), де йдеться про викрадення пророків для грецьких. Про допомогу демонів там не йдеться. Отже, як правило, подібність між Біблією та міфами пояснюється церковними письменниками втручанням демонів, які говорять вустами поетів і бажали скомпрометувати християнське вчення. Ми зіштовхуємося тут із своєрідною теорією демонічної змови проти християн. Іустин звертає увагу на те, що міфи, що підривають віру в істинність історій про Христа, були поширені у греків та інших народів, серед яких мало з'явитися найбільше віруючих, про що біси знали з пророцтв (Iust. Apol., I54). Тертуліан, говорячи про народження Сатурна від Неба і Землі за допомогою «повитух-поетів» (Tert. Ad nat., 11 12, 16), визнає деяку роль останніх у створенні міфів. Однак нижче він пояснює той факт, що Сатурн називається сином неба та землі тим, що так називали людей невідомого походження (Tert. Ad nat., II 12, 30–32; порівн.: Liυ., 18, 5 і 156, 12). У Apol. (14, 2–3) він переказує вірші Гомера про людські вчинки Олімпійців; потім він запитує: «Після цього який поет не виявлявся безчестивим богів, спираючись на авторитет свого глави? Цей присуджує Аполлона пасти худобу у царя Адмета, що бере підряд Нептуну на будівельні роботи у Лаомедонта» (Tert. Apol., 14, 4). Поети зображуються тут як як творці міфів, а й як засуджувачі богів; у своїй відзначається особливе значення Гомера. Твердження Г. Ранера про грецьких апологетах можна віднести також і до Тертуліана: «[...] навіть для апологетів, що не знають поблажливості, Гомер був найдавнішим мудрецем, найстарішим з усіх поетів, який був зобов'язаний своїми таємницями єгиптянам або читанню єврейських Писань. Усі апологети були надто греками чи їхніми учнями, щоб перестати розуміти поетичну велич Гомера». 145 Також і Піндар, «який не приховав провини Ескулапа», розглядається в Ad nat. (II 14, 12) як викривач злочину обожнюваного після смерті лиходія і, таким чином, як союзник апологета. Незалежно від того, чи вигадують поети чи кажуть правду, Тертуліан не звинувачує їх у співпраці з демонами, пояснюючи схожість міфів із християнським вченням лише підступами сил зла. Він вимагає, щоб язичники прийняли на якийсь час оповідь про втілення Христа як схоже на їхні міфи, поки він не покаже, що ці байки для повалення істини склали бісів (Tert. Apol., 21, 14). Оцінка Тертуліаном творчості поетів неоднозначна. З одного боку, він стверджує, що у них все негідно, бо погано (Tert. Ad nat., II 1, 13). З іншого боку, визнаючи, що вони брешуть, він не вважає брехнею все, що вони пишуть (пор. Tert. Ad nat., II 7, 18). Ставлення апологета до них сторінках його творів явно менш вороже, ніж філософам. 146 Тертуліан заявляє, що поети тоді суєтні (vani), коли в міфах наділяють богів пристрастями людей, філософи ж схильні (duri) тоді, коли стукають у двері істини (Tert. De test., 1,3). Висновок напрошується сам собою: оскільки поети займаються не лише тим, що наділяють богів людськими якостями, вони для Тертуліана не завжди суєтні, філософи ж, мета яких – пошук істини, завжди зачіски. Тут позиція Тертуліана істотно відрізняється від позиції Климента Олександрійського, який характеризує поезію як «цілком погрязшую в брехні і навряд чи схильний якось свідчити про істину» (Сl. Protr., 7, 73, 1) і вдається до її допомоги тільки після апеляції до філософії. Можна виділити дві основні причини такої переваги у Тертуліана однієї категорії язичницьких авторів іншої. По-перше, поети могли розглядатися як помічники в полеміці проти язичницьких богів. Адже недарма «обвинувачів богів – поетів Платон ухвалив вигнати за поріг, а самого Гомера, щоправда, увінчаного, видалити з держави» (Tert.Adnat., II 7, 11). По-друге, їхні твори, які ніхто зазвичай не приймав серйозно, 147 не становили небезпеки для християнського вчення, тоді як філософія сприяла виникненню єресей (див.: Tert. De praescr., 7, 3). Тертуліанівська критика «направляється не так проти античної філософії самої по собі, як проти використання її ворогами Церкви – гностиками [...]. Він фактично не стосується питання про істинність чи хибність вчень античних філософів, його більше цікавить їхня історична роль, яка негативна, бо філософи стали «патріархами єретиків» (Tert. De an., 3)». 148 Самі єретики також ставляться Тертуліаном нижче поетів: валентиніани, наприклад, своїми вигаданими метаморфозами перевершили Овідія (Tert. Adv. Val., 12, 1). 149 Грецькі апологети нерідко трактували міфи не як спотворені запозичення зі Святого Письма чи подвиги обожнюваних після смерті людей, бо як дії самих демонів, які були для апологетів справжніми істотами. На думку цих авторів, демони – це душі велетнів, тобто дітей занепалих ангелів від смертних жінок, або самі ці велетні. 150 Згідно з Юстином, «ангели [...] опустилися до зв'язку з жінками і народили дітей, які є так звані демони» (I ust. Apol., II 5, 3). Ці ангели самі беруть собі і своїм дітям імена, а злочини богів, описані поетами, суть справи цих нечистих духів: «У давнину злі демони, будучи, і з жінками чинили перелюб, і хлопчиків спокушали, і жахи людям показували, так що були вражені ті, які не намагалися розібратися в знаючи, що це – злі демони, називали їх богами і називали кожного тим ім'ям, яке кожен із демонів собі дав» (I ust. Згідно з Афінагором, «від вступили у зв'язок з дівами [ангелів] народилися так звані гіганти» (Athen., 24, 3), а «душі гігантів є демони, що блукають по Всесвіту» (Athen., 25,1). Демони узурпують імена померлих людей, які вчинили те, про що йдеться в міфах: саме вони злизують кров жертв, що приносяться ідолам; «Боги, що подобаються натовпу, що дали імена статуям, як можна бачити з історій про них, були людьми» (Athen., 26, 1). СР: «[...] імена богів [...] – це імена померлих людей» (Theoph., I 9). Афінагор вважав, що демони лише використовують оманливі рухи людської душі, і звинувачував у створенні образів не самих бісів, а душевні рухи (Athen., 27, 2). Афінагор недостатньо послідовний у цьому питанні; в іншому місці він пише про те, що походять від противного духу демонічних рухах і енергіях, що роблять безладні натиски і людей, що обурюють (Athen., 25, 2). Він просить не дивуватися, якщо й у поетів йдеться про гігантів. Адже в «згоді з князем матерії ми вміємо говорити багато помилкового, схожого на істинне» (Athen., 24, 3) У процитованих уривках ми зустрічаємося із буквальним розумінням Побут. 6:2 : «Тоді Божі сини побачили дочок людських, що вони красиві, і брали їх собі за жінку, яку хто вибрав». Подібна інтерпретація цього місця Біблії багатьом завдячує книзі Еноха (6–7). Щодо походження демонів Тертуліан стоїть на позиції тих, хто розуміє Побут. 6, 2 у світлі слів про ангелів з книги Еноха. Апологет віддавав перевагу буквальному тлумаченню алегоричної екзегези, «навіть якщо воно суперечило самим елементарним вимогам логіки». 151 Згідно з К. Поповом, «у зображенні дій злих демонів у Тертуліана помічається схильність до супернатуралізму, що йде поруч з його конкретно реалістичним розумінням всього духовного». 152 З цим зауваженням важко погодитися. Справді, важко побачити у Тертуліана «схильність до супернатуралізму» (тобто до віри у безпосереднє божественне одкровення, недоступне розуму) в описах діянь бісів. Складно говорити про коханців жінок (пор. Tert. De idol., 9, 1) як про істоти, чиї дії непізнавані. Навпаки, вчинки демонів у викладі апологета дуже конкретні, зрозумілі (а часом і пояснювані). У них, по суті, навіть немає нічого надприродного, а самі злі духи, яких, за словами Тертуліана, християни легко виганяють при екзорцизмі, обступають людей від народження. Тертуліан переконаний, що «все суспільне життя язичницького суспільства пронизане демонами». 154 Свого часу ангели, помстячи дочкам людським за своє падіння, навчили їх раніше прихованим мистецтвам, дали їм прикраси та косметику (Tert. De cult., 12, 1–4). Демони Тертуліана більше нагадують богів Гомера, які живуть як люди, ніж таємничих «супернатуралістичних» ангелів Біблії. Латинський апологет дотримується у питанні про імена демонів тієї ж точки зору, що й Афінагор, доповнюючи її твердженням, що біси беруть навіть фіктивні імена, на кшталт Кардеї, Форкула та Ліментіна (див.: Tert. De idol., 15, 5–6; De cor., 13, 9). Тертуліан каже, що демони надають собі імена завдяки зв'язку з посвятою; не маючи своїх власних імен, демони знаходять собі підтримку в чужих (Tert. De idol., 15, 5-6; порівн.: De spect., 10, 10). 155 Ймовірно, тут проявляється Тертуліан-юрист, для якого важливим був формальний акт передачі речі новому власнику, своєрідна манципація. Тертуліан за Іустином 158 (порівн.: I ust. Apol., I 54) пише про підступність бісів, підробили християнське вчення. Він натякає на демонів як на тих, хто підніс міфи, покликані до повалення істини про народження Христа (Tert. Apol., 21, 14). За словами апологета, духи помилки створюють підробки спасительного вчення і вводять деякі міфи, щоб, завдяки подібності до істиною, вони послаблювали віру у неї (Tert. Apol., 47, 11). Тертуліан зауважує, що з християн, які проповідують майбутній Божий суд, сміються, оскільки і поети з філософами поміщають судилище в царстві мертвих. Геєна зіставляється з Пірифлегетоном (Apol., 47, 12). Рай - з Елісейськими полями (Apol., 47, 13). Ця схожість у філософів і поетів із християнським вченням апологет пояснює їхньою залежністю від нього (Apol., 47, 14). Так безперечно, як Іустин, про співпрацю поетів з демонами Тертулліан не пише. Ми, що у працях першого латинського апологета можна знайти висловлювання, характерні як «евгемериста» Афінагора, так Юстина, котрий вважав, що міфи – це розповіді про демонах, втручаються у життя людей. Міфи як історії обожнюваних людей На думку М.фон Альбрехта, евгемерівська критика міфів у Тертуліана походить від Леона з Пелли. Розглянемо цю гіпотезу. У De pall. (3, 5) Тертуліан посилається на листа, нібито написане Олександром Македонським своєї матері: «Послухай вже про ваше, про те, що єгиптяни розповідають, і Олександр повідомляє, і мати читає (Alexander digerit et mater legit): про нещастя Осіріса [...]». А в De Cor. (7, 6) є посилання на Леона Єгипетського, у працях якого нібито йдеться про те, що Ісіда першою носила на голові вінок із колосків. Про те, що автором названого «листа» був Олександр, крім Тертуліана писали Афінагор, Мінуцій Фелікс, Кіпріан, Августин. Посилання на Леона є також у Татіана, Климента Олександрійського, Євсевія та Арнобія. У Августина Леон виявляється єгипетським жерцем, який розповів Олександру про людське походження богів (Aug. De civ., VIII 5 і 27). Ж. Пепен на підставі таких розбіжностей у церковних письменників робить висновок, що останні лише чули про цей «лист», автор якого, близький за ідеями та часом до Гекатею з Абдери та Евгемеру, невідомий. Можливо, під Леоном (левом) з Пелли мав на увазі спочатку сам Олександр. 161 Тертуліан – єдиний із християнських авторів, хто згадав і македонського царя, і єгипетського жерця, не поєднавши їх при цьому в одному оповіданні. Очевидно, ці імена були взяті ним із різних джерел, а зв'язати їх між собою, подібно до Августина, йому не спало на думку. Освіченому карфагенському християнинові евгемерівський погляд на богів мав бути відомий ще до його навернення. Ставши християнином, Тертуліан міг освіжити свої знання евгемерівського вчення, читаючи грецьких апологетів. Отже, апологет запозичив інформацію про єгипетських богів у комендіях чи грецьких апологіях, а не читав, як вважає М. фон Альбрехт, приписані Олександру і Леону твори евгемерівського характеру. [...] Один із них переконував єгиптян: «Якщо ви вважаєте когось богами, не оплакуйте їх [...]. Якщо ж оплакуєте, то не вважайте їх за богів». Інший же, взявши Геракла, виготовленого з дерева, [...] сказав: «Ну, Геракле, настав час, щоб ти і для нас, як для Єврісфея, здійснив тринадцятий подвиг і приготував м'ясо Діагору». І потім поклав його у вогонь як поліно» (Cl. Protr., 2, 24, 2–4). Афінагор оцінює вчинок Діагора зовсім інакше, вважаючи, що афіняни звинуватили Діагора в безбожності справедливо, оскільки він проповідував, що немає Бога (Athen., 4). Той факт, що християнські автори охоче запозичували положення Евгемера, можна частково пояснити існуванням подібних тверджень у Святому Письмі. Зазвичай християнські автори підкреслювали не те, що «боги» були раніше людьми, але те, що вони померли. 167 У Посланні до Коринтян, що приписується Клименту Римському, сказано про милість Бога, надану християнам і полягає в тому, що вони не приносять більше жертв мертвим богам (Сl. Rom. Cor., II 3, 1). Климент Олександрійський вигукує: «Якщо ж вас не проймає ніякий сором за скоєні вами зухвалі й блюзнірські вчинки, блукайте далі, будучи воістину мерцями, що повірили мерцям» (Сl. Protr., 3, 45, 5). 168 Найкращим доказом смерті богів є їхні гробниці. Татіан зауважує, що, незважаючи на слова про брехливість критян, у язичників показують гробницю Зевса Олімпійського (Tat., 27). Афінагор засуджує Каллімаха за спробу приховати смерть цього бога, який має гробницю (Athen., 30). Климент Олександрійський каже: «Ваш міф викривається: померла Льода, помер лебідь, помер орел; шукай свого Зевса: не небо, але досліджуй землю. Тобі розповість критянин, на чиєму острові він похований. Каллімах у гімнах повідомляє: «Гробницю спорудили, владико, мешканці Криту твою». Бо помер Зевс [...]» (Сl. Protr., 2, 37, 3-4). Ориген докладно заперечує Кельсу, який звинувачує християн у цьому, що вони шанують Того, хто мав труну, і висміюють у той же час шанувальників Зевса через його гробницю, яку треба розуміти алегорично (Orig., III 43). З християнських письменників, мабуть, лише названі чотири посилаються на Гімн Зевсу Каллімаха. 169 Тертуліан, як і грецькі апологети християнства, часто характеризує богів як мерців, проте головним для нього, мабуть, було не це. Він обурюється зарахуванням до богів тих, хто був ними від початку (Tert. Ad nat., II 13, I). 170 Про Сатурна Тертуліан пише: «З діянь (de actu), однак, відомо, що він був людиною. Отже, якщо Сатурн – людина, то, безперечно, він народився від людини» (Ad nat., II 12, 29–30). Очевидно, апологет, доводячи хибність язичницьких богів, підкреслював передусім факт їхньої смерті, яке початковий людський стан через те, що він, на відміну грецьких захисників християнства, бачив небезпеку для християнської проповіді розп'ятого Христа в акцентуванні уваги тому, що боги у. З твору Орігена видно, що язичники часом звинувачували християн у тому, що християни критикували язичників (Orig., III 43). Багато апологетів, мабуть, тому наполягали на несумісності поклоніння богам і оплакування їх, що «не обговорювали цю дилему, довірливо запозичивши її з грецької філософської традиції». Як підтвердження того, що боги є померлими людьми, багато церковних письменників наводять слідом за Цицероном (Cic. De nat., III 21, 53–23, 60) 177 той факт, що існує кілька однойменних богів. Про те, скільки було Зевсов, Афін, Аполлонов і т.д. нам розповідає Климент Олександрійський (Cl. Protr., 2, 28, 1-29, 2). Багатьох Зевсов перераховує Феофіл Антіохійський (Theoph., I 10). Мінуцій Фелікс говорить про різних Діанів та Юпітерів (Min., 22, 5–6). Тертуліан вважає за краще не вдаватися в такі подробиці. У Apol. (10, 6) він заявляє по іншому, щоправда, з приводу, що йому нема чого говорити окремо про всіх богів і перераховувати їх найменування. Згадуючи про триста безголових Юпітерів, яких виводить на сцену (inducit) Варрон, Тертуліан не говорить про численні прізвиська або види дій Юпітера (Ad nat., I 10, 43; порівн.: Apol., 14, 9; порівн.: Aug. Deciv., VII 1 Слово «inducit» відсилає читача до варронівської трагедії або Меніпової сатири, 178 і слова Romanistili Diogenes вказують на наслідувача Меніппа. 179 Тертуліан уникає одноманітного перерахування міфів. Приклади, що зустрічаються у його творах, зазвичай різноманітні характером. Він не використовував омонімію богів як евгемерівський аргумент. Наш апологет визнає роль деяких лже-богів у винаході тих чи інших мистецтв. Це зізнання цілком відповідає його евгемерівській тенденції: «Нехай Меркурій першим запровадив літери; я визнаю їх необхідними і для торгівлі, і наших теологічних занять. І хоча він же і струни натягнув, я, слухаючи Давида, не заперечуватиму, що цей винахід допоміг святим і послужив Богові. Нехай Ескулап першим вивчив цілющі засоби; але й Ісая не відмовився дати якісь ліки хворому Єзекії [...]. Нехай Мінерва першою спорядила корабель: я побачу плаваючими Йону та апостолів» (Tert. De cor., 8, 2; порівн.: Apol., 11, 8, – про Лібера, який показав людям виноградну лозу). Не можна тому цілком погодитися із твердженням У. У. Бичкова, що «заперечуючи античних богів, християни мали, звісно, ​​відмовитися і зажадав від стародавнього міфу у тому, що мистецтва і науку дано людям богами», і що «апологети [...] прагнуть показати, як і всі науки греки і римляни запозичували зі Сходу». 180 Тертуліан звертає увагу на родинні зв'язки міфологічних персонажів. Він пише про Ескулапа: «Він, хоч і Аполлонів син, є людиною настільки, наскільки він – онук Юпітера, правнук Сатурна» (Ad nat., II 14, 10; порівн.: Apol., 14, 5). Батько Діт (тобто Плутон) як додаток має при собі вказівку на спорідненість з Юпітером (Iovis frater) (Ad nat., I 10,47; cp.: Apol., 15, 5). В «Апологетиці» Тертуліан пише: «Сократ [...] вже перед смертю розпорядився принести півня на жертву Ескулапу, думаю, на честь його батька, бо Аполлон сповістив, що Сократ є наймудрішим з усіх» (Apol., 46, 5). Описуючи належне Аргу 181 статуя Юнони, увінчаної лозою, з кинутої під ноги богині лев'ячою шкірою, Тертулліан помічає, що вона зображена мачухою, що глузує з трофеїв обох своїх пасинків (тобто Діоніса і Геркулеса). В «Апологетиці» він говорить, натякаючи на Юпітера, про кровозмішання з сестрою, про розпусту з дочкою та чужою дружиною (Apol., 21,8). Нижче він повторює слова Вергілія про Юнона «чоловіка і сестра Юпітера» (Apol., 25, 8). Тенденція до такої «систематизації» міфології пояснюється, мабуть, бажанням показати людську природу богів, що походять від людини Сатурна, та їхні людські взаємини. Зіставлення бога з людиною служило, очевидно, цієї мети: «Ми можемо також згадати тих, які після розтину живота матері живими вдихнули повітря, деякі Лібери і Сципіони» (Tert. De an., 25, 8). Розглядаючи міфологічні персонажі як справжніх людей, Батьки Церкви намагалися показати пріоритет у часі персонажів Біблії, щоби довести давнину останньої. Тертуліан пише: «Вік Мойсей, якщо ви про нього чули, дорівнює аргів'янину Інаху і майже на чотириста років (не вистачає семи) він жив раніше Даная, найдавнішого вашого героя. Приблизно на тисячу років він жив раніше поразки Пріама. Я міг би також сказати, посилаючись на тих авторів, свідчення яких я використовую, що ще на п'ятсот років він старший за Гомера» (Apol., 19, 3; порівн.: Apol., 19 [Fuld.], 1–2). На думку Барнеса, доказ того, що Мойсей жив до Троянської війни, Тертуліан запозичив у Феофіла, 182 додаткова інформація про те, що Мойсей був сучасником Інаха, царя Аргоса, отримана від Татіана (Tat., 39). 183 Потрібно зауважити, що кількість років від Мойсея до Даная і від Мойсея до взяття Трої у Тертуліана збігається з числом років, яке наводить Йосип Флавій: «Так говорить Манефон. Якщо здійснити підрахунок часу за вказаними в нього роками, то з'ясовується, що так звані пастухи, вони ж наші предки, залишивши Єгипет, оселилися у своїй землі за триста дев'яносто три роки до прибуття Дана в Аргос. 184 [...] Манефон на підставі відомостей єгипетських джерел надає нам два найважливіші свідчення: по-перше, прибуття до Єгипту з іншої країни і, по-друге, переселення звідти, яке відбулося настільки давно, що майже на тисячу років випереджає події Троянської війни» (Ios. Apion., I16). 185 Йосип Флавій нічого не говорить про Інаха. Климент Олександрійський зазначає, що Мойсей жив у той самий час, як і Інах ( Cl. Strom., 121, 101, 5), як від Інаха до троянських подій чотириста і більше років ( Cl. Strom., 121, 102, 3). Але коли перед ним постає вибір, кому приписати діяння язичницьких богів: невидимим істотам чи реальним людям, він у більшості випадків вибирає останніх: «Згадаймо, що всяке ідолопоклонство є поклоніння людям, бо те, що самі боги язичників були людьми, відомо навіть у своїх» (Tert. De, idol.). Нижче буде розглянуто критику Тертуліаном окремих міфів. Спочатку дослідженню піддасться підхід апологета до тих їхніх героїв, які увійшли до літератури. Сюди відносяться передусім гомерівські боги, головною зброєю проти яких є глузування, і деякі інші міфологічні персонажі, які нерідко використовуються як риторичні приклади. Потім будуть показані особливості тертуліанівської критики, спрямованої проти богів і героїв (як споконвічно римських, так і запозичених), які мали популярні релігійні культи. Завершить огляд аналіз спроби Тертуліана обґрунтувати християнську віру у воскресіння плоті за допомогою міфу про фенікс, що відроджується. Тертуліан згадує богів і героїв власне римських 195 і «варварських», 196 зокрема єгипетських 197 і карфагенських. 198 Грецька міфологія також не уникла критики Тертуліана. 199 Іноді одному пасажі фігурують одночасно і римські, і іноземні боги. Так, у Adnat. (II 7, 15–17) читаємо про викрадення Церери, про принесення чужих дітей 200 в жертву Сатурну, 201 не пощадив свого, про скупчення юнака (тобто Аттіса), який відкинув Ідейську богиню (тобто Кібелу), і, нарешті, про Ланув Геркулес. На відміну від богів римських, малоазійських, єгипетських чи карфагенських, «згідно з Геродотом (Hrd., II 53), грецьких богів створили Гомер і Гесіод, і це певною мірою вірно. Образи богів, створені Гомером, залишили незабутній відбиток в умах людей». Отже, можна сказати, що грецькі боги належать літературі не менше, ніж релігії, і як літературні персонажі могли часом розглядатися Тертуліаном. Він, говорячи про міфічний, приписуваний поетам, роді богів, зауважує, що язичники все те, що християни ганьблять у цих богах, вважають поетичним вигадкою (Ad nat., II 7, 9). Метою цього розділу є розгляд підходу Тертуліана до тієї сфери язичницької міфології, що стала частиною літератури. Гомерівські боги описуються Тертуліаном, як правило, саркастично. Так, в Apol. (14,2–3) він переказує вірші Гомера у тому, щоб показати читачам, що вони самі зневажають своїх богів. У вказаному фрагменті читаємо про богів, що боролися між собою, як пари гладіаторів; про поранення Венери; про кайдани Марса; про Юпітера, врятованого якимось чудовиськом; про плач по Сарпедону; про розпусту з сестрою. Потім Тертуліан, помітивши, що й інші поети не відставали від Гомера, говорить про Аполлона на службі у Адмета і Нептуна у Лаомедонта (Tert. Apol., 14,4). Далі йде розповідь про Ескулапа (Apol., 14, 5), при згадці про який Тертуліан відразу втрачає свою глузливість. Цікава інтерпретація Тертуліаном оповідання про Ахілла в De pall. (4, 2). Історія перебування цього героя в жіночому платті використовується автором у разі не для критики міфологічного персонажа, а докази неприпустимості переодягання, у якому робиться спроба перетворити природу. На думку апологета, можна змінювати лише звичай: у цьому творі він прагне продемонструвати переваги плаща перед тим. «Пішов проти природи Ларисський герой, перетворившись на дівчину, той самий, вигодуваний кістковим мозком диких звірів (звідки і походить його ім'я, оскільки його губи не куштували від сосків), той самий, який здобув освіту в суворій школі у жахливого наставника, що живе в лісі. Оточений у дитинстві не материнською турботою, а дикими звірами; напевно вже змужнів, уже виконав для когось роль чоловіка, він все ще погоджується вдягати столу, робити зачіску, доглядати шкіру, радитися з дзеркалом, умащувати шию, ганьблячи, крім того, вухо проколюванням, що зберігає його скульптурний бюст у Сізі. Зовсім інший характер, ніж пасаж про Ахілла, мають зауваження Тертуліана про Діоскури. Про Кастора і Поллукс наш автор згадує побіжно, не зупиняючись на їхніх діяннях. Можна навіть сказати, що він не розрізняє їх. Звертаючись до античної міфології, яка не мала канонізованих текстів і охоче допускала різні варіанти того самого міфу, язичницькі письменники використовували ту його версію, яка, на їхню думку, найбільше відповідала поставленій ними меті. 207 Іноді вони, подібно до Платона, створювали свої власні оповіді. 208 Елліністичні поети часто обирали для художньої обробки якийсь маловідомий місцевий міф: «Новим епічним поетам доводилося демонструвати своє досконале знання міфології, вміння вільно викладати знайомі і маловідомі історії, довільно варіювати мотиви і сюжети, поновлювати загальновідомі художні прийоми, епізоду». 209 Іноді зустрічалися помилки, неточності. 217 Отже, у дев'ятому розділі «Про видовища» Тертуліан повідомляє, що Поллукс разом з Кастором має славу винахідника кінних змагань, 218 а нижче, в одинадцятому розділі, він оголошує «Касторів» (разом з «Геркулесами» і «Меркуріями») вдихнув. Складається враження, що Тертуліан взагалі не диференціює функції синів Леди. На те, що Тертуліану були відомі різні версії, вказують його повідомлення про народження від Юпітера обох братів (Despect., 8, 3), то тільки одного (Adv. Marc., IV 10, 7). Однак далеко не завжди він наводить в одному місці всі відомі йому оповіді про якогось бога, героя або свята на його честь, як він чинить, наприклад, в De spect. (5, 5), коли каже, що Консуалії названі так на честь Нептуна, іменованого також Консом, 224 чи честь бога ради Конса. На відміну від Климента Олександрійського, який часто керувався правилом «щоб ніхто не припустив, що я через незнання пропустив це, я додам [...]» (пор.: Cl. Protr., 4, 47, 7), Тертуліан більш економний на приклади з міфології, наводячи їх тільки тоді, коли. Ерудиція Тертуліана проявляється не завжди, «бо він прагне ефективного використання своїх аргументів, і далекий від порожнього хвастощів». 225 Б. Ністерс пише, правда, що апологет «усвідомлює свою вченість і гордий їй; часом він нею хизується, він, наприклад, демонструє своє знання міфології в De spect. (4–13) та літератури в De cor. Неодноразово Тертуліан зіставляє перетлумачені єретиками християнські образи з язичницькими. Бог Маркіона (бог Нового Завіту) мав би, на думку письменника, дати світу принаймні якусь власну чину (cicercula, рід трав'янистої рослини), щоб його можна було б проголосити новим Триптолемом (Tert. Adv. Marc., I 11, 5). В іншому місці Квінт Септимій Флоренс заявляє, що Маркіон, виходячи з положень свого вчення, повинен або заперечувати, що Христос є сином Бога, або робити його Геркулесом з міфу (Tert. Adv. Marc., IV 10, 8). У валентініан Христос виявляється, у тому числі, і Пандорою Гесіода, і напоєм Нестора (Tert. Adv. Val., 12, 4), а їх «духовної», «душевної», «земляної», «матеріальної» людини Тертуліан називає «четверним Геріоном» (Tert. Adv. 5). У Dean. (34, 2-5) у нього зустрічається цікаве порівняння Симона Самаритянина, вигадки якого він зневажає ще більше, ніж вигадки поетів, 228 з Менелаєм. Автор трактату висміює твердження Симона про те, що викуплена тим з будинку розпусти Олена є втіленням дружини Менелая, «згубною для Пріама, а згодом для очей Стесихора» (Da аn., 34, 4), постраждалої і від поетів, і від єретиків, зневаженої тоді прелюб. "Хіба тільки, - зауважує автор, - з Трої її звільняють більш славно, ніж з будинку розпусти, тисячею кораблів, а не тисячею динаріїв". Сам Симон також поступається Менелаю: «Соромись, Симоне, повільніший у пошуках, більш непостійний при звільненні. Менелай одразу слідує за вивезеною, одразу вимагає назад викрадену, рятує її десятирічною війною» (Tert. De an., 34, 5). Тертуліан підкреслює слабкість гностичних подоб у порівнянні з їхніми язичницькими зразками. Крім того, він, очевидно, відчував, що язичники становлять меншу небезпеку для Церкви, ніж гностики, і відповідно прагнув принизити 229 останніх за рахунок піднесення як міфологічних персонажів, так і поетів. Іноді Тертуліан намагається тлумачити вірші язичницьких поетів. Так, він, спираючись на слова «розумніших людей», раціоналізує міф про Філомеле, яка стала німою, на його думку, не через те, що втратила мову, а через сорому (Ad nat., 18, 6). У De an. (56, 2) він пояснює слова з Il., XXIII 59–92 про Патроклову вимогу поховання як поетичної вільністю, і благочестям Гомера. В. В. Бичков пише, що в Adv. Marc. (13, 1) «Тертуліан несхвально відгукувався про «поетичне і мальовниче свавілля» (poetica et pictoria licentia), вбачаючи в ньому єресь». 235 З цим твердженням важко погодитися, якщо звернутися дотертуліанівського тексту: «[...] вся суперечка йде про кількість богів: чи дозволено вводити двох богів, чи це свавілля поетів, художників, а тепер уже і свавілля єретиків?» Порівнюючи маркіонітів, які вимагали віри в своє вчення і говорили про нього з усією серйозністю, з людьми мистецтва, Тертуліан не дає жодної оцінки (ні несхвальної, ні схвальної) творчості поетів і живописців і не вбачає в їхній сваволі брехня. Якщо поведінка звичайної людини хтось порівнює з поведінкою, наприклад, скомороха, то в цьому порівнянні немає докору останньому. Важко говорити про засудження «поетичного свавілля» в пасажі, де автор відгукується з похвалою про поета, що дбає про скорботних близьких, які ще більше нудьгують, коли відкладають похорон (De аn., 56, 2). Приклади екзегези Гомера знаходимо ще Платона. 236 Філософи, насамперед стоїки, вплив ідей яких на Тертуліана безперечно, 237 розуміли поезію як зашифровану мудрість і використовували твори Гомера і у своєму етичному вченні. 238 Взагалі вся пізньоантична культура була пронизана герменевтичним духом. 239 Латинський апологет у наведеному фрагменті з догматико-полемічного твору менш суворий по відношенню до Гомера, ніж, наприклад, Климент Олександрійський (що відрізняється терпимістю до своїх опонентів і нерідко вдається до допомоги грецької поезії для доказу істинності свого Бога), погане, вчить перелюбу» (Сl. Protr., 4, 59, 2). У Deаn. він стверджує: «Ті, які шалені, приймають одних за інших. Так Орест побачив матір у сестрі, Аякс – Улісса у худобі, Афамант та Агава – звірів у синах. У цій брехні ти дорікатимеш очам чи шаленству?» (Tert. De an., 17, 9). Для Тертуліана Орест, Аякс, Улісс, Афамант і Агава (як і Авгій 243 ) – реальні особи, імена яких він наводить як приклади, подібні до тих, що часто використовувалися в грецькій і римській літературі. Античні ритори приділяли велику увагу прикладам, оскільки вміння наводити їх було дуже важливим для мистецтва переконання. 244 У творі «Про сором'язливість» знаходимо приказку nihil enim ad Andromacham (8, 11) у значенні «[це] не до місця», «не по ділу». 245 Тут посилання на міфологічного персонажа не має на меті викликати його образ у читача. Отже, смертні герої міфів на відміну богів зображуються Тертулліаном зазвичай із сарказмом, і з гумором. Іноді апологет сходить до схвалення їх поведінки, часом навіть ставить їх вище за єретиків (але нижче звичайних людей). Прометея робить своєрідним прообразом християнського Бога. Часто Тертуліан використовує міфологічних героїв як риторичні приклади. Крізь глузування з язичницької культурою взагалі й літературою зокрема в нього проступає повага до творінь античних поетів, письменників та скульпторів. Персонажі релігійних культів Тертуліанівська критика міфологічних персонажів помітно відрізняється від його критики персонажів релігійних культів. Якщо перша має дещо книжковий характер, то остання – це справжні філіппіки, спрямовані проти реальних та дуже сильних супротивників. Однак лють атак на них не завжди прямо пропорційна впливу та поширеності їхнього культу. Деякі популярні у народі божества піддаються меншим нападкам із боку апологета, ніж римські боги і герої, грали зовсім на головну роль релігійному житті його сучасників. Так, у Карфагені, де жив і писав Тертуліан, ми не знаходимо на той час культи названих божеств у числі найпоширеніших. 257 На підставі того, що ставлення Тертуліана до «римських забобонів» гірше, ніж до вірувань інших народів, наприклад, до популярної 258 в Карфагені Небесній Діві (Ad nat., II 8, 5; Apol., 12, 4; 23, 6; персонажам мають своєю причиною неприязнь Тертуліана-карфагенянина до всього римського. 259 Ескулап. З неримських богів тільки Ескулап, культ якого був поширений в Африці, викликає у Тертуліана таку ж сильну ненависть. 261 Очевидно, різницю між інвективами християн на адресу Асклепія та їх критикою таких богів, як Зевс, Аполлон, Гера чи Афіна пояснюється тим, що Асклепій, зцілюючий хворих і воскрешающий мертвих, міг розглядатися як найбільш небезпечний суперник Христа. Між християнами та жрецькою корпорацією Ескулапа навіть існувала своєрідна конкуренція у справі лікування. 263 Оповідь про невірність Короніди Аполлону та її покарання, яке апологет вважає заслуженим, були улюбленим сюжетом письменників та поетів. Про це писали Піндар (Pind. Pyth., 3), Псевдо-Аполлодор (Ps.-Apoll., III 10, 3), Овідій (Ov. Met., II 599-631), Гігін (Hyg., 202), Пас. Асклепій-Ескулап, що не народився, був витягнутий з утроби мертвої матері. Тертуліан же в тому, що стосується народження і дитинства Ескулапа, слідує іншій версії міфу, викладеної Павсанієм (Paus., II 26, 4), згідно з якою, цей бог був покинутий матір'ю. Ненависть Тертуліана до Ескулапа настільки сильна, що прямо рветься з тексту, не залишаючи в ньому місця ні для іронії, ні для сарказму, які зазвичай легко знайти на сторінках цього апологета, присвячених язичницької міфології. Тертуліан (Ad nat., II 8,10) стверджує, що Серапис раніше звався Йосипом. Після цього апологет переказує біблійну історію про продаж його до Єгипту братами та про його діяння там. При цьому наклепна жінка виявляється не дружиною Потіфара (як у Бут.39:7–18), а самою царицею; фараон одружує його на своїй дочці Фарії, хоча згідно з Біблією (Бут. 41:45, 50), Йосип був одружений з дочкою жерця Асенефі. Нижче (Ad nat., II 8, 16–17) Тертуліан каже, що Йосипа назвали Сераписом по споруді, що прикрашала його голову; «вид цієї споруди ємністю в один модій увічнював пам'ять про розподіл їм хліба, а те, що турбота про продовольство була покладена на нього, випливає з тих колосків, якими він оточувався». Для Тертуліана це рідкісний випадок. Зазвичай він стверджує, що язичники посвячують у небожителів кровозмішувачів, перелюбників, злодіїв, батьковбивць (пор. Ad nat., II 7, 7). Сатурн. Тертуліанівська критика Сатурна, під ім'ям якого в Африці шанувався Ваал, була дуже суворою. Тим більше дивним виглядає той факт, що при полеміці з єретиками, які відкидають мучеництво, Тертуліан, говорячи про жорстокість християнського Бога (crudelem deum, qui non intellegit, credit – Scorp., 7, 5), робить Його образ схожим на образ Сатурна. Нижче він посилається на людські жертвопринесення у язичників (Scorp., 7, 6) і запитує: «Якщо і наш Бог також зажадав Собі Свої власні жертвопринесення під ім'ям мучеництва, хто дорікне Його за заплямовану кровопролиттям релігію, за жерця, що обмиває трупи, і не буде швидше вважати щасливим того, кого поглинув Бог (quem deus comedisset)?» (Scorp., 7, 7). Мучеництво виправдовується таким розумінням Бога, на яке більше впливу надали місцеві традиції культу Сатурна, ніж біблійні. Тим не менш, для виправдання своєї аналогії Тертуліан посилається саме на Біблію, змінюючи при цитуванні її текст: «Мудрість, каже, заколола (iugulavit) своїх дітей» (Scorp., 7,1; порівн.: 9, 1). Свєнціцькій, що «низи населення, особливо з сільських місцевостей, де сильними були традиційні місцеві вірування, приносили в християнство елементи язичницьких уявлень, наївно поєднуючи риси своїх місцевих божеств із образом християнського Бога». 276 Церера. Церера відноситься до божеств, що мали в Римській імперії численні культи. Однак її критика Тертуліаном, подібно до його критики Діоскуров, не носить яскраво вираженого ворожого характеру. Апологет наполягає лише тому, що Церера – обожнювана смертна жінка, зганьблена насильством. Він запитує своїх читачів в Ad nat.: «І що дивного, якщо тих (мова йде про богів. – А. Б.), які були людьми, ганьблять людські біди, злочини чи вигадки?» (Ad nat., II 7, 14). Потім він продовжує: «Ви не вірите поетам навіть незважаючи на те, що на підставі їхніх повідомлень ви встановили деякі обряди? Чому викрадається жриця Церери, якщо нічого подібного не зазнала Церера? Чому Сатурну чужі діти приносяться в жертву, якщо він пощадив своїх? 277 Чому для Ідейської [богині] оскаплюється чоловік, якщо юнак, який знехтував нею, не був скупчений [її] гнівом, викликаним незадоволеною пожадливістю? Чому ланувійські жінки не їдять від жертовної трапези Геркулеса, якщо [він] загинув не з вини жінок? Поети, звичайно, брешуть, але не тому, що таке розповіли (...)» (Ad nat., II 7, 15–18). Звернімо увагу на фразу: "cur rapitur sacerdos cereris, si nihil tale ceres passa est?" Про яке викрадення Церери тут йдеться? "До яких містерій треба це віднести?" – запитує Мартін Персон Нільсон 279 і залишає питання без відповіді. Спробуємо розібратися у цьому. Було висловлено думку, що Тертуліан написав про викрадення Церери, а не її дочки Прозерпіни не тільки внаслідок поспіху, в якій створювалися книги «До язичників», а й тому, що жриці Церери були водночас жрицями її дітей, Лібера та Лібери, які шанували в храмах Церери. 280 286 У розібраному фрагменті «До язичників» Прозерпіна не могла бути названа ім'ям своєї матері, як, наприклад, у «Фіваїді» Стація: «піднімається жертовник для підземної Церери» (Stat. Theb., IV 459–460); "нижня (inferna) Церера" (Stat. Theb., V 156). По-перше, перед нами не поема, по-друге, при імені Церери немає епітету, що вказує на те, що йдеться про богині підземного царства. Отже, говорячи про «викрадення Церери», Тертуліан, швидше за все, мав на увазі популярну в християнському середовищі розповідь про скандальний зв'язок між Зевсом і Деметрою, «священний шлюб» яких розігрувався, за словами Астерія, під час Елевсінських містерій ієрофантом та жрицею. Це – чудовий приклад того, що язичницьких богів, які були насправді людьми, «ганьблять людські біди та злочини», – адже Тертуліан говорить про випадок із Церерою саме для того, щоб це довести. В іншому місці цього ж тертуліанівського твору читаємо: «Звичайно, зі стільки дружин одна лише Ларентина дорога Геркулесу, адже тільки вона була багатою; у всякому разі, вона, безумовно, щасливіша за Цереру, яка сподобалася мерцеві» (Adnat., II 10, 10). Чи мав на увазі апологет під «мерцем» Плутона 289 чи ні? Усі язичницькі боги однаково були для нашого апологета мерцями. Трохи нижче Тертуліан, звертаючись до язичників, говорить про богів: «відкрите у вас небо мерцям» (Ad nat., II 10, 12). Вище, в тому ж розділі читаємо про Ларентіна: «Продажною жінкою вона була або тоді, коли була годівницею Ромула - і тому «вовчиця», що блудниця, - або тоді, коли стала подружкою Геркулеса, причому вже мертвого, тобто бога» (Ad nat., II 10, 1). Таким чином, можна говорити, що мерцю сподобалася швидше Ларентіна, ніж Церера. Так як слово «quae» («яка») все ж таки відноситься до слова «Сеrеrе» («Церери»), то це означає, що Цереру полюбив або один з «богів», або смертний (про це буде сказано нижче). Нільсону, церковні автори не прагнули точності описів обрядів і перевіряли, яких саме містеріям ці обряди ставляться. Метою християнських письменників було показати заганність містерій. Читачі практично нічого не знали про цей предмет і не могли перевірити вірність інформації, що повідомляється. 292 Климент Олександрійський виробляє слово «оргії» від (ὀργή)– гніву Деметри на Зевса (Сl. Protr., 2, 13, 1), а також розкриває зміст містерій цієї богині, кажучи, зокрема, наступне: «Містерії Деметри суть пристрасні соїтія Зевса, і в його знаки сказати, як матері або як дружини), [...] і Зевсові благання з олійними гілками, і пиття жовчі, і вилучення серця, і церемонії, невимовні словами. Подібне роблять фригійці на честь Аттіса, Кібели та корибантів. [...] Деметра виношує дитину, Кора дорослішає, Зевс ж знову вступає у любовний зв'язок, цього разу з Персефоною, - батько з власною дочкою після матері Деметри, забувши про колишню ганьбу. [...] Поєднується ж, прийнявши образ змія ... »(Сл. Protr., 2, 15, 1-16, I). 293 Афінагор так переказує міф про Зевсе, Деметра і Кора: «[...] дочка Зевса, яку він народив від матері Реї або Деметри, мала, кажуть, два очі відповідно до природи і два на лобі. [...] Зевс ж [...] переслідував мати Рею, що відмовилася одружитися з ним; оскільки вона стала самкою дракона, то іон, перетворившись на дракона, [...] поєднувався з нею» (Athen., 20). У наведеній цитаті Рея поєднується з Деметрою. 294 Історія, викладена Климентом і Афінагором і помилково віднесена Астерієм до Елевсіну, мала, мабуть, орфічну основу. Афінагор після розповіді про народження Прозерпіни від Деметри та Зевса, а Діоніса від Прозерпіни та Зевса цитує Орфея; Псевдо-Іустин говорить про те, що Орфей на початку своєї поеми просить богиню оспівати гнів родючої Деметри (Ps.-Iust., 17). Татіан пише про злягання Зевса з дочкою та її пологи, про що свідчать елевсинські містерії, і Орфей, який наказує зачинити двері для непосвячених (Tat., 8). М. П. Нільссон висловлює таке припущення: «Ймовірно, Зевс з'являється як чоловік Деметри в міфах, пройнятих орфічним духом (in orphisch angehauchten Mythen). (...) «Священний шлюб» не був, мабуть, включений, принаймні в давню епоху, в елевсинські містерії». Отже, автором цієї історії для апологетів був Орфей, «фригійський ієрофант і водночас поет» (Сl. Protr., 7, 74, З). 296 Однак у розглянутому уривку Adnat. (II 7, 15) Тертуліан знімає з поетів звинувачення у навмисному обмані, оскільки ті, про які вони розповідали, були їм богами. 297 До таких «невинних» з погляду Тертуліана поетів не можна віднести Орфея, а отже і ототожнити згадане Тертуліаном викрадення Церери з обрядами орфічних містерій, про які говорить Климент Олександрійський. Справді, Тертуліан, який не заперечував існування особистостей, подібних до Орфея або Мусея, відокремлював їх у своїй свідомості від Гомера, роблячи подібно до Горації, Орфей якого «вміщений у тому ж хронологічному плані, що і чудовий засновник Фів Амфіон», 298 але з іншої причини: Орфей. У Apol. (21, 29) читаємо: «Орфей у Пієрії, Мусей в Афінах, Мелампод в Аргосі, Трофоній у Беотії зобов'язали людей здійснювати обряди». Дуже цікаві слова Климента: «про збирання квітів Персефоною, [...] і про викрадення Аїдом, і про розколину в землі, і про свиней Євбулея, поглинених разом із богинями (τοῖν θεαῖν)» (Cl. Protr., 2, 17, 1). Схоліаст Лукіана, який, мабуть, мав те саме джерело, що й Климент, говорить про свині, що скидаються на святі Скірофорій у розколини Деметри і Кори. Втім, схоліаст тут, очевидно, мав на увазі лише те, що згадані ним розщелини були присвячені цим богиням, і не мав на увазі під ними розгорнутий «Нісейськийдол» (Hymn., 2, 16–20), де Аїд викрав Персефону. 301 Хоча Климент і вживає дуаліс (τοῖν θεαῖν), він пише тут же, що жінки представляють як трагедію викрадення Прозерпіни (Protr., 2, 17, 1). Ні про яке викрадення Деметри ні тут, ні в інших місцях «Умовляння» не йдеться. Дуаліс зустрічається часто, коли йдеться про Деметра і Кора ((τὼ θεά)), 302 яких називали так само «дві Законодавиці», τὼ θεσμοφόρω бестцосрорсо і навіть «Деметри». 1 . Деметра та Посейдон. Павсаній повідомляє: «Коли богиня блукала землею, відшукуючи свою дочку, кажуть, Посейдон переслідував її, бажаючи з нею поєднуватися; тоді Деметра перетворилася на кобилу і паслася разом із кобилами Онкія; але Посейдон здогадався про її обман, сам уподібнився до жеребця і в такому вигляді поєднувався з Деметрою [...]. За переказами аркадян, Деметра народила від Посейдона дочку, ім'я якої вони вважають себе вправі робити відомим серед непосвячених, і коня Арейона» 308 (Paus., VIII 25, 5 і 7; порівн.: Paus.,VIII 37, 9; 42, 1–2). У коментарі Германа Гітцига та Гуго Блюмнера дається аналіз легенди про ці божества. Згідно з ним, вона має і риси глибокої давнини, і пізніші елевсинські домішки. За первісним фельпуським міфом, Деметра-Ерінія від Посейдона зачинає Еріона, тобто сина Еринії. Про доньку раніше не йшлося. Ім'я коня Арейона вказує на беотійське оповідь, що пов'язує Деметру з Аресом. У фігалійському міфі плід зв'язку Посейдона та Деметри названо «Володарка» (Paus., VIII 42, 1–2). «Уявлення, що Деметра під час пошуків своєї дочки переслідувалася Посейдоном, стосується не аркадської легенди, а є проникненням елевсинської». 309 Оскільки Павсаній говорить про «непосвячених», то, отже, існували і «посвячені» в таїнство, пов'язане, очевидно, з викладеним ним міфом про насильство Посейдона над Деметрою. Однак Тертуліан не міг натякати на міф про перетворення Деметри на кобилу, а Посейдона на жеребця 310 у тому уривку, про який зараз йдеться, і який завершується словами: «Поети, звичайно, брешуть, але не тому, що таке розповіли». 2 . Деметра та Ясіон. Згідно з Гомером, «Іасіон був чудовокудрявою Деметрою обраний; / Серцем його полюбивши, розділила з ним ложе богиня / На полі, три рази ораному; скоро про це повідомлено / Зевс, і його умертвив він, скинувши полум'яний грім свій »311 (Od., V 125-128). У Гесіода читаємо: «Плутос-богатство народжений був Деметрою, великою богинею. / З Ясіоном-героєм у коханні поєдналася вона пристрасною / У критській багатій окрузі на три рази зораної новини »312 (Hes. Theog., 969-971; порівн.: Ov. Met., IX 422-423; Hyg., 270). Як бачимо, про шлюб Іасіона та Деметри повідомляють поети. Хоча Гомер і Гесіод говорять про добровільний союз, була пізніша версія міфу, що збереглася у Псевдо-Аполлодора, згідно з якою Ясіон, закохавшись у Деметру, хотів її знечестити, але був вражений блискавкою (Ps.-Apoll., III 12, 1). Відомо, що брат Ясіона був засновником містерій. Згідно з Страбоном, брати Ясіон і Дардан жили на Самофракії. Після загибелі Ясіона від удару блискавки за образу Деметри Дардан оселився біля гори Іди та навчив троянців самофракійським містеріям (Strab., VII 49, fragmenta). Згідно з Климентом Олександрійським, Дардан навчив людей містеріям Матері богів (Сl. Protr., 2, 13, 3). Згадаймо інші слова Климента, що описує «містерії Деметри»: «[...] подібне роблять фригійці на честь Аттіса, Кібели та корибантів» (Сl. Protr., 2, 15, 1). Отже, обряди, яким Дардан навчив троянців, нагадували Клименту описані ним обряди, що відтворюють насильство Зевса над Деметрою, його каяття та її гнів. Кібела зближалася і часом ототожнювалася з критською матір'ю Зевса Реей. 313 Остання ж, за Афінагором, те саме, що Деметра (Athen., 20). З іншого боку, Велика Матерь богів зближується з Деметрою. Отже, ми можемо говорити про можливість виникнення асоціативного зв'язку між братом Ясіона Дарданом і його обрядами на честь Кібели, з одного боку, і насильством над Деметрою, здійсненим Зевсом, і обрядами, присвяченими цій події, з іншого. Зазначимо, що Діодора Сицилійського сказано, що Зевс, який побажав пошанувати Ясіона, присвятив його в містерії (Diod., V 48). Нижче Діодор посилається на міфи, за якими, Деметра полюбила Ясіона і народила від нього Плутоса (Diod.., V 49). Втім, Плутосу як сину Деметри не приділяється жодного місця в Елевсіні. Те саме, очевидно, можна сказати і про Ясіона. Однак треба пам'ятати про свободу, з якою християнські автори поводилися з матеріалом, що стосується язичницьких обрядів. Той факт, що в третій Ідилії Феокрита після слів про Адоніса і Кіферея, Ендіміона і Селена козопас каже: «Заздрю ​​я, люба, Ясіону, що спіткав таке, чого ви, непосвячені, не впізнаєте» (Theocr., 3, 50–51), не можна розглядати як аргумент в. Під «непосвяченими» тут, очевидно, слід розуміти тих, хто не причетний до таїнств любові. 316 На підставі одних цих віршів не можна зробити висновок про існування містерій, кульмінація яких – (ἱερòς γάμος) Ясіона і Деметри. 318 За популярністю лише легендарний ἱερòς γάμος Деметри і Зевса під час містерій, що мали орфічний характер, може бути поставлений поруч із жертвопринесеннями Сатурну та скупченням 319 так званих галлів. Говорячи про обряди Церери, Тертуліан був не менш точним, ніж тоді, коли пояснював жертвопринесення африканському божеству, ототожненому з Сатурном, міфом про пожирання Кроносом своїх дітей. Для автора було важливо, хто образив Цереру – Юпітер, Нептун чи Ясион. Можна виділити кілька особливостей, що зустрічаються при переказі міфів Тертуліаном: лаконічність, що максимум компрометує, відсутність грубих помилок. Деяка непослідовність Тертуліана можна пояснити довільним використанням джерела. 321 Міф про фенікс займає особливе місце серед інших міфів. У місті Оні (Геліуполі) в Єгипті шанувався як святиня камінь «Бен-бен», на якому у вигляді птаха бену (фенікса), за переказами, вперше з'явилося сонце. 322 Поруч із гробницею Осіріса іноді зображувалося дерево, на якому сидить душа Осіріса у вигляді фенікса. 323 Для Отців Церкви так само, як і для їхніх сучасників, він був розповіддю про явище хоч і таємниче, але реальне. Бажанням уникнути казковості пояснюється, мабуть, введення деякими авторами в оповідання «реалістичного» мотиву виникнення життя з решток, що не вважалося фантастичним і в пізнішу епоху. Для Тертуліана, втім, практично всі міфи могли бути і часто бували раціонально пояснюваними як прикрашені історії з життя древніх царів, то як підступи демонів, тобто як реальні в очах древніх християн події. Одним таким подіям церковні письменники давали позитивну оцінку, вважаючи їх знаменнями згори, інші оцінювали як підступи диявола. X.), перед смертю фенікс «кидається на грішну землю і отримує рану від удару, і з ихора, що з рани, народжується інший [фенікс]. І він, тільки-но спершись, вирушає до міста Сонця в Єгипті з батьком, який, прибувши туди разом зі сходом сонця, помирає там. І після смерті батька пташеня знову повертається у свою вітчизну, а єгипетські жерці ховають того померлого фенікса» (Нор., II 57). Артемідор (2-я пол. II ст. після Р. X.), говорячи про те, що може віщувати побачений уві сні фенікс, наводить обидві версії міфу; згідно з однією з них, «фенікс ховає свого батька», згідно з іншою, «фенікс не ховає батька, і в нього взагалі немає батька, що залишився в живих, і нікого з предків, але щоразу, коли до нього наближається смерть, він вирушає до Єгипту (звідки – люди не знають), і, створивши сам собі з кори і, створивши сам собі з кориці. Через деякий час після того, як багаття згоряє, з попелу, кажуть, народжується хробак, який при зростанні змінюється і знову стає фенікс і летить з Єгипту туди, звідки прибув фенікс до нього »(Art., IV 47). Кістки колишнього тіла він забирає на палаючий вівтар у місті Сонця в Єгипті. Поетичну версію відродження загадкового птаха нам надає Стацій: «[...] Фенікс, старістю не знесилений млявий, / Вступить, до блаженства, прагнучи, запашне полум'я (scandet odoratos Phoenix felicior ignes)» (Stat. Silv., II 4, 36–36–36). Подібне читаємо і в Марціала: «Як оновлює пожежу вогнем ассірійські гнізда, / Якщо минуло вже Фенікс десять століть, / Також і Рим молодий склав свою стару старість, / І на захисника він став бути схожим свого» 326 (Mart. Epigr., V 7, 1–4). Тертуліан звертається за допомогою наприклад фенікса, доводячи воскресіння плоті: «Якщо всесвіт недостатньо виявляє образ воскресіння, якщо творіння нічим цього не підтверджує (бо деякі його частини зазнають не стільки смерті, скільки зупинки, і не відродження, а перетворення на перетворення), то ось перед тобою повний підвладне життя і смерті. Я розумію птаха, що мешкає на Сході, чудову своєю рідкістю і дивовижною здатністю до життя: помираючи за своєю волею, вона оновлюється; помираючи і повертаючись у день свого народження, фенікс є там, де вже нікого не було, знову та, якої вже не було, інша і та ж сама. Що може бути ясніше та переконливіше для нашого предмета? І чому ще є цей доказ? Навіть у Своїм Писанні Бог каже: «ти процвітаєш, як фенікс» (пор.: Пс.92/91:13), тобто після смерті і поховання, щоб ти повірив, що навіть біля вогню можна відняти. Господь сказав, що ми «краще горобців» (пор.: Мт. 10:31). Якщо ми не кращі за багатьох феніксів, то не біда. Але чи повинні назавжди гинути люди, якщо аравійські птахи спокійні за своє воскресіння? 329 (De res., 13, 1–4) З існуючих версій цього міфу він вибирає найкрасивішу, яку знаходимо до нього у Стація (Stat. Silv., II 4, 36–37) та Марціала (Mart. Epigr., V 7, 1–4). Фенікс Тертуліана не виникає з останків померлого попередника, що згнили, а з'являється в день своєї смерті, очевидно, з попелу. Версією Геродота (Hrd., II 73) Тертуліан нехтує. На відміну від Климента, так само як і він використовує цю легенду для того, щоб виправдати віру у воскресіння плоті, він не наводить її другої частини про подорож фенікса до Єгипту, адже в цьому випадку не йшлося б про відродження в колишньому тілі. Обходить він мовчанням і фазу хробака. Як вже було сказано, Тертуліан зазвичай віддає перевагу буквальному розумінню того чи іншого оповідання перед алегоричним. На відміну від названих авторів, Тертуліан анітрохи не сумнівається в тому, про що пише (про відродження того самого фенікса). Мало того, він використовує приклад чудового птаха як доказ воскресіння мертвих. Легенда, в істинності якої до нього сумнівалися язичники, а згодом засумніваються Оріген та Августин, розглядається ним як сильний аргумент у суперечці з опонентами. Очевидно, таку віру йому надають слова псалма (Пс. 92/91:13), які він перекладає «ти процвітаєш, як фенікс». Звернення до Святого Письма «деякою мірою вказує на його емпіричний склад розуму, оскільки таке звернення до письмових документів було однією з форм «невигадливої» аргументації, яка використовується в риториці». 331 Однак у цьому псалмі немає мови про фенікс; він перекладається з івриту так: «Праведник цвістиме як пальма». «Септуагінта» (грецький переклад Біблії) припускає подвійне розуміння цього фрагмента, оскільки грецьке слово (φοῖνιξ); перекладається як "фенікс", так і "фінікова пальма". Важко сказати, наскільки щирим був Тертуліан у своїй вірі у фенікса, що відроджувався, і як далеко заходила його готовність визнати існування небувалих чудес, якщо на них натякають слова Біблії. Очевидно одне: у своїх роботах він завжди прагнув вибирати найефектніші оповідання, найяскравіші приклади. Для нього було важливо справити враження на читача, не довести, а заговорити, переконати, діючи на емоції, засліпити блискучими формулюваннями (durch die glӓnzenden Formulierungen blenden). 336 Виникнення хробака з гниючих останків, яке не вважалося фантастичним до XIX ст., набагато прозаїчніше і «науково», ніж відродження в день смерті з попелу. Треба відзначити так само, що Тертуліан не завжди слідує поетичній (міфічній) версії на шкоду «науковій». Так, говорячи про Дідона (Ad nat., I18, 3; Ad mart., 4, 5; De an., 33, 9; De ex., 13, 3; De mon., 17, 2), Тертуліан абсолютно ігнорує розповідь про неї Вергілія і слід більш «історичної» ім'я, яку слід більш «історичної» версії, яку слідує більш «історичної» версії, версії, яка виявляється ближчою до його теоретичних установок. Фрідріх Лаухерт вважає, що латинські апологети, у тому числі Тертуліан, користувалися Фізіологом. 337 Однак говорити про залежність апологета від цього твору є ризикованим. Лаухерт після фенікса з твору «Про воскресіння мертвих» пише ще про змію, гієну та оленя, названих Тертуліаном у третьому розділі «Про плащ» (весь § 2). Ці три приклади, на думку вченого, також взято із «Фізіолога». 338 На мій погляд, подібність описів зазначених тварин у цьому творі і Тертулліана не може бути достатнім аргументом на користь залежності другого від першого. Якби апологет мав перед очима текст «Фізіолога», він написав би про змію, гієну та оленя, принаймні стільки ж, скільки про павич (весь § 1) і хамелеон (весь § 3). Однак обсяги § 1 та § 2 приблизно рівні, а обсяг § 3 перевищує обсяг § 2 у два рази. Інформація про змію, гієну та оленя цілком могла міститися в одній із компіляцій, присвячених тваринам. Крім того, згідно з «Фізіологом» (7), фенікса жрець знаходить на вівтарі у вигляді черв'яка наступного дня. Згідно з Тертуліаном, фенікс відроджується відразу після смерті: natali fine decedens atque succedens. За словами О. Г. Юрченка, існує разюча різниця між античним і християнським варіантом народження фенікса. «У першому випадку міфічний птах природним чином вмирає, попередньо породивши зі свого насіння потомство, тоді як у другому – фенікс живим згоряє у вогні, відроджуючись віртуально з попелу». Нижче Юрченко висловлює припущення, що слід розглядати «приховування пасажу про народження нового птаха з насіння батька як маніпуляцію з текстом». Здається, що не слід говорити про принципову різницю між язичницьким і християнським варіантом народження фенікса. Ми бачили, що християнин Климент Римський не говорив про повстання фенікса з попелу, тоді як язичники Стаций і Марциал писали саме звідси. У поемі «Фенікс», що приписується Лактанцію, але позбавленої яскраво виражених християнських рис, йдеться про дворазову кремацію: «Передають, що з попелу без членів спершу виникає / Черв'як, а ще кажуть, білий має він колір. (101–102) / Перетворюється після того, яким був він раніше; / Стару шкіру порвавши, фенікс новим він став. (105-106) / [...] все те, що від тіла його залишалося, - / Кістки і попіл його, шкіру, що скинув він сам, - / Кігтем бальзамовим в мирру він і в фіміам вважає, / Клювом священним своїм на кулю перетворюючи його. / Куля у своїх лапах несучи, прямує до сонця сходу, / Сівши на вівтар, він кладе у храмі ту ношу святим. (117-122) [...]. / Вічного він життя досяг смерті ціною своєю. (170)». У Клавдіана (кін. IV – поч. V ст.) не сказано ні про черву, ні про народження з гнилих останків (втім, про поховання феніксом останків попередника Клавдіан каже): «Скоро багаття розродиться, і у колиски Птаха Вірно, повернути прикраса безсмертного світу. / Негайно по членах розсипаним життя, пробігаючи, закипає; / І наповнюються кров'ю судини його оновленої. / Без примусу порох сам собою, перемогу почувши, / Рухатися раптом починає і пір'ям попіл приховує. / Той, хто батьком був, нині сином є світові... (Claud., I 62–69) / Манів батьківських у Ніла вшанувати благоговійно / Хоче і купу, в якій виник, віднести він до Єгипту [...] (Claud., I 72–74)». Він використовує образ цього казкового птаха (як образ Сатурна) задля спростування язичників, а ствердження істин християнської віри при полеміці з єретиками. Легенда про фенікс, запозичена у язичників Климентом Римським, поетизована Тертуліаном, припала до душі християнам. Згідно А. С. Уварову, «на християнських написах Риму ми вперше зустрічаємо фенікса в 385 році, і, мабуть, типове зображення запозичене від римських монет» (на цих монетах, викарбуваних при імператорі Адріані, фенікс з'явився у супроводі напису aeternita). 342 У житії св. Цецилії (бл. 230 р.) розповідається, що «свята на кам'яних саркофагах мучеників Максима, Валеріана та Тибуртія бачила фенікса, якого Максим велів зобразити як символ свого воскресіння. Звідси слід зробити висновок, що фенікс служив іконною передачею всіх формул, що стосуються Воскресіння». 343 Амвросій Медіоланський (IV ст.) двічі звертається наприклад фенікса, проте слідує «реалістичної» версії міфу: «Кажуть, що також птах фенікс мешкає в Аравії, а живе вона довгий вік до п'ятисот років. Але ми знаємо і з розмов, що часто звучать, і з авторитетних творів, що згаданий птах має певний період життя в п'ятсот років і що він після того, як дізнається завдяки якійсь притаманній її природі здатності передчувати, що настає кінець її життя, готує собі з фіміаму, мирри та інших пахощів труну і, і пахощів труну і, і пахощів, і в інших пахощах. З її вологи з'являється черв'як; поступово він, виростаючи, набуває вигляду та звички того ж самого птаха. Оперившись, виконує благочестя заради обов'язку оновленого життя. Адже труну ту чи могилу для тіла, чи колиску для того, хто відроджується, вмираючи в якій, він падає, і падаючи, повстає, з Ефіопії до Лікаонії відносить. І таким чином жителі місцевості на воскресіння цього птаха дізнаються, що минуло п'ятсот років. Отже, для цього птаха роком воскресіння є п'ятисотий, для нас – тисячний, для нього – у цьому столітті, для нас – загибелі світу. Багато хто навіть вважає, що цей птах сам собі багаття підпалює і знову оживає з розпеченого попелу та золи» (Ambr. De mort., II 59). Ісидор Севільський (2-я пол. VI ст. - 1-а підлога. VII ст. за Р. X.) уникає натуралістичних деталей відродження фенікса, говорячи про його повстання з попелу (Isid., XII 7, 22). Згідно з візантійським автором XII ст. по Р. X. Іоанну Цецу (Хіліади, V 391-392), після смерті фенікса спочатку народжується черв'як, який у сонячних променях знову стає фенікс. також: Іоанн Лаврентій Лід (VI ст. після Р. X.) «Про місяці», IV 11. Якщо у Климента Римського мова ще йшлося про похорон кісток фенікса-попередника, то пізніші церковні автори, зазвичай слідом за Тертуліаном, наполягають на воскресінні таємничого птаха, адже й у Амвросія йдеться не про похорон останків, а про почесті, що надають воскресіл-фенік. Суперечливість натури Тертуліана позначається на його не завжди послідовному ставленні до язичницьких божеств. Як християнин, він показує їхню слабкість і порочність. Як африканець, він нападає на Енея і Ромула і майже не говорить про шановану в Карфагені Небесну Діву. Як колишній прихильник культу Мітри, він з меншою силою атакує цього найпопулярнішого в Римській імперії бога, ніж, наприклад, Ескулапа. Хоча Тертуліан боровся з язичницькими релігійними практиками сильніше, ніж з вірою в гомерівських богів, на державні культи (в числі яких були і культи «іноземних богів») він нападав із меншою люттю, ніж на римських богів та героїв. Боги при зіставленні зі смертними завжди поступаються останнім. Міфологічні персонажі виявляються гіршими за реальних людей, за винятком того випадку, коли ці люди – єретики. Тертуліан, незважаючи на свою нетерпимість до язичництва, знайшов у міфах підтвердження християнської віри. Казковий фенікс зображується в нього як реальний птах, подібно до горобців з Євангелія від Матвія. Використовуючи слідом за Климентом Римським цей приклад для доказу воскресіння плоті, латинський апологет, спираючись на неправильно зрозумілі слова Псалма, йде далі свого попередника і не каже ні слова про поховання колишнього тіла, ні стадії черв'яка. «Воцерковлений» образ таємничого птаха показує нам здатність християнських авторів, навіть найсуворіших щодо язичницької культури, запозичувати в цій культурі елементи для свого вчення. Апологет конструює новий християнський міф із уламків язичницького. Подібно християнські архітектори перебудовували язичницькі храми, внаслідок чого, наприклад, римський Пантеон перетворився на церкву S. Maria ad Martyres (або «Санта Марія Ротонда»), Боротьба між новою та старою релігіями йшла на двох фронтах: побутовому та світоглядному (філософсько-міфологічному). Нова релігія перемогла. Вона взяла як трофеї численні елементи оборони супротивника. Саме завдяки цій «еллінізації» (або «романізації») з «секти» (Tert. Apol., 1, 1) і змогла виникнути вселенська Церква, що не зрадила вогню всі підряд пам'ятники античної культури (пор.: Числ. 33:52; Втор. 7:5), але унаова "язичників" скарби. Переклад «Апологетика» виконаний А. Ю. Братухіним за виданням К. Беккера (Tertullianus. 1961) із залученням видання Е. Деккерса (Tertullianus. 1954. Vol. I). При перекладі незрозумілих місць було враховано їх інтерпретації перекладачами М. Щегловим (1910), Р. Келлнером (Н. Kellner, 1915), А. Сутером (A. Souter, 1917). Переклад «До Скапулі» виконано Л. В. Братухіною за виданням Е. Деккерса (Tertullianus. 1954. Vol. II). Див: Heck Е. (Μὴ θεομαξεῖν) oder: Die Bestrafung des Gottesverachters: Untersuchungen zu Bekampfung und Aneignung romischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Phil FrankfurtamMain, Bern, NewYork, 1987. Bd. 24. S. 30-41. Поснов М.Е. Історія Християнської Церкви (до поділу Церков – 1054). Брюссель, 1964. С. 93. Порівн.: Tert. Apol., 40, 1-2. Див: Tert. Apol., 21, 17; 23, 12. 6 Порівн.:Поснов.Указ. тв. С. 88-89. Dodds Е.R.Pagan і Christian в an age of anxiety. Cambridge, 1965. P. 105. Щеглов Н. Апологетик Тертуліана. Київ, 1888. С. 126. Мопсеаїх Р. Histoire litteraire de l’Afrique chretienne. T. 1: Tertullien et les origines. Paris, 1901. P. 221. Barnes T.D. Tertullian: a historical and literary study. 2 nd edition. Oxford, 1985. P. 105. Jaeger W. Early Christianity and Greek paideia. Cambridge, Mass., 1961. P. 33. наприклад, Бичков В.В. Естетика Отців Церкви. М., 1995. С. 59, 545 прим. 24. Agahd R.М. Теренти Varronis Antiquitatum rerum divinarum libri I XIV XV XVI / Praemissae sunt quaestiones Varronianae auctore R. Agahd. Lipsiae, 1898. P. 44. Albrecht М. von. Geschichte der romischen Literatur. Bern, Miinchen. 1992. 2. Bd. S. 1211. Borleffs J. W. Ph. Institutum Neronianum //Das friihe Christentum im romischen Staat/Hrsg. v. R. Klein. Darmstadt, 1971. Bd. 267. S. 234 16 Cp.: Heck. Op. cit. S. 52. Swift LJ. Forensic Rhetoric in Tertullian's Apologeticum // Latomus. Revue d’études latines. 1968. T. 27. Fasc. 4. P. 877. Див: Aug.Conf., I 13, 20. Laistner M.L.W. Christianity і pagan culture в останньому Roman Empire. Ithaca, New York, 1951. P. 51. Він напише про «небесних людей» гностиків: «Якщо я зажадаю показати мені цих небесних людей, то легше буде накреслити Арату серед зірок Персея, Кефея, Ерігону та Аріадну» (Scorp., 10, 4). Висміюючи єретиків, які відкидали мучеництво в цьому житті, він скаже: «Якщо християнин повинен бути умертвлений, це зробить рука озброєного Оріона, якщо він повинен бути відданий на розтерзання звірам, семизір'я випустить своїх ведмедиць, зодіак – биків та левів» (1). Він іронізуватиме з приводу того, що затримувало прихід Христа, проповідуваного єретиками: «Мабуть, йому перешкоджав анабібазон або небезпеки, або Сатурн квадратний, або Марс трикутний» (Tert. Adv. Marc., 118, 1; порівн., наприклад: Ο.2. Він згадано «вінце Аріадни із золота і дорогоцінного каміння, творі Вулкана, дар Лібера, згодом став сузір'ям» (Tert. De cor., 7, 4; порівн.: Ου . Met., VIII 178–182; Ου .1ast.Fast. Мероп іншому світі (Tert. De pall., 2, 1). Борючись із язичництвом, Тертуліан було згадати сузір'ях, які мають імена міфологічних персонажів. Про поранення Енея каменем (χερμάδιον) сказано у Гомера (Il., V 302-310). Посиланням на відомий факт Тертуліан підкріплює своє твердження про безслав'я героя. 20 В античності нерідко вказувалося на призначення зброї. У Геродота (Hrd.IV 3) батіг зображений як зброя проти рабів; Ісус Христос (Мф.26:55) каже: «Ніби на розбійника вийшли ви з мечами та кольями – взяти Мене [...]» (тут і далі використовується Синодальний переклад Біблії). Хоча кам'янований був першомученик Стефан (Дії 7:59), хоча камені використовувалися як у язичників (Ювенал [Iuυ., V 15, 65-66]) перераховує героїв, що кидали камінням у противника: Турн [СР: Verg. Аен., XII 896-90]. ., VII 268-271 і V 302-310]), так і у євреїв (1 Цар.17:49 - про Давида і Голіафа) проти ворогів, вони, дійсно, часто розглядалися як telum volgare. м'ятається. розповідає про те, що консули своїм втручанням зупинили бійку, в якій, однак, не було пущено в хід каміння та зброю [Liυ.,II 29, 4]. Визначення каменю як telum caninum є рідкішим. Воно зустрічається, наприклад, у збереженому фрагменті трагедії Пакувія «Суперечка про зброю» (XIV 38-39 [47]): «Якщо в пса шпурнули каменем (lapide), пес швидше накинеться / Не на кинув камінь, а на камінь кинутий» (пер. М.Л. Тертуліан, процитував одного разу вірш про черепаху з трагедії Пакувія «Антиопа» (Tert. De pall., 3, 3), при написанні уривка, що розбирається, міг мати на увазі хрестоматійні рядки з «Спору про зброю». У схолі до Лікофрона Ісаака та Іоанна Цеца (Tz.in Lyc., 658) сказано, що Антенор дав Одіссею та Діомеду Паладій Афіни, бо Феано, дружина Антенора, була жрицею місцевої Афіни. Порівн.: Sυida s. v. (Παλλάδιον) Tz. Post., 514-516. Про послуги Антенора грекам див: Il., III 207; VII 347-353; Ps.-Apoll. Epit., III 29. СР: «Я обомлів, і вперше охопив мене жах жорстокий» (Verg. Aen., II 559). «Нині будь-яких вітерців, будь-якого шуму лякаюся: / страшно за ношу мою і за супутника страшно (timentem) не менше» (Verg. Aen., II 728-729) (Пер. С. Ошерова). Словосполучення «благочестивий Еней», мабуть, сходить до Вергілія [Agahd. Op. cit. Р. 81]. наприклад, Verg. Aen., I 220, 305; V 685; VI 9; 176; 232. Сам Еней так говорить про себе: «Мене звуть благочестивим Енеєм» (Verg. Aen., I 378). Згідно з Вергілієм, Еней бачив смерть Пріама (Verg. Aen., II 499-502). Паралель Асканій Юл – Астіанакт проводиться і Вергілієм (Verg. Aen., III 489), Андромаха якого бачить у синові Енея образ своєї дитини. СР: pignera coniugum ас liberorum (Liv., II 1, 5). Про ревнощі Гефеста яскраво розповідає Гомер (Od., VIII 266-366). У Вергілія, проте, Вулкан охоче погоджується допомогти Енею (Verg. Aen., VIII 395-404). також: Mart. Epigr., V 7, 5-6. Еней виніс свого батька Анхіса з палаючої Трої. Wlosok A. Res humanae – res divinae. Kleine Schriften. Heidelberg, 1990. S. 437. n. 1. Heinze R. Virgils epische Technik. Leipzig: Teubner, 1903. S. 29. Cp.: «Еней же, врятувавши батьківських і материнських богів, врятувавши і самого [свого] ​​батька, набув слави благочестивої людини, так що вороги одному йому з усіх, кого вони перемогли в Трої, дозволили піти не пограбованим». Смерть дружини Гасдрубала згадується у Тертуліана в інших місцях (Tert. Ad nat., I 18,3; Ad mart., 4, 5) та з іншого приводу. Полібій говорить про суворі закиди, кинуті Гасдрубалу в обличчя його дружиною; далі текст обривається (Рlb., XXXIX 4, 7-10). У Аппіана сказано, що, перш ніж кинеться у вогонь, дружина Гасдрубала зарізала і кинула у нього дітей (Арр. Lyb., 131). У периохе 51-ї книги «Історії» Лівія читаємо: «При останньому тиску Гасдрубал здається Сципіону, а дружина Гасдрубалова, яка за кілька днів до того марно переконувала чоловіка передатися переможцю, з двома дітьми кинулася з фортечної стіни в саме полум'я палаючого міста. Тут доречно згадати розповідь Валерія Максима: «Мабуть, можна високо оцінити те, що повідомляють також про благочестя Перо, яка свого отця Кімона, який зазнавав такого нещастя і також ув'язненого, вже дуже старого годувала грудьми, немов немовля» (Val. М., V 4, 1). Подібне читаємо у Гігіна про Ксантіпп і Мікон (Hyg., 254). Цікаво, що трохи міфограф говорить про Енеї, що виніс з пожежі отця Анхіза і сина Асканія, і про Клеобіс і Бітон. Маються на увазі такі уривки: 1) «Втім, якщо так людина винаходитиме бога, як Ромул Конса і Татій Клоакину, і Гостилій Павора, і Метелл Альбурна, і хтось нещодавно Антиноя, то це буде дозволено іншим; ми знаємо Маркіона як судновласника, а не як царя чи імператора» (Tert. Adv. Marc., I 18, 4); 2) «Була стара постанова, згідно з якою полководець нікого не міг зарахувати до богів без схвалення сенату. Це торкнулося М. Емілія, коли мова зайшла про його бога Альбурна »(Tert. Apol., 5, 1); 3) Tert. Apol., 6, 7–8 (про вигнання Лібера-Отця, Серапіса, Ісіди та Гарпократа); 4) «[...] як сталося з М. Емілієм, який дав обітницю богу Альбурну» (далі про Лібера та єгипетських богів) (Tert. Ad nat., I 10, 14–17). Див: Verg. Georg., III146-148. 65 «Що стосується «столепестних троянд», то перший згадує про них Геродот (VIII 138), розповідаючи про сади, що належать македонському цареві Міді, в яких, треба думати, Геродот побував особисто [...] Феофраст слід вважати тотожними, - це махрові троянди [...]. Троянди ці (Rosa centifolia) володіють ніжним ароматом і великими сріблясто-рожевими квітками. Дивно, чому Феофраст каже, що вони невеликі і запашні [...]» [Феофраст. Дослідження рослин. Переклад давньогрецької та примітки М. Є. Сергієнко. Вид-во АН СРСР, 1951. З. 468, прим. 51]. Іжевський С.А. Троянди. 2-е испр. та дод. вид. М., 1958. З. 329. Іжевський С.А. Паркові троянди. М., 1955. З. 24. У той самий час учені В.М. та 3.К. Клименко стверджують, що «столепесткові, або центифольні, троянди (R. centifolia) вперше з'явилися в Голландії в XVI столітті [...]. Дамаська троянда (R. damascena Mill.) – найдавніша за походженням, і час її інтродукції достеменно невідомий». Див: Клименко В.І., Клименко 3.К. Троянди. Сімферополь, 1974. С. 6. Сааков С.Г. Походження садових троянд та направлення робіт у селекції їх. М.; Л., 1965. С. 5. 69 Іжевський. Указ. тв. 1958. С. 16. Сааків. Указ. тв. С. 7 сл. СР: Вигодський М.Я. Арифметика та алгебра в Стародавньому світі. 2-ге вид., Випр. та дод. М., 1967. С. 234-237. СР: «Не май сто рублів, а май сто друзів». В. Даль дає таке переносне значення слова "сто": "Багато, але невизначено". Як приклади наведені такі висловлювання: «У нього сто чудасій, сто п'ятниць тижня. Сто разів казано вам, наказано. Я сто разів бачив, як самі сторожа крадуть». Серед «червоних слів» цього гнізда знаходимо «Стоголовий змій, гідра», «Стоголовий собор», «Стоголовник, різні види будяка», «Столистяна троянда, центифолія» та ін. Див: Даль В. Тлумачний словник живої мови. М., 1980. Т. 4. З. 326. Barnes.Op. cit. 1985. Р. 199. У виданні Мюллера Тертуліан виступає єдиним свідком слів Тимея про перенесення ігор з Лідії до Етрурії (F. Н. G. Vol. I. fr. 19). С. Светони. Tranquilli quae supersunt omnia / Rec. C. L. Roth. Lipsiae, 1862. P. 278-279. Див: Шифман І.Ш. Виникнення Карфагенської держави // Палестинський збірник. Вип. 12 [75]. М.; Л., 1963. С. 40. І.Ш. Шифман вважає, що, незважаючи на неможливість встановити, чи користувався Тімей працями карфагенських істориків, спільне знайомство його з пунійською традицією не підлягає сумніву [Шифман. Указ. тв. З. 40]. Див: Дуров В.С. Художня історіографія Стародавнього Риму. СПб., 1993. С. 10-15. Дуров. тв. 1993. С. 70. Hagendahl.Op. cit. 1983. Р. 18. Порівн.: «Овідій знищив би свої «Метаморфози», якби сьогодні дізнався про великих, [вигаданих єретиками]» (Tert. Adv. Val., 12, 1). Noldechen Е. Tertullian's Erdkunde // Zeitschrift fur kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886. Heft. 6. S. 320. Гуго Ранер чує в словах Тертуліана, який говорить про Гомера: «глава поетів, поетів вода і все море (princeps poetarum, poetarum unda et omne aequor)» (Tert. Adnat., I10, 37), лише луна віршів Овідія, в яких сліпий поет. При цьому німецький вчений посилається на вірші Овідія, в яких говориться, що з Гомера, «як із вічного джерела, / Уста поетів зрошуються пієрійськими водами» (Ov.Am., III 9, 25-26) [Rahner H. Griechische Mythen in christlicher Darmstadt, Zurich, 1957. S. 422]. Однак цей пасаж Тертуліана дуже зіпсований. Пров. Ф. Петровського. Порівн.: Нор. Sat., II 6, 20-24; Нор. Epist., I 16, 59. Див: розповідь Януса про прибуття в Італію Сатурна, від якого народ отримав ім'я, що довго зберігалося за ним (Ov. Fast., I 233-240). Ср.: "Зрозуміло, Стеркул і Мутун і Ларентіна звеличили цю владу" (Tert.Adnat., II 17,3). Ср.: «Послухай, о Юпітер, і ти, про Янус Квірін, і всі небесні боги, і ви, земні, і ви, підземні, прислухаєтеся!» (З навернення посла до богів перед оголошенням війни) (Liv., I 32, 10). Див: Tert. De idol., 15, 5; De cor., 13, 9; cp.: Ad nat., II, 15, 3. 89 У Тита Лівія центуріон Марк Флаволей закликає він гнів Юпітера Отця, Градива Марса та інших богів (Iovem patrem Gradivumque Martem aliosque iratos invocat deos), якщоонсолжет (Liv., II 45. 14). Cp.: «Ось завершилася моя праця, і його ні Юпітера злість (Iovis ira) / Не знищить, ні меч, ні вогонь, ні жадібна старість» (Ov.Met., XV 871-872, пров. С. Шервінського). У Deidol. (21,4) Тертуліан наводить лайку «хай Юпітер на тебе обурюється! (Iupiter tibi sit iratus!)». Про явище розгніваного Юпітера див., наприклад: Liv., II, 36, 2-8. Див: Waltzing J.Р. Tertullien. Apologetique. II: Commentaire analytique, grammatical et historique par J.P. Waltzing // Bibliothèque de la faculté de philosophie et lettres de l’université de Liège. Liege, Paris, 1919. P. 133. Про наявність в Африці культу Януса пише Марсель Леглей. Обэтомсм: Leglay М. Saturne Africain. Histoire. Thèse... par M. Leglay. Paris, 1966. P. 246. Втім, сліди цього культу там дуже рідкісні. Див: Toutain I. Les cultes paiens dans l'empire romain. Paris, 1907. P. 245-246. T.e. коли вислухані молитви. Т.Д. Барнес називає стиль цього твору повним грецизмів, рідкісних чи архаїчних слів та історичних, літературних чи міфологічних алюзій [Barnes Т. D. Tertullian the antiquarian // Studia patristica. 1976. Vol. 14. P. 13]. Див., наприклад: «Якщо ж ти [...] будеш підсолоджувати історію байками і похвалами, і іншого роду приманками, - ти зробиш її подібною до Геракла, яким він був у Лідії: адже ти, звичайно, бачив десь на картині його в рабстві у Омфали, одягненого в дивний одяг; у Омфали накинута на плечі левова шкура, а в руці вона тримає палицю, наче вона Геракл; він же, в шафрановому та пурпуровому одязі, чухає шерсть, і Омфала б'є його сандалью. Неприємне видовище представляє мужнє тіло бога, що відстає від тіла і не облягає його одяг і прийняло жіночні форми» (Luc.Hist., 10; пер. С. Толстой). 96 Див, наприклад: Ps.-Apoll.,I 7, 1; Ноr.Od., I 16, 13–16. СР: Тертуліан. Вибрані твори: пров. з лат. / Загальн. ред. і сост. А. А. Столярова. М., 1994. С. 408, прим. 20. Див: Hagendahl. Op. cit. 1983. Р. 22. Jung J. Zu Tertullians auswartigen Beziehungen // Wiener Studien. Zeitschrift fur classische Philologie. Vol. 13. Heft. 2. 1891. P.241. Cp.: Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano та Minucio Felice. Groningae, 1926. P. 6-9. Hagendahl. Op. cit. 1983. P. 13. Borleffs. Op. cit. 1926. P. 7-9. Borleffs. Op. cit. 1926. P. 9-10. T. Д. Барнес вважає, що «Апологетик» був написаний восени 197 року або через деякий час (Barnes. Op. cit. 1985. Р. 34), тобто не до початку, а під час Парфянської війни. Frend W.М.С. Martyrdom and persecution в early Church. Oxford, 1965. P. 285. Порівн.: Большаков А. П. Раннехристиянські апології: походження та зміст // Стародавній Схід та античний світ. Праці кафедри історії Стародавнього світу історичного факультету МДУ. Вип. 5. М., 2002. С. 154-156. Порівн.: Agahd. Op. cit. Р. 44-45. Барнів. Op. cit. 1985. P. 107. Див: Petitmengin М. Р. Tertullien та religion romaine // Revue des études latines. 1967. T. 45. P. 47. Максимова І. Інтерпретація римської релігії у Арнобія та Лактанція // Античність Європи. Міжвузівський збірник наукових праць. Перм, 1992. З. 109. Laing G. J. Tertullian and pagan cults // Transactions and proceedings of the American philological association. 1913. Vol. 44 . P. XXXVI. Штернов H. Тертуліан, пресвітер карфагенський. Нарис вчено-літературної діяльності. Курськ, 1889. С. 62. Балановський А. Ф. Тертуліан. захисник християнства // Православне Огляд. 1884. Серпень. С. 587. 114 Див: Barnes. Op. cit. 1985. Р. 95, 203. Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paris, 1972. P. 147. 116 Cp.: Mart. Spect., 5; 7; 8; 21. Cp.: Aristoph. Av., 1641-1670. Див: Fredouille. Op. cit. Р. 146-147. Sυida s. v. (Λαμία). Cp.: Myth., II 66, 5-6. Ср.: «Клавдій заявить, що навіть небо у піснях Гомера увінчане зірками (Il., XVIII 485), – звісно, ​​Богом, звісно, ​​для людини» (Tert.Decor., 13, 8). Циркін Ю. Б. Карфаген та його культура. М., 1986. З. 147. Див: Rauschen G. Tertulliani Apologetici recensio nova // Florilegium patristicum / Digessit, vertit, adnotavit G. Rauschen. 1906. Fasc. 6. P. 80. adn. 4. Leglay.Op. cit. P. 171. n. 6. et P. 218. Bénabou M. La résistance africaine à la romanisation. Paris: Maspero, 1976. P. 368. Про це говорить і Ю. Б. Циркін: «Небесна богиня посилала на землю благодатний дощ, що запліднює цю землю і дає життя всім її мешканцям (С. I. L.1891. VIII (I). № 1681). Тертуліан називає цю богиню «що обіцяє дощ» (Апол.23:6)» [Циркін. Указ, соч. З. 149]. Ср.: Преображенський П. Ф. Тертуліан та Рим // Преображенський П. Ф. У світі античних ідей та образів. М., 1965. З. 231. Текст цього напису Бюхелер (за свідченням Моммзена, наведеному в С. I. L.1891. VIII (I). Р. 1604) відносить до III ст. після Р. X. Esser G. Bibliothek der Kirchenväter. Tertullians ausgewählte Schrilten в deutsche Übersetzt / Übersetzt v. H. Kellner. Durchges. u. hrsg. v. G. Esser. Kempten u. München, 1915. Bd. 2. 1915. S. 110. n. 2. 126 Rauschen. Op. cit. P. 81. adn. 6. Waltzing. Op. cit. 1919. P. 112-113. Цей же вчений пропонує переклад: [...] votre Esculape lui-mêmе, le révélateur desremèdes, qui rendit la vie à Socordius, à Thanatius et à Asclépiodote destinés à mourir quand memele lendemain [...]» [Tertullien. Apologétique / Texte établi et traduit J.-P. Waltzing. Paris, 1929. P. 57]. Tertullianus. Apologeticum: Verteidigung des Christentums lateinisch und deutsch // Hrsg., übers. u.erl.v.C. Becker. 2., durchges. Aufl. München, 1961. S. 145. Згідно A Greek-English lexicon (Compiled by H. G. Liddell and R. Scott. New edition revised and augmented throughout H. S. Jones. Oxford, 1958), перше значення слова (θανατικός)-deadly, друге, що зустрічається у лікаря Галена. Климент Олександрійскіф говорить про сім способів створення людьми богів. Він вважає, що обожнювалися: 1) світила; 2) плоди (Деметра як хліб у афінян та Діоніс як виноград у фіванців); 3) відплата (Еринії, Євменіди тощо у «поетів театральних підмостків»); 4) пристрасті (страх, любов тощо у деяких філософів); 5) абстрактні поняття (справедливість, доля тощо); 6) персонажі міфів, викладених Гесіодом та Гомером; 7) благодійники та рятівники (Діоскури, Геракл, Асклепій, названі в тридцятому розділі людьми) (Сл. Protr., 2, 26, 1–7). В. Буркерт пише, що скупчення в культі Кібели знаменувало жнива, розрізання галлами своїх рук означало щорічне поранення землі плужним лемешом, а обмивання Матері богів в Альмоні натякало на зрошення землі. «Ці пояснення, передані Тертуліаном (пор.: Aug. De civ., VII 24), походять, очевидно, від галлів або їх прихильників, яким потрібно було знайти систему в їхньому безумстві» [Burkert W. Ancient mystery cults. Cambridge, Mass., 1987. P. 81]. Джерелом Тертуліана при написанні цього місця був, мабуть, Варрон, що встановлював символічну еквівалентність між Юноною і повітрям, Великою Матір'ю і обробленою землею, що бачив у Весті образ вогню і надавав алегоричне значення Кам'янам [Pépin J. Mytheet Allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes. Paris, 1958. P. 344-345]. Пепен пояснює слова Тертуліана про Юпітера як символ вогненної стихії тим, що Варрон порівнював цього бога з ефіром, ототожнюючи водночас ефір із вогнем. Що стосується заснованого на грі слів (? Тертуліаном, або вже містилося у творі Варрона. Алегоричне пояснення поховання та воскресіння Осіріса та левів Мітри не могло, вважає Пепен, бути запозиченим у Варрона [ibid.]. У Тертуліана сказано, що висловлювання [про істинного Бога], які люди часто мимоволі вимовляють, були запозичені з Біблії (Tert. De test., 5, 6). Порівн.: Tat., 40; I ust. Apol., I 44. Pépin. Op. cit. 1986. VIII. Р. 29-30. 146 Хоча нерідко поети і філософи у Тертуліана згадуються разом. Наприклад, в Apol. (23, 13) поети стоять одному ряду з Платоном. У De spect. (30) апологет відчуває, як він буде радіти, бачачи в пеклі ворогів християн, у тому числі філософів, що горять разом зі своїми учнями, і поетів, що тремтять перед судом не Міноса і Радаманта, а Христа. Вже в епоху еллінізму «міф перетворювався на захоплюючу казку» [Чистякова Н. А. Елліністична поезія. Л., 1988. С. 116]. Майоров Р. Р. Формування середньовічної філософії (латинська патристика). М., 1979. С. 116. Про гумор Тертуліана при зображенні валентініан див.: Osborn Е. Tertullian, first theologian of the West. Cambridge, 1997. P. 191-208. Огляд демонології Іустина, Татіана, Афінагора та Орігена див.: Daniélou J. Message évangélique et culture hellénistique aux II e e tIII е siècles. Tournai, 1961. P. 391-403. також: Nat P. G. van der. Geister (Damonen). C. ІІІ. Apologeten und lateinische Väter // Reallexikon für Antike und Christentum. Stuttgart, 1976. Bd. 9. Col. 715–761. Майорів. Указ. тв. С. 113. Попов К. Тертуліан, його теорія християнського знання та основні засади його богослов'я. Київ, 1880. С. 208. «Помилкові боги» (falsi dei) так само реально існували для Тертуліана, як і фальшиві монети, пор: Petitmengin. Op. cit. Р. 48. Daniélou J. Les origines du christianisme latin. Paris, 1991. P. 328. У цьому цікаві слова З. З. Неретиной, написані, щоправда, з іншого приводу: «Те, що Тертулліан звертає увагу до ідею імені, – факт не випадковий. Він, безумовно, пов'язаний з ідеєю творіння за Словом, яке є одночасно справою, яке може свідчити про себе через ім'я. Але ім'я – це як би «останнє слово», яке вже пережило перипетії вимовляння, обмірковування, зв'язування. Ім'я свідчить цю річ, тільки якщо ця річ існує, і ім'я висловлює це існування. Інакше ім'я перестає співпрацювати з істиною» [Неретіна С. С. Парадокси Тертуліана // Людина. 1996. № 1. С. 72-73]. Див: Nat. Op. cit. Col. 740 . 156 Див: Nat. Op. cit. Col. 741 . Hagendahl. Op. cit. 1983. P. 16. 158 Pépin. Op. cit. 1986. VIII. Р. 33. 159 Albrecht. Op. cit. S. 1215. 160 Pépin J. Christianisme et mythologie. L'evhémérisme des auteurs сhrétiens // Pépin J. De la philosophie ancienne à la teologie patristique. Variorum reprints. London, 1986. VII. P. 7–8. 162 Щеглов. Указ. тв. С. 110. 163 Християнські апологети вірили, що Олександру в Єгипті було відкрито евгемерівську теорію. Див: Athen., 28; Min.,21. Порівн.: Tat.,27. Vermander. Op. cit. Р. 115-116. 165 Pépin. Op. cit. 1986. VII. P.3. 166 Наприклад, у Прем.14:15–20 . Про це див: Pépin. Op. cit. 1986. VII. Р. 4. 167 Pépin. Op. cit. 1986. VII. P. 4. 168 Порівн.: Pépin. Op. cit. 1986. VII. Р. 4-5. Щось подібне, хоч і не так точно, писав про богів Афінагор (Athen., 30, 3). Pépin. Op. cit. 1986. VII., Р. 10. «Без сумніву, Тертулліан Сатурн посідає в ієрархії богів перше місце [...]» [ Stockemeier P. Gottesverständnis und Saturnkultbei Tertullian // Studia patristica. 1979. Vol. 17. S. 831]. Hornus J.-M. Étude sur la pensée politique de Tertullien // Revue d'histoire et de philosophie religieuses. 1958. T. 38. № 1. P. 14. Cp.: Vermander. Op. cit. P. 123. 176 Cp.: Pépin. Op. cit. 1986. VII. P. 11. Про «Меніпові сатири» Варронасм.: Дуров. Указ. тв. 1987. С. 48-60. Бичків. Указ. тв. С. 82-83. Нижче Бичков все ж таки говорить про визнання Тертуліаном першості обожнюваних людей в галузі окремих мистецтв: «Показавши, що стародавність обожнила багатьох винахідників мистецтв, Тертуліан прагне довести своїм можливим язичницьким опонентам неспроможність цієї акції. [...] Нове й у язичницькому світі видається йому досконалішим, ніж старе» [Там само. З. 188]. СР: «Деметрій у другій книзі «Історії Арголіди» пише, що ксоан Гери в Тірінфі був виготовлений з грушевого дерева Аргом» (Cl. Protr., 4, 47, 5). також: Plin., XIV 9. Феофіл говорить про те. що Мойсей давніший за Троянську війну на дев'ятсот чи тисячу років (Theoph., III 21, 29). Барнів. Op. cit. 1985. P. 108. Татіан писав: «Якщо Мойсей жив у той же час, що й Інах, то він на чотириста років давніший за Троянську війну» (Tat., 39). Тертуліан часто згадує про Кібела і Аттіса. Див, наприклад: Ad nat., I 10, 45; II 7, 16; Apol., 15, 2. Кібела згадується Тертуліаном також поряд з Апісом і Ісідою (мова йде про посади на їх честь, під час яких виключалося вживання певної їжі) (De iei., 2, 4). У цьому творі подібність монтанистских «сухоїдень» з такими у Ісіди і Кибелы пояснюється підступами диявола (De iei., 16, 7). Про Великої Матері, яка головує на еврипі (рві з водою, яким був оточений цирк для захисту глядачів від звірів, див.: Suet. Iul., 39, 2), без якої захиріли [б] збори демонів, читаємо в De spect., (8, 5). Він згадує міф про Осіріса в Adv. Marc. (I 13, 5) та De pall. (3, 5). Наприклад, в Apol. (23, 6) він говорить про Діву Небесну (VirgoCaelestis), що обіцяє дощі. Про переважання грецьких культів у перші два століття нашої ери в християнській критиці див: Edelstein Е. J., Edelstein L. Asclepius. Collection and interpretation of the testimonies. Baltimore, 1945. Vol. 2 [2]. P. 133. n. 3. Cp.: Apol., 9, 2. Cm.: Barnes. Op. cit. 1985. P. 15-16. Культ Сатурна, як і культ Церери, був популярним у Римській Африці. Див: Barton I. М. Africa in Roman Empire. Accra, 1972. P. 56-57. Нільсон М. П. Грецька народна релігія / Пер. з англ. СПб., 1998. З. 117. СР: Преображенський. Указ. тв. С. 274. Для Деідамії. Див: Ps.-Apoll., III 13, 8. Порівн.: Bion. Наприклад, Сенека звертається до рідкісного варіанту міфу про Аполлона, який пасе стада Адмета через любов до царської дочки (а не в покарання за вбивство кіклопів) (Sen.Phaedr., 296-298). Д. В. Панченко пише про виникнення одного з них – «філософського міфу» про Атлантиду: «У оповіданні Платона є подробиці, які безумовно є плодом його творчості і не сягають будь-якого переказу» [Панченко Д. В. Платон і Атлантида. Л., 1990. С. 28]. Чистякова. Указ. тв. З. 30. Наприклад, у Сенеки похований під Етною гігант Енкелад названий титаном (Sen. Med., 410). Імена міфологічних персонажів часто стоять у Тертуліана у множині: Юнони, Церери, Діани (Apol., 13, 9); Ромули (Apol., 21,23; Decor., 12, 2); Ендіміони (Dean., 55, 4); Лібери (De an., 25, 8); Аполлони, Мінерви, Меркурії (De spect., 10, 9). Таким чином він хотів, ймовірно, висловити до них свою зневагу, на відміну, наприклад, від Катулла з його Венерами і Купідонами (Veneres Cupidinesque) (Cat.,3, 1). Див: Ps.-Apoll., III 11, 2. Oswiqcimski.Op. cit. P. 79. Традиція ця йде з грецьких джерел, де брати часто називаються «Кастори (Kάστορες)». У римлян див., наприклад, Plin., XXXIV 23; XXXV 27. Див: PrellerL., Jordan Н. Romische Mythologie. 3. Aufl. Berlin, 1883. Bd. 2. - 490 S.Quinn-Schofield. 1966 - Quinn-Schofield W. K.Ova і Delphini з Романа Circus // Latomus. 1966. T. 25. Fasc. 1. P. 99-100. 216 Вергілій каже, що Кіллар був приборканий аміклейцем Поллуксом (Verg. Georg., III 89–90). Схоліаст на це зауважує, що, за словами Алкмана, Нептуном Юноні були дані коні: Кіллар і Ксанф. Кіллара отримав Поллукс, Ксанфа - його брат, адже Кіллар був конем Поллукса. Однак зазвичай Кіллар вважається конем Кастора. наприклад, Stat. Theb., IV 215; VI 328-329. Mart, Epigr., IV 25, 6. Про причину відступу від традиції Алкмана див: Зайцев А. І. «Гімн Діоскурам» Алкмана та його епічні джерела. Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філологічних наук. Л., 1969. С. 9-13. 217 Greek Lyric. Stesichorus, Ibycus, Simonides та інші / Ed. by D. A. Campbell. Cambridge, Massachusetts and London, England, 1991. Vol. ІІІ. P. 60-61. 218 Феокрит заявляє, що вони обоє кіннотники, кіфаристи, борці, співаки (Theocr., 22, 23–24). Ніколь Маскельє називає братів, окрім іншого, dieux du cirque. (Masquelier N. Penates et Dioscures// Latomus, 1966. T. 25. Fasc.I. P. 88). Cm.: Ps.-Apoll., III10, 7; II4, 8. Cp., наприклад: «Ми прославляємо двох синів (υἱοί) Леди та егідодержавного Зевса» (Theocr., 22, 1 та 212–213); див. також: lust. Apol., I 21 і Myth., I 77, 2; ІІІ 1, 64. Див: Hymn., XVII, 1-2; XXXIII 1–2. Порівн.: Ov. Met., VIII 301-302. наприклад, Apoll., II 41–43. Тертуліан, який написав: «Один мій родич серед інших дозвілля свого пера склав коментарі до «Пінаксу» Кебету у формі вергіліївських центонів» (Praescr., 39, 4), за народженням та вихованням належав до літературних кіл у Карфагені. Див: Barnes.Op. cit. 1985. Р. 195. Тіт Лівій говорить про підготовку Ромулом урочистих ігор на честь Нептуна Кінного, які називаються Консуаліями (Liv., I 9, 6). Згідно з Плутархом, Конса вважали або богом Добрих порад, або Посейдоном-Конником (Plut. Rom., 14). Порівн.: Myth., II 89, 1-4; Тас.Ann., XII 24. Барнів. Op. cit. 1985. Р. 204. 220 Nisters В.Tertullian. Seine Persönlichkeit und seine Schicksal. Ein charakterol. Versuch // Münsterische Beiträge zur Theologie. 1950. Vol. 25. P. 60. Катулл звертається до Поллукс «о, брате Кастора!» (Cat., 4, 27). Порівн.: Ov. Trist., IV 5, 30. Р. Грейвс пояснює те що, що саме Кастор, а чи не Полідевк є знавцем військових справ, що відбулися змінами царської влади, коли молодший брат царя починає виконувати обов'язки візира і головнокомандувача. Див: Грейвс Р. Міфи Стародавньої Греції. М., 2001. Кн. I. С. 287. Порівн.: AlèsA. d’.Op. cit. Р. 332. Незважаючи на різкість полеміки Тертуліана з єретиками, він, як наочно показує Станіслав Селіга, «ніколи не забував про правила і про міру, освячені звичаєм, прийнятим у риториці» [Seliga S. De conviciis Tertullianeis // Eos. Kwartalnik klasyczny. Organ polskiego towarzystwa filologicznego. 1936. Vol. 37. Fasc. 3. P. 2731. Krause W. Die Stellung der frühehristliehen Autoren zur heidnischen Literatur. Wien: Herder, 1958. S. 164. Латинські язичницькі автори оцінювали Прометея не так високо, як християнський апологет. Порівн.: Prop., III 5, 7-12; Ноr.Od., 13, 27-33 і 116, 13-16. Це – не єдине сміливе порівняння у Тертуліана. У Deап. (53, 6) ангел, що закликає душі, названий "Меркурієм поетів". Vermander.Op. cit. Р. 116. За А. І. Зайцеву, міф – це «будь-яка розповідь, що існує і трансформується в усній або письмовій традиції, що містить елементи надприродного, і притому таке оповідання, що в нього вірить хоча б частина людей, що сприймають і відтворюють його» [Зайцев А. І. Міф: релігія Матеріали наукової конференції «Віпперівські читання – 1985» (Випуск XVIII). Частина I. М., 1988. С. 279]. СР: «Кожен міф тим і відрізняється від простого поетичного образу, наприклад, від метафори, що він сповіщає нам саме про дійсно існуюче» [Лосєв А. Ф. Історія античної естетики. Підсумки тисячолітнього розвитку: У 2-х книгах. Книга 1. М., 1992. С. 405]. Бичків. Указ. тв. З. 189. наприклад, Polit., IV 441 be. наприклад, Rankin D.Tertuilian and the church. Cambridge, 1995. P. 68. Див: Бичков.Указ. тв. С. 169. Barnes Т. D. Tertullian the antiquarian // Studia patristica. 1976. Vol. 14. P. 4. Про це див: Hagendahl. Op. cit. 1958. P. 388. Cm.: Pépin. Op. cit. 1986. VIII. P. 21. Див: Ad nat., II 9, 20. Образ Авгія, ймовірно, часто експлуатувався як риторичний приклад. Порівн.: Sen. Apocol., 7, 5. Див: Carlson М. L. Pagan вирази фортеці в Latin Christian apologists // Classical Philology. 1948. Vol. 43. № 2. P. 93. Cp.: (οὐδὲν πρòς τòν Διόνυσον) (С. PG PG 137, cl.: 454); Strab., VIII 6, 23; Plut. Symp., 11, 5 (615a): «Коли Фрініх та Есхіл стали вводити в трагедію міфи та пристрасті, їм казали: «До чого тут Діоніс?» Так і мені часто доводилося сказати тим, хто нав'язує симпосіям софістичні хитрощі: «Дружище, причому тут Діоніс (? (Пер. Я. М. Боровського). 246 Кречмер вважає, що ім'я «Ахілл» походить від слова (ἄχος), «страждання», «скорбота» і пов'язане з уявленнями про потойбічному світі [Kretschmer Р. Mythische Namen // Glotta. Zeitschrift für griechische und lateinische Sprache. 1913. Bd. 4. S. 305-308]. Згідно з П. Шантреном, етимологія цього слова невідома [Chantraine Р. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Nouveau tirage. Paris, 1983. Vol. 1–2. P. 150. s.v. (Ἀχιλλεύς)]. Ср: «і назвав його [Хірон] Ахіллом [...], тому що той не підносив губ (χείλη) до грудей» (Ps.-Apoll., III13, 6). Це було не єдиним поясненням імені «Ахілл», що існувало в античності. Див., наприклад: «Через це Ахілл і був названий так, бо він не отримував (χιλοῦ), адже (χιλός) означає їжа» ((Μυθόγραφοι)). Braun R. "Deus Christianorum". Recherches sur ie vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 1962. P. 30 etn.1. Порівн.: Пізнє M. M. Пояснення імені Юпітера в латинській філософській традиції / MOYΣEION. Професору А. І. Зайцеву на день сімдесятиріччя. Збірник статей. СПб., 1997. З. 210. Згідно з поширеними версіями, Ромул був названий Квіріном з інших причин. Овідій каже: «Завтрашній день нікому не відданий, але третій – Квіріну: / Ромулом раніше був, хто називається так, / Або тому, що спис старенько звали сабіняни «куріс», / І по ньому в небесах звався войовничий бог, / Або що царя свого цим ім'ям звали кви (Ov. Fast., II 475-480) (Пер. Ф. Петровського). Згідно Плутарху, «прийняте Ромулом ім'я «Квірін» інші вважають відповідним Еніалію, інші вказують, що і римських громадян називали "квірітами", інші - що дротик або спис стародавні називали "квіріс" [...] і що Ромул отримав ім'я Квіріна як бог. 29, 1) (Пер. С. П. Маркіша). Порівн.: Liv., I 13, 5. Зазначимо, що Оріген, доводячи, що розповідь про створення Єви (Бут.2:21–22) має певний потаємний зміст, посилається на розповідь Гесіода про створення Пандори (Hes.Op., 53–98), який можна розуміти у переносному значенні (Orig., IV 38). Marrou H.-I. Saint Augustin et la fin de la cultura antique. Paris, 1938. P. 397. «Le Jupiter de Phidias, avec ses mains d’ivoire, excite ses sarcasmes comme objet d’idolatrie; il n’excite pas son admiration comme objet d’art» [Alès A. d’. Op. cit. P. 334]. Д’Але не враховує, що форма molitae, «що створили», утворена від депонентного дієслова. Oswiеcimski.Op. cit. Р. 21. 256 Див: Преображенський. Указ. тв. З. 319. Зовсім інакше описує статую Фідія Климент Олександрійський. Відрізняючись набагато більшою терпимістю до язичницької культури, ніж Тертуліан, він не знайшов, однак, відповідних слів для звеличення великого скульптора: «Хіба виробники статуй не викликають у душі тих з вас, хто має розум, зневага до матерії? Афінянин Фідій написав на пальці Зевса Олімпійського: «Пантарк Красень», прекрасним був для нього не Зевс, а улюбленець» (Сl. Protr., 4, 53, 4). СР: Barton. Op. cit. Р. 56-57. Пунічна Цариця небес і дружина Ваала Таніт під ім'ям Небесної Діви (Келестіс) шанувалася в Північній Африці найбільше інших богинь. Див: Barton.Op. cit. Р. 56. Про політичні переконання Тертуліана та його критику римських богів і героїв див: Тертуліан. Про душу/Пер. з лат., вступ. ст., комент. та покажчик А. Ю. Братухіна. СПб., 2004. С. 6-20. До нас дійшов напис, що починається словами: «Небесній [Діві] Владичиці та Ескулапу Владиці і генію Карфагена і генію даків (Caelesti Augustae та Aesculapio Augusto та genio Carthaginis et genio Daciarum) [...]» (C. I. L.8. 993). Про зв'язки між Африкою та Дакією див.: Jung.Op. cit. Р. 234, 237, 242. Порівн.: Edelstein Е. J., EdelsteinL.Op. cit. P. 132-133. 262 Ibid. P 132-133. Вермандер припускає, що Тертуліан боровся з Кельсом і що він мітить у богів, з яких язичники зробили суперників Ісусу Христу: Антиноя, Ескулапа [Vermander.Op. cit. Р. 120-121]. Порівн.: Orig., III 24. 263 Про це див.: Преображенський. Указ. тв. С. 269. 264 У розпорядженні християн були два звинувачення проти Асклепія: його позашлюбне народження та зв'язок з Іполитом. Див: Edelstein Е.У., Edelstein L. Op. cit. Р. 74. n. 28. 268 «Тарквітій, розмірковуючи про відомих чоловіків, говорить, що він [Ескулап] був народжений від невідомих батьків, підкинутий і знайдений мисливцями, собачим молоком вигодований [...]» (Lad. Div. Inst., I 10, 2; cp.: Lad. Epit., 8). 269 ​​Lévy I . Sarapis // Revue de 1'histoire des religions. 1909. T. 60. P. 297. n. 1; cp.: Vermander. Op. cit. P. 118 та n. 38; Pépin. Op. cit. 1986. VIII. P. 30. Тертуліан пише з приводу слів Втор.33: 17, що там мається на увазі не «носоріг однорогий» і не «мінотавр дворогий», але Христос (Adv. Marc., III18, 3; порівн.: Adv. Iud., 10, 7). Lévy I. Nebo, Hadaran та Sérapis dans l'apologie du Pseudo-Méliton // Revue de 1'histoire des religions. Paris, 1899. Vol. 40. №1. P. 372. Див, наприклад: Ad nat., II 7, 15; II 12, 5-39; Apol., 9, 2-4; 10, 6-11. На це звертає увагу П. Штокмаєр: Stockmeier.Op. cit. S. 830, 832. Свєнціцька І. С. Раннє християнство: сторінки історії. М., 1987. З. 137. Див: Hes. Theog., 459, сл.; порівн.: Tert. Apol., 9, 4. Жертвопринесення Кроносу входило до ряду так званих exempla («прикладів») культової жорстокості, якими користувалися ще язичницькі письменники. Див: Barnes. Op. cit. 1985. Р. 16. Кон'єктуру periit, «загинув», запропонував Й. В. Ф. Борлефс. Вільгельм Хартель зауважує, що це один із прикладів, які покликані показати, що людьми при заснуванні ритуалів для культів богів керували поетичні твори чи перекази. Далі він посилається на Макробія, який розповідає про те, що жінкам участь у жертвопринесенні Геркулесу в Італії було заборонено, «бо спраглий Геркулес, коли він гнав через землю Італії корів Геріона, жінка відповіла, що вона не може дати води, так як святкувався день жіночої богині, і святкувався день жіночої богині, і святкувався день жіночої богині, і святкував день жіночої богині, і (Масr..112, 28). На думку Хартеля, Тертуліан написав так: «якщо не з вини жінок заборонив [ім Геркулес]» (Hartel W. von. Patristische Studien, III: Zu Tertullian. Ad nationes // Sitzungsberichte der philos.-hist. Classe der kaiserlichen Akad. der Wiss. 1890. Bd. 121. Abh. 6. P. 51]. Як бачимо, текст фрагмента, що розбирається, дещо зіпсований. Тому до уваги братимуться лише частини, що його добре збереглися. Nilsson М. Р. Geschichte der griechischen Religion. 3. durchges. und erg. Aufl. Miinchen, 1967. Bd. 1. S. 662. n. 3. Haidenthaller M. Tertullians zweites Buch Ad nationes und De testimonio animae. Paderborn, 1942. S. 119. І. Маханьков перекладає аналізовану фразу в такий спосіб: «Чому жрець Церери викрадається, якщо це не сталося з Церерою» [Тертуліан. Указ. тв. 1994. С. 69]. У коментарях до цього місця читаємо: «Тертуліан помиляється, говорячи про викрадення Плутоном Церери: насправді була викрадена її дочка Прозерпіна» [Тертуліан. Указ. тв. 1994. С. 389, прим. 81]. Foucart Р. Les mysteres d’Eleusis. Paris, 1914. P. 476-477. Foucart P. Les grands mysteres d'Eleusis. Париж. 1900. P. 69. Deubner L. Attische Feste. 2 Aufl. Berlin, 1956. S. 84. n. 10. «Аїд викрадає Кору, і його діяння стали містеріями» (Tat.,8). 280 Albrecht.Op. cit. S.1216. «Хіба там [в Елевсіні] немає темного спуску та священних зустрічей ієрофанта зі жрицею віч-на-віч?» (Aster., 10). Див. також: «[...] відбувалися вони [Великі містерії] на честь Деметри і Кори, бо останню викрав Плутон, з Деметрою ж поєднувався Зевс» (Schol. Gorg.,. 497с). Зіставлення Церери з Ларентіна знаходимо в Apol., 13, 9. Так вважає, наприклад, І. Маханьков (Тертуліан .1994. С. 391, прим. 105). Див: Deubner. Op. cit. S. 84. Див: Nilsson. Op. cit. S. 661-662. Див: Нільсон. Указ. тв. С. 60. Ср.: «Орфей, сказавши, що Деметра – одне з Реєю, каже, що колись, до спілкування з Кроном, є Реєю, яка виробляє і народжує Зевса – Деметрою» (Orphicorum fragmenta / Colegit О. Kern. Berolini, 1922. Fr. 145 /80l. 403e). Nilsson. Op. cit. S. 122. 296 Порівн.: Афінагор стверджує, що імена та генеалогію «богам» дали Орфей, Гомер і Гесіод (Athen., 17). також: Athen.,18. Зайцев А. І. Горацій про початок грецької поезії // Horatiana. СПб., 1992. (Philologia classica. Вип. 4). С. 97. Deubner. Op. cit. S. 42. n. 4. Див також: Robert C. Athena Skiras und die Scirophorien // Hermes. Zeitschrift tor classische Philologie. Bd. 20. 1885. 367 ff. Deubner. Op. cit. S. 40. n. 5. Щось подібне знаходимо у Феста: FestusS. Pompeius.De verborum signi-ficatu / Ed. by W. M. Lindsay. Lipsiae, 1933. P. 126. Cp., наприклад: "обом богинями клянуся" (Aristoph.Lys., 51 і в багатьох інших місцях). Порівн.: Nilsson. Op. cit. S. 461. Наприклад, у Сервія згадується весілля Церери (весілля Орка), де було заборонено вживання вина (Serv.Georg., 1344). Порівн.: Plaut., 354 слл. PLVTONI ET CERERI [...]; PLVTONI CYRIAE ET CERERI MATRI DIIS SANCTIS [...] (C. I. L. Vol. VIII. Pars 2. № 8442, 9020). СР: «молитися ж підземному Зевсу і Деметрі чистою» (Wes. Op., 465). «Деметра тут - ще цілком Мати-Земля, і щоб породжувати все живе, вона повинна мати внизу чоловіка, який носить ім'я Зевса тільки як могутній бог. Посейдон, колись «чоловік Землі», як такий забутий» (Wilamowitz-Möllendorff U. von. Hesiodos. Erga / Erklart von Ul. v. Wilamowitz-Möllendorff. Berlin, 1928. S. 97). 306 Павсаній згадує Деметру – Ктонію, «Підземну» (Paus., II 35, 5; III14, 5). Таїнств та свят, присвячених Деметрі, було дуже багато. Про зміст більшості їх ми маємо ні найменшого уявлення. Павсаній, наприклад, говорить про обряди на честь Деметри в Келіях (Paus., II14, 1); про обряди на честь Лернейської Деметри (Paus., II 36, 7); про Великі містерії у жителів Феней (Paus., VIII15, 1-4); про обряди на честь Деметри та кабірів (Paus., IX 25, 5); Геродот – про таємні обряди Деметри Ахейської (Hrd., V 61); про єгипетські містерії, в яких фігурує місцева богиня, яка називається автором Деметрою (Hrd., II 171); про обряди, які відбувалися над жерцем єгипетської богині, також названої Деметрою (Hrd., II 122). Hitzig Н., Bluemner Н. Pausaniae Graeciae descriptio/Edidit... H. Hitzig, коментар... addiderunt H. Hitziget H. Bluemner. Lipsiae: O. R. Reisland, 1907. Vol. 3. Pars l.P. 198. Cp.: Ov. Met., VI 118-119. 312 Пров. В. В. Вересаєва. Див, наприклад: Theocr., 20, 40-43; Ps.-Apoll., III 5, 1; Strab., X 3, 12 і 15; Ov.Fast., IV 191-202; Athen., 26. Cm.: Eur.Hel., 1301 і далі; Артемідор повідомляє про острів недалеко від Бреттанії, де відбуваються жертвопринесення, що нагадують ті, що існують на Самофракії на честь Деметри та Кори (Strab., IV 4, 6); у листі Аполлонія Тіанського до жителів Сард, міста, де існував храм Кібели (див.: Hrd., V 102), ця богиня ототожнюється з Деметрою (Philostr. Epist., 75). Nilsson.Op. cit. P. 662. Л. Дойбнер, втім, говорячи про елевсинські обряди, згадує про народження Плутоса як результат священного шлюбу Зевса та Деметри. Див: Deubner. Op. cit. S. 86. «Слова (ὅσ̕̕ οὐ πευσεῖσθε βέβαλοι) можуть означати тільки «яке ви, незнайомі з таїнствами любові, не впізнаєте». Віднесення їх до будь-яким релігійним дійствам спричинило б безглуздість зараховувати самого співака до посвячених» (пор.: Cat., 64, 260) [Cholmeley R.J. New edition revised і augmented. London, 1919. P. 220]. З християнських авторів про кохання Деметри до Ясіону говорять Климент Олександрійський та Арнобій (Am., IV 27). 319 В основі якого лежав міф про Аттіса. Порівн.: Paus., VII17, 9-12; Cat., 63, 1-5) та ін. Про Аттіс говорили і християнські апологети. Див: Theoph., I 9; III8; Min., 22, 4. Тертуліан кілька разів згадує Аттіса: Adnat., I 10, 45 і 47; Apol., 15, 2 та 5. Той факт, що Тертуліан після слів «не вірите поетам навіть незважаючи на те, що на підставі їхніх повідомлень ви встановили деякі таїнства» натякає на міф, що не зустрічається у древніх поетів, – Гермесіанакт, який передав одну з версій цього міфу (Paus., VII 17, 9), не може бути віднесений. швидко переходити, змінюючи принципи угруповання прикладів, від викладу одного матеріалу до викладу іншого. На відміну від прикладу з викраденням Церери, що безпосередньо йде за словами про поетів, посилання на історію з Аттісом відокремлено від цих слів, які вводять цей період, згадкою про жертви Сатурну.