Quintus Septimius Florence Tertullian

Dedikuar Valery Semenovich Durov 2 Besohej se përbuzja e ithtarëve të fesë së re për perënditë e vjetra mund të shkaktonte zemërimin e këtyre të fundit, të shprehur në fatkeqësi natyrore dhe fatkeqësi sociale. 3 Kështu, të krishterët u bënë më të afërt në mendjet e bashkëkohësve të tyre me zuzarët që praktikonin magjinë për qëllime kriminale. 4 Vetë Jezu Krishti konsiderohej nga shumë njerëz si një magjistar, 5 dhe ndjekësve të tij iu atribuoheshin krime të tmerrshme, si: vrasjet rituale të foshnjave të ndjekura nga ngrënia e mishit të tyre dhe mëkati seksual, duke përfshirë incestin (pasi të krishterët e quanin njëri-tjetrin vëllezër dhe motra, dhe vaktet e tyre quheshin "mbrëmje dashurie" 6). Të krishterët, të izoluar nga njerëzit e tjerë, ndryshe nga pjesa më e madhe, të cilët rrëfenin të gjitha llojet e feve ose nuk pretendonin asnjë, ngjallën dyshime tek kjo shumicë me sjelljen e tyre të çuditshme. Prandaj, i konsideruar si një «shoqatë ilegale», «sekti» i krishterë (Tert. Apol., 1, 1; 38, 1) nuk mund të mbështetej në njohjen nga shteti. Tertuliani është një nga figurat më të shquara ndër mbrojtësit e besimit të ri; “Ato dispozita apo opinione që ai merr nga ky apo ai apologjeti, [ai] i zhvillon deri në pikën plus ultra, i analizon deri në shkallën e fundit të mundësisë.” 8 Sipas Paul Monceau, Tertuliani ndryshoi gjithçka që mori nga apologjetët ose paganët e tjerë, «pasi i nënshtroi çdo gjë një sistemi krejtësisht të ri mbrojtjeje». 9 Timothy David Barnes vëren se në Librin 2 të To the Gentiles Tertulliani «lë shtigjet e konsumuara mirë të faljes greke dhe merr materialin e tij nga përmbledhjet antike të M. Terence Varros; nga paraardhësit e tij grekë apologjeti latin huazon vetëm idenë se perënditë pagane ishin thjesht njerëz të hyjnizuar». 10 Sipas një opinioni tjetër, në kritikën e tij ndaj perëndive dhe bestytnive pagane, Tertuliani ishte tërësisht i varur nga paraardhësit e tij të krishterë grekë. 11 Duket më korrekte t'i përmbahemi këndvështrimit të parë dhe ta konsiderojmë Tertulianin si një autor të pavarur që e transformoi informacionin e marrë në përputhje me qëndrimet dhe qëllimet e veta. Veçoritë e demonologjisë së tij, origjinaliteti i kritikës së tij euhemerike ndaj perëndive do të diskutohen më poshtë. Duke iu drejtuar, para së gjithash, bashkatdhetarëve të tij, si dhe të gjithë qytetarëve të tjerë latinishtfolës të perandorisë, Tertuliani thjesht nuk mund të ndiqte verbërisht shkrimtarët e krishterë grekë, të cilët nuk morën parasysh specifikat kartagjenase dhe nuk u kushtuan vëmendje perëndive dhe heronjve romakë. A është Tertuliani apologjeti i parë latin? Në lidhje me cilën vepër u shkrua më herët - "Apologetika" e Tertullianit ose "Octavius" e Minucius Felix, e cila ka shumë të përbashkëta me të, shprehen mendime diametralisht të kundërta. 12 Megjithatë, mund të supozohet se pavarësisht nëse Tertuliani e përdori veprën e Minucius Felix-it për të shkruar veprat e tij ose, siç mendon Reinhold Aghad, një burim të përgjithshëm, 13 ai u dha kuptim të ri fakteve të njohura, i rregulloi ato sipas qëllimit të tij dhe nuk ishte kurrë një përpilues i thjeshtë. Polemika e Tertulianit (lindur midis viteve 150 dhe 170 pas Krishtit në Kartagjenë dhe vdiq midis viteve 220 dhe 240) 14 me politeizëm është natyrë e pakompromis, duke pasqyruar më qartë luftën e fesë së re me besimet tradicionale. Interpretimi i tij i miteve pagane tregon aftësinë e apologjetikës së krishterë për të kaluar nga mbrojtja në sulm, për të shfrytëzuar dobësitë e armikut, për të analizuar besimet e tij, për të kuptuar vlerat kulturore që ai krijoi, duke huazuar një gjë dhe duke hedhur poshtë një tjetër. "Paganëve" (dy libra), "Apologetika", "Për dëshminë e shpirtit" dhe "Për Scapula" i kushtohen përgënjeshtrimit të paganizmit dhe mbrojtjes së krishterimit. Tertuliani, sipas J. V. F. Borlefs, e kuptonte të ashtuquajturin "Institucioni i Neronit (Institutium Neronianum)" drejtuar kundër të krishterëve "në kuptimin e një zakoni, një zakoni për t'i dënuar dhe ndëshkuar ata". 15 Ai po përpiqej të ndryshonte opinionin publik që ishte armiqësor ndaj të krishterëve, në vend që të kërkonte shfuqizimin e një ligji specifik. 16 Sipas Lewis Swift, "karakteri gjyqësor i Apologeticus duhet kuptuar në kuptimin më të gjerë [...] i nënkuptuar në deklaratën përmbyllëse: cum damnamur a vobis, a Deo absolvimur". 17 Studimi i ofruar për lexuesit prek çështjen e marrëdhënies midis kulturave antike dhe të krishtera. Konflikti në dukje sipërfaqësor midis miteve të vjetruara dhe Biblës pasqyron kontradiktën midis dy botëkuptimeve, dy paradigmave fetare: kreacionizmit judeo-kristian dhe manifestimit pagan. Si rregull, studiuesit modernë nuk e konsiderojnë personalitetin dhe veprën e Tertulianit përmes prizmit të qëndrimit të tij ndaj mitologjisë pagane si të tillë. Megjithatë, është pikërisht kjo qasje që është e nevojshme për një kuptim më të thellë të psikologjisë së këtij apologjeti. Kritika e Tertulianit ndaj filozofisë antike nuk mund të na japë një pamje të plotë të tij dhe talentit të tij, pasi ai mbeti gjithmonë më shumë një avokat sesa një filozof. Njohuritë mitologjike të marra nga romakët tashmë në fëmijërinë e hershme 18 ishin shumë të rrënjosura në vetëdijen e tyre. Njohja e Tertulianit me filozofinë dhe jurisprudencën pagane ndodhi më herët se adoptimi i krishterimit, por shumë më vonë se njohja e tij me mitet, një lloj "Bibla" e pashkruar e politeizmit. Jo çdo i krishterë i lindur në një familje pagane përjetoi një pasion për një shkollë mendimi ose një tjetër, por ndoshta nuk kishte njeri që në një kohë të mos iu lut Jupiterit, Serapisit ose një perëndie tjetër. Qëndrimi i Tertulianit ndaj mitologjisë na tregon qëndrimin e një të krishteri të arsimuar, i cili jetoi në kapërcyellin e shekujve II-III në pjesën perëndimore të Perandorisë Romake, ndaj të kaluarës së tij të kapërcyer: "Tertulliani është një shembull tipik i atyre që, pas konvertimit, ishin më armiqësorë ndaj arteve liberale, që formuan dhe urdhëruan pikëpamjet e tyre". 19 Pra, në këtë vepër do të flasim kryesisht për përbërësin "mitologjik" në veprën e Tertulianit. Ky element në veprat e Quintus Septimius Florens që kanë mbijetuar deri më sot do të jetë parimi organizues që, ashtu si "zemërimi i Akilit" në Iliadë, synon të ndihmojë në zbulimin e temës së përmendur në titull. Në fakt, studimi i komponentit “filozofiko-teologjik”, i paraqitur më shumë në veprat dogmatiko-polemike të Tertulianit, të drejtuara kryesisht kundër heretikëve gnostikë, nuk ka gjasa të na ndihmojë të kuptojmë botën e mbërthyer nga urrejtja ndaj krishterimit në të cilën jetoi kartagjenasit tonë. Në veprat apologjetike, imazhet e filozofëve janë të ngulitura, mësimet e tyre paraqiten në mënyrë të pasaktë, kështu që analiza e këtyre të fundit nuk paraqet interes. Në të njëjtën kohë, janë veprat “Paganëve” dhe “Apologetika” drejtuar paganëve, si dhe traktati praktiko-asketik “Mbi spektaklet” drejtuar të krishterëve (ish-paganëve) që na lejojnë të ndjejmë heroizmin, tragjedinë dhe ndonjëherë edhe komedinë e epokës në shqyrtim. Puna do të shqyrtojë disa nga burimet e Tertulianit dhe metodën e tij të trajtimit të tyre, si dhe do të tregojë drejtimet e interpretimit të tij të materialit mitologjik. Për një kuptim më të plotë të marrëdhënies midis një të krishteri dhe botës pagane, me imazhet dhe idealet e saj, duket e rëndësishme të përcaktohen edhe qëllimet e përdorimit të mitologjisë pagane nga Tertuliani dhe arsyet e qasjeve të ndryshme ndaj miteve të caktuara. E gjithë kjo do të na ndihmojë të imagjinojmë më mirë atmosferën në të cilën ai jetoi, atmosferën që ai përcolli me fjalët e mëposhtme: “Të gjithë kemi lindur nën një mami idhujtare, kur vetë barqet e nënës, të lidhura me fasha të shenjta të bëra para idhujve, deklarojnë pasardhësit e tyre të dedikuar ndaj demonëve, kur Lucina dhe Diana thirren, kur flitet gjatë gjithë ditës së lindjes. Dita vendimtare thirren Fatet Scribunda, kur edhe hapi i parë i foshnjës në tokë i kushtohet perëndeshës Statina” (Tert. De an., 39, 2). Në fakt, perënditë pagane e rrethuan njeriun nga të gjitha anët. "Apologetiku" është një version i rishikuar i "Për johebrenjtë", "skica e tij e papërsosur". 22 Kur shkroi Për paganët, Tertuliani nuk e kuptoi plotësisht nevojën për të kombinuar materiale të huazuar nga autorë të krishterë dhe paganë, dhe iu referua vetëm Virgjilit, Herodotit, Platonit, Homerit, Tacitit dhe Ktesias; në Apologjetikë ai tashmë përmend më shumë se tridhjetë autorë paganë. 23 Në shumicën e rasteve, ai merr hua informacion nga më shumë se një burim. Si shembull, merrni parasysh një fragment nga vepra e tij më e hershme e mbijetuar. Numri i shënimeve tregon se sa e larmishme duhet të ketë qenë tema e veprave dhe përmbledhjeve origjinale që ai mund të kishte përdorur për të shkruar këtë fragment. "Babai i Indigetus 24 konsiderohej Enea, i cili, i plagosur nga një gur (lapide debilitatum), 25 nuk ishte kurrë një luftëtar i lavdishëm. Sado që kjo armë është e zakonshme për njerëzit 26 dhe e përshtatshme për qentë (volgare atque caninum), 27 aq e turpshme është plaga prej saj. patriae), po aq Enea sa Antenor 28 Dhe edhe nëse nuk duan ta konsiderojnë këtë të vërtetë, Enea me të vërtetë i lë shokët e tij kur atdheu digjej, Ai duhet të parapëlqente gruan punike që nuk e shoqëroi të shoqin Hasdrubal, që iu lut armikut me ndrojtje të Eneas, 29 dhe nuk e kishte marrë të bukurën. veten në zjarrin e djegies së Kartagjenës, sikur në krahët e një atdheu që po vdes, Enea është i devotshëm (pius Enea) 30 për shkak të fëmijës së tij të vetëm dhe një plaku të rraskapitur, megjithë braktisjen e Priamit 31 dhe Astyanaksit 32 Por ai duhet të jetë edhe më i urryer nga romakët e shtëpive të tyre. gratë dhe çdo gjë që është e dashur për ta (adversus liberos et coniuges et omne pignus suum 33 [Romakët] hyjnizojnë birin e Venusit, dhe Vulcan, duke e ditur këtë, duron, 34 dhe Juno përulet). Ndër apologjetët grekë që jetuan para Tertulianit, nuk gjejmë kritika të vërteta ndaj Eneas, i cili, duke qenë një hero romak, nuk tërhoqi vëmendjen e tyre. Pasi ka folur për Enean, Tertuliani lë për pak kohë burimin e tij të informacionit për të. Informacioni i apologjetit për gruan e Hasdrubal-it 40 me sa duket është nxjerrë nga një punë historike kushtuar Luftës së Tretë Punike. 41 Pasi iu drejtua mitologjisë (burri i Venusit dhe dobësia e Junos), Tertuliani i rikthehet historisë, duke e krahasuar Enean me Herodot Argives Kleobis dhe Biton (Hrd., I 31) 42 dhe me një vajzë që i jep gji babait të saj. 43 Ndoshta, gjatë shkrimit të fragmentit në diskutim, Tertuliani, ndër të tjera, ka përdorur një nga katalogët e përhapur në antikitet, i cili trajtonte përkushtimin e fëmijëve ndaj prindërve. Le të shohim disa vende të tjera nga veprat e Tertullianit, ku, duke folur për perënditë, ai nuk përdori një autor specifik, por një libër referimi ose katalog. R. Agad, duke cituar citate nga autorët e krishterë Minucius Felix, Tertullian, Lactantius dhe Augustine, ku bëhet fjalë për hyjnizimin e njerëzve, arrin në përfundimin se pasazhi nga "Octavia" i Minucius (25, 8), i cili flet për Romulus, Picus, Tiberinus, Cons,Palcinalonus,Palcinalonus. Febris, Acca Lawrence dhe Flora, kthehen te Varro. "Atij," beson shkencëtari, "këto katër fragmente 44 nga Tertulliani gjithashtu kthehen prapa." Aghad nuk e konsideron të nevojshme të tregojë më hollësisht se ata vijnë nga i njëjti vend, “në fund të fundit, perënditë e prezantuara nga Romulus, Tatius dhe Hostilius, për të cilët lexojmë në veprën Adv. Marc. (I 18, 4), Varro paraqiti, sipas Agustinit. Ai deklaroi gjëra të ngjashme për At Liber (Ad nat.1, fragmente4, fragmente të librit, I 10). janë ruajtur nga Agustini (Aug. De civ., VI 9). Më në fund, duke folur për perënditë egjiptiane (Ad nat., I 10, 17), vetë Tertuliani i referohet Varros. Në një shënim për këtë pasazh, Agad thotë: "Përveç Antinous [...]." Më tej, shkencëtari vazhdon: "Nga kjo rrjedh se Varro përcaktoi me radhë se cilët perëndi, në çfarë rendi dhe me çfarë të drejte, u pranuan midis perëndive publike romake." 45 Duket se nuk është plotësisht e provuar se Tertuliani mori informacione për Alburnin nga Varro. Në dy vende (Tert. Apol., 5, l; Ad nat., I 10, 14) Tertuliani flet për Alburnin, pa përmendur perëndi të tjera që shfaqen te Minucius, Lactantius dhe Augustine, ku këta autorë ndoshta kanë përdorur Varron. Asnjëri prej tyre nuk thotë asgjë për Alburnin. Nuk është e qartë pse Tertuliani zgjodhi Alburnin nga një numër shembujsh të propozuar nga Varro dhe iu referua atij tre herë, ose për të provuar fuqinë e Senatit mbi perënditë, ose kur renditi njerëzit që krijuan kulte. Agustini emërton Romulin, Titus Tatius, Numa dhe Hostilius midis autorëve të hyjnizimeve (Aug. De civ., IV 23). Ata ishin të gjithë mbretër. Lactantium (Lact. Div. Inst., I 20, 11–12) përmend, përveç Tatius dhe Tullus Hostilius (për të cilët flet edhe Minucius Felix: Min., 25, 8), për Marcus Marcellus, por vetë Agade nuk guxon të rivendosë tekstin e Varros nga fjalët e këtij shkrimtari kishtar. 46 Për më tepër, hyjnia e malit Alburn 47 përfshihet në një seri perëndish të ndryshme nga Kone, Kloacina dhe Pavor. Metellus (ose M. Aemilius), si dhe Hadriani, i cili e renditi Antinoun në mesin e perëndive, nuk ishin mbretër dhe informacioni për ta ndoshta u huazua nga Tertulliani nga një katalog i mëvonshëm apoteozash. Në kuadër të këtij studimi, është e pamundur dhe jopraktike të prezantohen para lexuesve të gjithë poetët dhe shkrimtarët nga “rafti i librave” të Tertulianit. Le të shqyrtojmë vetëm disa nga autorët paganë që e furnizuan apologun tonë me histori dhe fakte. Një analizë e përdorimit të Homerit, historianëve të lashtë grekë Herodot (shek. V para Krishtit) dhe Timaeus (rreth 356 - rreth 260 p.e.s.), poetit romak Ovid, shkrimtarit të krishterë Klementi i Aleksandrisë, si dhe burimeve jashtëletrare, duket se do të japë një pamje mjaft të plotë se si Quintus Septimius i shpërndau veprat e tij klasike të anti Florens. bashkëkohësve. Homeri. Tertuliani në dy vende (Tert. Ad nat., I 10, 38–39; Apol., 14, 2–3) përdor komplote homerike me betejat e perëndive. Megjithatë, ngjashmëria në përshkrimet e këtyre betejave në autorë të ndryshëm të krishterë (për shembull: Min., 23, 3–4; Cl. Protr., 2, 29, 3; 2, 36, 1; 4, 55, 4; 2, 33, 2) sugjeron që Tertuliani në të dyja rastet nuk përdori një nga vetë Homeri, por që përdorte një nga mjeku më parë. Sipas R. Agada, shkrimtarët latinë dhe grekë të kishës shkojnë te një filozof i caktuar, një përkrahës i Euhemerus. 48 Duhet të theksohet se përshkrimet e perëndive që zotëronin cilësi njerëzore dhe silleshin si njerëz të thjeshtë, shpesh gjendeshin jo vetëm në faqet e shkrimeve të krishtera. Tertuliani u drejtohet vazhdimisht heronjve homerikë, duke i përfshirë në radhët e shembujve retorikë. Në Ad nat. (II 9, 23) thuhet: "Shenjtori, falë mikpritjes së tij, mori shenjtëroren nga mbreti Plotius: Uliksi mund t'ju ofronte edhe Alkinusin më filantropik si një perëndi tjetër". 49 B De pall. (2, 7) lexojmë: «Në të vërtetë, bota është një fushë e kultivuar shumë mirë e kësaj gjendjeje, pasi të gjitha rrënjët helmuese të armiqësisë janë shkulur dhe ferrat dhe barërat e këqija të miqësisë së shtirur janë zhdukur, më e këndshme se kopshti i Alkinusit 50 dhe kopshti i trëndafilave të Midas.» Në Adv. Val. (12.4) së bashku me xhaketën e Ezopit, 51 Pandorën e Hesiodit, gjellën e Aktiumit dhe përzierjen e Ptolemeut, përmendet pija e Nestorit (Nestoris cocetum) 52 - një tjetër hero homerik. Përmendja e emrit Alcinous, si shumë personazhe të tjerë homerik, ishte një vend i zakonshëm në letërsinë romake. 53 Tertuliani, duke futur shembuj të tillë në rrëfimin e tij, jo domosdoshmërisht të huazuar nga vetë Homeri, përdor stereotipe të përhapura në antikitet për të siguruar që një audiencë armiqësore ndaj krishterimit t'u kushtojë vëmendje fjalëve të tij. Në fund të fundit, sipas Demetrius, "[...] bindësia varet nga dy cilësi: qartësia dhe familjariteti, sepse çdo gjë e paqartë dhe e pazakontë është jo bindëse" (221). 54 Detyra kryesore e Tertulianit ishte pikërisht të bindte paganët për pafajësinë e të krishterëve dhe, nëse ishte e mundur, t'i fitonte ata në anën e tij. Herodoti. Në veprat e Tertulianit ka pasazhe të përsëritura që ngjallin lidhje me tregimet e Herodotit. Le t'i shqyrtojmë këto pasazhe për të zbuluar se me çfarë shkalle besimi mund të thuhet se apologjeti kartagjenas në veprën e tij iu drejtua "Historisë" së Herodotit. Në Ad nat. (I 8) apologjeti është i indinjuar nga fakti që të krishterët quhen "kombi i tretë" dhe dëshiron të dijë për të parin dhe të dytin. Më pas ai shkruan: "Psammetichus vërtet besonte se kishte zbuluar se si ishte raca e parë e njerëzve. Siç thonë ata, ai, pasi i largoi foshnjat nga çdo komunikim me njerëzit, i dha që të rriteshin nga një infermiere, të cilës i ishte prerë gjuha paraprakisht, në mënyrë që ata, duke qenë të privuar plotësisht nga tingulli i të folurit njerëzor, të tregonin se ata e formonin gjuhën e parë që fliste vetë natyra. Kjo është ajo që frigët e quajnë bukë, kjo është arsyeja pse frigët konsiderohen si njerëzit e parë, kjo na lejon të flasim me siguri për zbrazëtinë e tregimeve tuaja, prandaj do të dëshironim t'ju theksojmë se ju besoni më shumë në trillime sesa në realitet. Përveç kësaj, mori një plagë të rrezikshme, dhe në lidhje me këtë, gjaku i prishur iu vërsul në zemër dhe, më në fund, ushqimi i saj u ndal për ca kohë? Por le të supozojmë se jeta e saj vazhdoi falë drogave të Filomelës, për të cilën njerëzit e arsyeshëm thonë se ajo u bë memece jo ngaqë i ishte prerë gjuha, por sepse ishte shumë e turpshme. Pra, nëse ajo infermiere do të mbetej gjallë, ajo mund të kishte mërmëritur diçka të paqartë, sepse faringu mund të lëshojë tinguj të paartikuluar me gojë të hapur dhe buzë dhe gjuhë të palëvizshme. Dhe ka mundësi që fëmijët, duke qenë se nuk kanë dëgjuar gjë tjetër, dhe kanë një gjuhë, kanë mundur ta përsërisin këtë pa vështirësi dhe në mënyrë më proporcionale, dhe kështu kanë ardhur rastësisht në shpikjen e disa fjalëve kuptimplote. Por le të jenë frigët populli i parë, megjithatë, edhe në këtë rast të krishterët nuk do të jenë të tretët, se ku janë të dytit atëherë? 55 Ky pasazh nuk u transferua nga Tertuliani te Apologeticus. Sipas Herodotit (Hrd., II 2), mbreti egjiptian Psammetichus, duke dashur të zbulonte se cilët popull ishin më të lashtët, doli me sa vijon: ai “urdhëroi t'i jepeshin dy foshnja të porsalindura [...] një bariu [...] Me urdhër të mbretit, askush nuk duhej të thoshte asnjë fjalë të vetme në praninë e tyre. Foshnjat u vendosën në një kasolle të veçantë bosh, ku në një kohë të caktuar bariu sillte dhitë dhe, pasi u jepte fëmijëve qumësht, bënte gjithçka tjetër që ishte e nevojshme. [...] Kështu bariu veproi sipas urdhrit të mbretit për dy vjet. Një ditë, kur ai hapi derën dhe hyri në kasolle, të dy foshnjat ranë në këmbët e tij dhe, duke zgjatur duart e tyre të vogla, shqiptuan fjalën "bekos". Në fillim bariu e dëgjoi këtë fjalë në heshtje. Kur më vonë, kur vizitonte foshnjat për t'u kujdesur për ta, ai e dëgjonte këtë fjalë çdo herë, ia raportoi këtë mbretit; dhe urdhëroi t'i sillnin foshnjat para syve të tij mbretërorë. Kur vetë Psametiku e dëgjoi këtë fjalë, urdhëroi të pyeste se cilët njerëz dhe çfarë saktësisht e quanin fjalën "bekos" dhe mësoi se kjo është ajo që Frigjianët e quajnë bukë. Nga kjo egjiptianët arritën në përfundimin se Frigjianët ishin edhe më të vjetër se ata vetë. Kështu dëgjova nga priftërinjtë e Hefestit në Memfis. Helenët tregojnë shumë histori të pakuptimta për këtë, dhe, ndër të tjera, se Psammetichus urdhëroi t'u priten gjuhët disa grave dhe më pas u dha atyre foshnjat për t'i rritur. 56 T.D. Barnes e shpjegon gabimin e Tertulianit që nuk foli për bariun që kujdesej për fëmijët me urdhër të Psammetichus, por për gruan me gjuhën e prerë si më poshtë: "Tertulliani duket se e ka përdorur drejtpërdrejt Herodotin dhe i ka kombinuar dy versionet e tregimit. Konfirmimi i kësaj mund të gjendet krejt papritur. Kjo histori gjendet vetëm në literaturën e lashtë në referencë të saj." 57 Megjithatë, fakti që Tertuliani ndjek versionin e dytë, të cilin Herodoti e refuzon, nuk mund të shërbejë si dëshmi përfundimtare e përdorimit të drejtpërdrejtë nga autori i krishterë të tekstit të Historisë së Herodotit. Pasi ka përshkruar legjendën e Psammetichus, infermieres dhe fëmijëve, Tertulliani pretendon se është e pamundur të mbijetosh pas heqjes së gjuhës dhe ofron prova mjekësore. Së bashku me infermieren, të cilës dyshohet se i është prerë gjuha, ai përmend emrin Filomela, që nuk përmendet në Herodot. Kjo mund të flasë në favor të huazimit të këtyre temave nga një prej traktateve të tij mbi mjekësinë ose nga një katalog gjymtimesh. 58 Fjalët e Barnesit se “kjo histori në letërsinë antike gjendet vetëm te Herodoti dhe në referenca për të nga autorë të tjerë” nuk duken plotësisht bindëse: Vetë Herodoti raportoi ekzistencën e “tregimeve të pakuptimta” të helenëve për gratë me gjuhën e prerë. Këto histori mund të përbëjnë bazën e traditës letrare të përdorur nga apologjeti i krishterë. Për më tepër, ekzistonte të paktën një version tjetër i legjendës për përcaktimin se cilët njerëz ishin më të lashtët. Lë të kuptohet nga bashkëkohësi i Tertullianit, Klementi i Aleksandrisë (Cl. Protr., 1, 6, 4): “Lëri dhitë profetike t'i tregojnë Frigjianët si popullin më të lashtë, poetët le t'i tregojnë arkadët që i përshkruajnë ata si parahënor, 59 le të mësojnë egjiptianët nga ëndrrat dhe kjo tokë ishte e para për ta, por kjo tokë ishte e para për ta. universi përpara krijimit të kozmosit, ne ishim të lindur për herë të parë në Vetë Zotin, sepse ishim të destinuar të lindnim.” Klementi përmend më poshtë dhitë e stërvitura për hamendje (Kl. Protr., 2.11, 3). Në Adv. Marc. (I 1, 3) Tertuliani përshkruan natyrën e ashpër dhe banorët e Pontit, duke deklaruar se Marcioni i kalon të gjithë ata në cilësitë e tij të këqija. Lidhur me fjalët "liquores ignibus / variant: nivibus / redeunt, amnes glacie negantur, montes pruina exaggerantur" Barnes thotë si vijon: "[...] së bashku me rrjedhat e akullit dhe malet me dëborë, aty shfaqen liqene të zjarrtë. Botuesit korrigjojnë tekstin, duke zëvendësuar zjarrin me dëborë. Në fakt, kujtesa e dështoi Terullian." 60 Më tej, shkencëtari anglez i referohet Herodotit (Hrd., IV 28, 1), ku thuhet për shfaqjen e papastërtive gjatë ndezjes së zjarrit dhe vëren: “Tertullian e kujtoi zjarrin, por e përdori këtë fjalë në mënyrë të papërshtatshme”. 61 Megjithatë, teksti latin mund të kuptohet ndryshe: “Lëngjet kthehen [në gjendjen e mëparshme] falë zjarrit, lumenjtë nuk lejojnë [të notojnë mbi ta] për shkak të akullit, malet bëhen më të larta për shkak të borës që shtrihet mbi to.” Në këtë rast, Tertuliani nuk gabon. Kështu, fragmenti që analizohet gjithashtu nuk dëshmon përdorimin e drejtpërdrejtë të Herodotit nga autori i krishterë. Në Dekor. (14.4) Tertuliani shkruan për "trëndafilat shekullor të mbledhur në kopshtet e Midas. Herodoti përmend "të ashtuquajturat kopshte të Midas, birit të Gordius": "Në këto kopshte rriten trëndafila të egër me gjashtëdhjetë petale. Era e tyre është shumë më e fortë se era e trëndafilave të tjerë. Sipas legjendës maqedonase, Silenus u kap në këto kopshte” 62 (Hrd., VIII 138). Barnes, si zakonisht, arsyen e kësaj mospërputhjeje e sheh në huazimin e drejtpërdrejtë të informacionit nga Tertullian nga Herodoti. 63 Filozofi dhe natyralisti i lashtë grek Theophrastus (gjysma e dytë e IV - gjysma e parë e shek. III para Krishtit) shkroi gjithashtu për trëndafilat me njëqind petale: "Shumica e trëndafilave kanë pesë petale, por ka dymbëdhjetë e njëzet petale; Ka edhe nga ata që kanë një numër shumë më të madh petalesh, të quajtura të gjitha trëndafila. Numri më i madh i trëndafilave të tillë është afër Filipit: banorët vendas i transplantojnë ato nga Pangea, ku rriten shumë. Petalet e tyre të brendshme janë shumë të vogla (këto trëndafila zhvillohen në atë mënyrë që disa nga petalet e tyre rriten jashtë dhe të tjerët brenda). Këta trëndafila nuk janë aromatikë dhe të vegjël” 64 (Theophr., VI 6, 4). Fraza e fundit nuk na lejon të identifikojmë me siguri të plotë llojin e trëndafilave të përshkruar nga Theophrastus me trëndafilat e përmendur nga Herodoti, siç bën M.E. Sergeenko në shënimin e fragmentit të cituar. 65 Megjithatë, mendimi i saj se "me qindra petale" thjesht do të thotë "me shumë petale" duket i saktë në lidhje me pasazhin e Tertulianit. Sipas vëzhgimeve të S.A. Izhevsky, trëndafili Damask ka 67 petale dhe trëndafilat Centifolia nr.1, nr.2, nr.3, nr.4, nr.5 kanë përkatësisht 80, 105, 107, 112 dhe 136 petale. 66 I njëjti studiues shkruan diku tjetër se trëndafili centifolia (R. centifolia) “është i njohur në kulturë që nga kohërat e lashta”. 67 Sipas S. G. Saakov, gjatë kohës së Theophrastus, Rosa damascena Mill., R. centifolia L., R. muscosa Ait ishin të zakonshme në kopshtet e trëndafilave; në Evropën Perëndimore, popullariteti i trëndafilave u rrit në shekujt 8-12, kur trëndafilat e emërtuar u sollën nga lindja në Siçili dhe Spanjë nga kalifët arabë. 68 Edhe pse “ndryshe nga trëndafili damask, trëndafili centifolia është i panjohur në natyrë”, 69 dhe Herodoti foli për trëndafilat e egër, nuk mund të përjashtohet që në kohën e tij kjo specie të mos ishte ende e kultivuar. Bazuar në sa më sipër, mund të supozohet se si historiani i lashtë grek, ashtu edhe burimi i apologjetit të krishterë nënkuptonin trëndafila të lidhur me speciet Rosa damascena Mill., R. centifolia L., të klasifikuara si trëndafila galikë. 70 Natyrisht, përmendja e Tertulianit të trëndafilave me qindra petale në vend të atyre me gjashtëdhjetë petale, si te Herodoti, shpjegohet me përdorimin e numrit të madh "të rrumbullakët", i cili ishte më i njohur për bashkëkohësit e tij, dhe me sistemin e numërimit dhjetor që ishte vendosur fort deri në atë kohë. Në të njëjtën mënyrë, Herodoti shkruan për trëndafilat "gjashtëdhjetë petale" jo sepse të gjithë trëndafilat e Midas kishin saktësisht 60 petale, por përdor numrin "të rrumbullakët" të sistemit të numërimit babilonas, i cili ishte më i zakonshëm në kohën e tij. Sistemet dhjetore dhe seksagesimale (si dhe dhjetore, sipas numrit të gishtërinjve dhe këmbëve) në kohët e lashta ekzistonin paralelisht dhe shpesh kombinoheshin me njëri-tjetrin; Kështu, një talent është i barabartë me 6000 dhrahmi dhe një dhrahmi është e barabartë me gjashtë obol. 71 Jehonat e sistemit babilonas kanë mbijetuar edhe sot e kësaj dite: një orë është e barabartë me 60 minuta. Megjithatë, në kohën e Tertulianit, sistemi dhjetor, më i përshtatshëm i numërimit kishte zëvendësuar pothuajse plotësisht sistemin seksimal dhe ishte bërë i njohur për shumicën e popullsisë. Prandaj, "gabimi" i apologjetit nuk buron nga kujtimet e tij të leximit të Herodotit në fëmijëri ose rini, por është huazuar nga hartuesi që përdori sistemin dhjetor. Nuk ka gjasa që vetë Tertulliani të përkthejë 60 (në kuptimin "shumë") në 100 (në të njëjtin kuptim). 72 Në De pal. (2, 4) Tertuliani aludon për stuhinë e rërës për të cilën shkroi Herodoti (Hrd., III, 26). Barnes beson se "errësimi i aludimit presupozon njohuri". 73 Megjithatë, duhet pasur parasysh se apologjeti e përmendi këtë stuhi së bashku me fatkeqësitë e tjera natyrore, të gjithë listën e të cilave ndoshta e ka huazuar nga katalogu përkatës. Pasi kemi shqyrtuar ato vende në veprat e Tertullianit që, sipas T.D. Barnes, flasin për njohjen e drejtpërdrejtë të Tertulianit me tekstin grek të "babait të historisë", mund të konkludojmë se nuk kemi prova të pakundërshtueshme që arsyeja e "gabimeve" të Tertulianit duhet kërkuar në kujtesën e dobët të autorit të suksesshëm të Carth-it. Halicarnassian lexoi në rininë e tij. Timaeus. Nëse në Apol. (19, 6), duke folur për lashtësinë e fesë hebraike, Tertuliani citon emrat e shumë autorëve, të cilët me sa duket nuk i ka lexuar, pastaj në De spect. (5, 2) pas fjalëve për "shumë autorë" që folën për origjinën e lojërave, ai emërton vetëm Timaeun me emër: "Timaeus raporton se lidianët, emigrantë nga Azia, u vendosën në Etruria nën udhëheqjen e Tyrrhenus, i cili, në një mosmarrëveshje për mbretërinë, ia humbi atë vëllait të tij, në Etruria, ata gjithashtu nën tituj të tjerë, superritualë, maskën e fesë Romakët, pasi ftuan ekspertë [në këtë çështje], huazuan [...] emrin e tyre, kështu që ata filluan të quheshin ludii (d.m.th., "aktorë") nga Lidianët." Kështu, duke iu referuar Timaeus-it, Tertuliani flet për Tirrenin, i cili ia dha pushtetin vëllait të tij, dhe për origjinën lidiane të lojërave të krijuara nën maskën e fesë. Ne nuk e dimë se çfarë ka shkruar në të vërtetë Timaeus për lojërat e huazuara nga Lidia, 74 ashtu siç nuk e dimë nëse në këtë rast Tertulliani përdori vetë Timaeus apo një përpilues. Karol Ludwig Roth, midis fragmenteve të mbijetuara nga librat e humbur të Suetonius, citon një fragment të Des pect të Tertullianit. (5), i cili përfshin fjalët "Timaeus refert[...]". Kështu, referimi për Timaeus, sipas Rothit, është "i verbër" në Tertullian në këtë pikë. 75 Le të shohim se çfarë thonë historianët e tjerë për këtë. Herodoti shkroi se lojërat e kishin origjinën nga Lidia. Por ai nuk e përmendi lidhjen e tyre me fenë. Sipas tij, gjatë zisë së bukës, lidianët një ditë merrnin pjesë në lojëra për të mos menduar për ushqimin dhe të nesërmen hanin. Ai nuk e përmendi vëllain e Tirrenit, duke thënë vetëm se mbreti, pasi kishte mbetur në atdheun e tij, caktoi djalin e tij Tyrrhenus (Herodoti e quan Tyrsenus) kreun e mërgimtarëve (Hrd., I 94). Straboni citon emrin e këtij mbreti, pasardhës të Herkulit dhe Omfalit, Atys, i cili gjatë zisë së bukës la me short Lidën, njërin nga djemtë e tij, dhe urdhëroi tjetrin, Tyrrhenus, me një pjesë të nënshtetasve të largohej nga atdheu. Straboni raporton edhe për kalimin në Romë të fascave, sëpatave, borive, riteve të shenjta, artit, tregimit të fatit, muzikës, por nuk flet për lojëra (Strab., V 2, 2). Titus Livy shkruan se romakët, në kërkim të mënyrave për të qetësuar zemërimin e perëndive gjatë një murtajeje, krijuan lojëra skenike; aktorët e ftuar nga Etruria kërcenin nën tingujt e një flauti (Liv., VII 2, 3–4). Livi, megjithatë, nuk flet për origjinën lidiane të lojërave, ndryshe nga Valerius Maximus, sipas të cilit vallet e këtyre aktorëve ishin huazuar nga etruskët, të ardhur nga kuretët dhe lidianët (Val. M., II 4, 4). Në “Eneida” lexojmë: “Këtu në lagje jeton, pasi ka themeluar qytetin e Agillas mbi shkëmbinjtë e lashtë, / një popull i shquar për guximin ushtarak: / Arriti nga Lidia dhe u vendos midis maleve etruske” 76 (Verg. Aen., VIII 478–480). Një bashkëkohës i Tiberit, Velleius Paterculus, duke paraqitur versionin e Herodotit për origjinën e etruskëve, raporton se një dështim i të korrave i detyroi vëllezërit Lida dhe Tyrrhenus të hidhnin short se cili prej tyre duhet të largohej nga atdheu. Shorti, sipas historianit, i ra Tirrenit (Vell., I 1,4). Vellei nuk flet për vendosjen e lojërave. Sipas Tacitit, djali i Atisit, Lidi, mbeti në atdheun e tij dhe Tirreni u shpërngul në Itali (Tas. Ann., IV 55). Tacitus nuk flet për lojëra. Informacioni rreth tyre i përcjellë nga Tertuliani nuk gjendet i plotë në asnjë prej historianëve të përmendur. Tertuliani flet për Dido që u hodh në zjarr për të shmangur martesën me mbretin Iarbus (Tert. Apol., 50, 5; Admart., 4, 5; De mon., 17, 2; De ex., 13,3). Historianët e lashtë e përshkruajnë vdekjen e saj në këtë mënyrë. Sipas Timaeus, Dido, “pasi kishte ngritur një zjarr të madh pranë shtëpisë dhe e ndezi [atë], ajo u hodh në të nga shtëpia” (F.H.G.fr. 23). Sipas Justinit, Dido urdhëroi të ngrihej një zjarr në periferi të qytetit dhe, pasi u ngjit në të, kreu vetëvrasje me shpatë (epsh. Epit., XVIII 6, 6–7; krh.: Verg. Aen., IV 642–705). Në legjendën për themelimin e Kartagjenës, dallohen tre opsione: versioni i Trogus-Justin, versioni i Timaeus, i cili daton në tregimet e Kartagjenasve dhe versioni i Servius, i cili ndoshta daton nga Kato. 77 Tertuliani, duke folur për Didon, nuk i referohet Timaeus-it, por versioni i tij i historisë së themeluesit të Kartagjenës të kujton shumë atë të Timaeus, një lloj karte e të cilit është mesazhi se Dido nuk e goditi veten me thikë, por u hodh e gjallë në zjarr. Mungesa e një referimi për Timaeus mund të shpjegohet si me faktin se Tertullian nuk e mbante mend ose, duke besuar se ishte njohuri e zakonshme, nuk e konsideroi të nevojshme të thoshte se nga e huazoi këtë informacion, dhe me faktin se ai e nxori atë jo nga vetë Timaeus, por nga tradita e tij. Nuk ka gjasa që Tertullian të ketë marrë informacion për Didon nga tradita bashkëkohore punike për të cilën flet Shifman. 78 Është shumë më e besueshme që në një moment ose në një tjetër në jetën e tij ai u njoh me veprën e Timaeus, një pjesë e "Historisë" të të cilit iu kushtua Kartagjenës. Informacioni i përcjellë nga Tertuliani, burimi i të cilit quhet Timaeus (për lidianët dhe lojërat), si dhe informacioni i gjetur si te Tertuliani ashtu edhe tek fragmenti i Timaeut që na ka ardhur (për Dido), përcillet ndryshe nga autorë të tjerë. Kjo koincidencë është e vështirë të shpjegohet thjesht rastësisht, duke qenë se në rastin e parë tregimi i Timaeus/Tertullian ndryshon nga raportet e gjashtë historianëve të famshëm grekë dhe romakë dhe se tregimi i shkurtër i Tertulianit për Didon, ndonëse i ndryshëm nga tregimi i Justinit (për të mos përmendur Eneidën), nuk kundërshton historinë e Timaeus. Duke marrë parasysh këto fakte, mund të supozohet se apologjeti kartagjenas ishte i njohur me shkrimet e këtij të fundit. Bazuar në përdorimin e historianëve të caktuar nga Tertuliani, është e vështirë të nxirret një përfundim për qëndrimin e tij ndaj drejtimit isokratik (mimetik) ose pragmatik në historiografi. 79 Megjithatë, duhet theksuar se Tertuliani, retoriku, u kushtonte shumë rëndësi shembujve historikë. Në këtë ai është i ngjashëm me Titus Livy, i cili mund të klasifikohet si një mbështetës i lëvizjes isokratike. 80 Ovidi. Pavarësisht se Tertuliani e përmend emrin e Ovidit vetëm një herë, 81 mund të supozohet se ai e njihte mirë veprën e këtij poeti. Reminishenca ovidiane gjenden vazhdimisht te Tertuliani, për shembull: “[...] për të parë të tjerët dhe për të treguar veten (mutuum videre ac videri), të gjithë shkojnë në turma në vende publike [...]” (Tert. De cult., II 11, 1) - krh.: “[gratë] vijnë për të parë, ato vijnë për t'u parë ipsae)" (Ov. Ars., I 99). Ernst Nöldechen beson se, pasi ka shkruar për Detin e Zi: "por nuk ka asgjë kaq barbare dhe të pikëllueshme (triste) në Pontus [...]" (Adv. Marc., 1, 4), Tertulliani "shikoi përsëri Ovidin", 82 autori i "Elegjive të pikëlluara" (Tristia) nga "Letters" dhe "Letters". Le të shqyrtojmë ato raste të përdorimit të mundshëm të Ovidit nga Tertuliani, ku teksti i apologjetit është ruajtur mjaft mirë. 83 Një reminishencë e veprave të Ovidit mund të supozohet në Apol. (28, 1), ku Tertuliani thotë se është absurde të detyrosh një person të adhurojë perënditë nëse ai nuk dëshiron. Një person i tillë, sipas autorit, mund t'i thotë dikujt që e detyron të veprojë kundër ndërgjegjes së tij: "Unë nuk dua që Jupiteri të jetë i mëshirshëm me mua; Kush je ti? Le të më shfaqet Janusi i zemëruar me çfarëdo fytyre të dojë (Ianus iratus qua velit fronte). Çfarë të intereson për mua? për të ardhur te Dona Anna, ngjall një lidhje me vargjet e mëposhtme të Ovidit nga libri i parë i "Fastov": "Si mund të të lavdërojmë, o Janus, zot dyformësh? / Në Greqi nuk ka hyjni të barabartë në fuqi me ju. / Na trego pse, nga të gjitha qeniet qiellore, ti je i vetmi / Ti sheh çfarë ka pas teje, sheh çfarë ka përpara? / Kështu po mendoja, duke u përpjekur t'u jepja kuptim tabletave të mia, / Papritur vërej se shtëpia u mbush me dritë: / Ishte fytyra e dyfishtë e mahnitshme / Janusi i shenjtë m'u shfaq përpara, dhe ai vetë më shikoi drejt e në sy 84 (tunc sacer ancipiti mirandus imagjinoni Ianus / bina repens oculis obtulit orav meis). përmendja e Janusit në Apol (28, 1) u shkaktua nga dëshira e autorit për të luajtur teofaninë spektakolare të përshkruar nga Ovidi, sugjerojnë konsideratat e mëposhtme. Së pari, Janusi në Apol. (28, 1) shfaqet si një hyjni e zemëruar, shumë më e ngjashme me mysafirin e fuqishëm të Ovidit sesa me perëndinë e "derës" së Tertulianit pa fytyrë. Pikërisht në këtë kategori Tertuliani, i cili donte të nënçmonte perënditë e tij romake dhe për këtë arsye nuk i kushtoi vëmendje figurës shumëngjyrëshe të hyjnisë me dy fytyra, zakonisht e vendos Janusin (Tert. De idol., 15, 5; De cor., 13, 9; cp.: Ad nat., II, 15, 3). Në fakt, Saturni mikpritës Janus 85 (Ad nat., II 12, 27; Apol., 10, 7) nuk përmendet aty ku bëhet fjalë për perënditë e lashta romake: në Apol. (25, 10) Tertuliani pyet: «Kë nderuan Saturni dhe Jupiteri? Mendoj se një lloj Sterkuli.» 86 Megjithatë, duke u emëruar përkrah Jupiterit, Janusi 87 duket shumë më tepër si mysafiri i fuqishëm i Ovidit sesa perëndia e "derës" pa fytyrë Tertullian. 88 Me sa duket, apologjeti nuk mundi t'i rezistonte tundimit për ta përfunduar me hijeshi periudhën me një aludim ovidian. Kështu, shfaqja e emrit Janus në këtë kontekst nuk mund të shpjegohet me dëshirën e apologjetit për të dhënë shembuj ekuivalent. Tertuliani askund në shkrimet e tij nuk i referohet sakrificave dhe lutjeve drejtuar Janusit, ndërsa për Jupiterin shkruan: "Cili është shpallja vjetore e zotimeve? E para është në parim, e dyta është në Kapitol. Pas vendeve, zbuloni fjalët. "Tani 92 ju, o Jupiter, ju premtojmë një dem me brirë të zbukuruar me ar". Çfarë do të thotë kjo formulë? Natyrisht, apostazia” (Tert. Decor., 12, 3.) Figura e Janusit nuk i interesoi dhe nuk e shqetësoi Tertulianin dhe gjendet në Apol. (28, 1) si një nder për traditën letrare, duke qenë njëkohësisht një mënyrë mjaft e zakonshme për të qeshur me një kundërshtar që është i pafuqishëm ose që nuk ekziston fare, nga këndvështrimi i folësit (kujtoni krahasimin e mësipërm me "Mysafirin e Gurit"), gjejmë diçka të ngjashme diku tjetër: "Ne nuk jemi në gjendje t'i ndihmojmë të dy njerëzit dhe ata që lypin tuaj nuk duhet t'i japim dikujt tjetër që nuk mendon se është e nevojshme. Vetëm Jupiteri le të shtrijë dorën dhe të marrë, sepse ndonjëherë mëshira jonë shpenzon më shumë në rrugë sesa devotshmëria juaj në kisha” (Tert. Apol., 42, 8). Në De pal. (4, 3), 93 duke folur për turpin e ndërrimit të rrobave, Tertuliani shkruan për qëndrimin e Herkulit në Omphale: “Ku janë Diomedi dhe tezgat e përgjakur? Ku janë Busiris dhe altarët funeral (Busiris et bustuaria altaria)? Ku është Geryon triuni? Klubi, i ofenduar nga temjani, preferoi të mbetej me erë të keqe të trurit. Tashmë gjaku i vjetër i Hidrës dhe i centaurëve mbi shigjeta ishte gërvishtur me shtuf në triumfin e feminitetit, në mënyrë që pas përbindëshave të shpuar të mund të lidhnin një kurorë. Dhe përveç kësaj, shpatullat e një gruaje të ndjeshme ose të ndonjë heroine nuk do të kishin mundur të përballonin lëkurën e marrë nga një kafshë e tillë, nëse kjo lëkurë nuk do të ishte gatuar për një kohë të gjatë, do të humbiste forcën e saj dhe nuk do të kishte erë, gjë që besoj se bëhej me Omphale duke përdorur balsam ose viçi. Mendoj se edhe mane ka përjetuar një krehër, në mënyrë që lëkura e luanit të mos irritojë qafën delikate. Pra, fitoret e Herkulit ndaj Diomedit, Busirisit, Gerionit, Hidrës dhe centaurëve janë të kryqëzuara nga veshja e tij me veshje grash. Ngjashmëria e pasazhit të cituar me "Heroidet" e Ovidit (Ov. Heroid., IX 67–118) është e habitshme. Deianira turpëron Herkulin për të njëjtën vepër si Tertullian. Ajo përmend, ndër të tjera, Diomedin mizor dhe kuajt e tij të egër (67–68, 89–90), Busirisin (69–70), Gerionin me tre trupa (91–92), gjarpërin (d.m.th. Hidrën) (95–96) dhe centaurët (99–100). Megjithëse lista e bëmave të dhëna nga Ovidi është më e plotë se ajo e Tertulianit, në këtë të fundit rendi është i njëjtë si në të parën. Për krahasim: në “Bibliotekën Mitologjike” të Pseudo-Apollodorit lexojmë për Hidrën Lerneane (Ps.-Apoll., II5, 2), centaurët (II 5, 4), pelat e Diomedit (II 5, 8), lopët e Gerionit (II 5, 10, 115), Busiris (II). Vetë Ovidi në veprat e tij të tjera jep një renditje të ndryshme të bëmave të Herkulit sesa te "Heroidët": në "Metamorfozat" thuhet për Busirisin (Ov. Met., IX 182-183), Gerionin (IX 184-185), centaurët (IX 191), Hidrën (2939), kuajt (1939), Hidrën (1939) 194–196); në “Ibis” lexojmë për Busirisin, Diomedin dhe centaurët (Ov. Ibis., 399–404). Fjalët e Tertulianit për shkopin, shigjetat dhe lëkurën e luanit të Herkulit të kujtojnë vargjet e mëposhtme të Ovidit: “Lëkura e luanit të ashpër, pre e juaja e gjuetisë, / Fërkoni ato të buta - o turp! – me lesh të trashë anëve [...] / Gruaja mori shigjetat, në duart e saj të zeza, në duart e saj të rënda. prej leshi të tjerur / Ajo u përpoq të merrte shkopin që kishte zbutur shumë përbindësha, / Burri u përpoq të shihte të gjithë armaturën në pasqyrë” 94 (Ov. Heroid., IX 111–112, 115–118). Tertullian vëren se "klubi preferoi të mbetej i qelbur nga truri i tyre". Megjithatë, mitet për Diomedes, Busiris dhe Geryon nuk flasin për vrasjen e tyre me shkop. Ovidi pas Gerionit (Ov. Heroid., IX 91–92) para Hidrës (IX 95–96) flet për Cerberin (IX 93–94), dhe Tertuliani në të njëjtin vend flet për trurin (cerebrum). Kjo nuk është e rastësishme, pasi autori i krishterë më shumë se një herë përdori lojëra fjalësh dhe lojëra fjalësh. Për shembull, për Markionin ai shkruan: “Sepse cili kastor është një kastër më i madh i mishit (castrator carnis castor) se ai që shfuqizoi martesën” (Tert. Adv. Marc., II, 5). Në fragmentin në analizë hasëm kombinimin Busiris et bustuaria altaria (Tert. De pall., 4, 3). Shumë shembuj të ngjashëm mund të gjenden në Apologetika e ofruar për lexuesit. "Kërkesa për grekët (domethënë paganët)" e Klementit u shfaq menjëherë pas vitit 192: në Stromata, e cila ndoshta u shkrua më vonë "Protreptika", Klementi flet për vdekjen e perandorit Commodus (192) si një ngjarje e fundit (Cl. Strom., I 144, 1–145, ). "Apologeticum" i Tertullianit (Apologeticum [verbum], domethënë (Ἀπολογητικὸς λόγος;) u botua në vitin 197: J.V.F. Borlefs, bazuar në fjalët për persekutimin e vazhdueshëm të bashkëpunëtorëve të Albinusit dhe Nigerit (Apol., 35, 35, 11 qershori u shkrua pak më vonë se 11 qershori). kthimi i perandorit Severus në Romë 103 Bazuar në referencën për "maurët, Markomanët dhe vetë Parthinët", të cilët të krishterët, të përhapur në të gjithë botën, supozohet se ishin më të shumtë në numër dhe mund të kishin qenë më të rrezikshëm nëse do të donin (Apol., 37, 4), mund të konkludojmë se Tertuliani po punonte në luftën e jashtme të Parthianëve1,9 të jetë e thjeshtë 104. Pra, Tertulliani mund të ketë qenë i njohur me Protrepticus të Klementit. A ishte ai vërtet i njohur me këtë punë? Arsyeja e ndryshimit të titullit të veprës së rishikuar nuk mund të jetë thjesht një ndryshim në përmbajtje: vepra e mëvonshme bën jo më pak akuza kundër paganëve dhe nuk jep më shumë argumente në mbrojtje të të krishterëve sesa ajo e mëparshme. Për Tertulianin, shoqatat që lindën gjatë leximit të titullit ishin ndoshta të rëndësishme. "Apologetic" na referon, nga njëra anë, dy "Apologjitë" e Justinit (i cili ndoshta u udhëhoq nga "Apologjia e Sokratit" 106 e Platonit) dhe "Apologjia" e Apuleius; nga ana tjetër, te Protrepticus i Klementit. Duhet theksuar se titujt e veprave të Tertulianit janë mjaft të ngjashëm: 4 prej atyre që na kanë ardhur fillojnë me fjalën “Për...” (Ad...), 5 me fjalën “Kundër...” (Adversus...), 20 me fjalën “O...” (De...); "Apologetic" dhe "Scorpiacus" (krh. "Θηριακά" nga Nikander) janë dy emrat e vetëm që nuk përsëriten. 2. Të dy pasazhet më poshtë janë vendosur në kapitujt që kanë të bëjnë me demonët: “Në të vërtetë, vendi nuk bën kurban nga një viktimë e vrasjes. Nëse dikush vret një person për Artemisën dhe Zeusin në altar, në një vend të shenjtë dhe jo në rrugën e lartë drejt zemërimit dhe lakmisë, demonët e tjerë të ngjashëm me këta, duke e shpallur atë një flijim, nuk është një flijim i tillë, por flijimi i tij është një vepër e tillë. vrasje dhe vrasje” (Kl. Protr., 3, 42, 9). “Dallimi në vende, mendoj, të çon në faktin se ju i konsideroni perëndi falë tempujve ata që nuk i quani perëndi në një vend tjetër; që në një mënyrë tjetër ju duket i çmendur ai që nxiton përgjatë kullave të shenjta, në një mënyrë tjetër ai që kërcen në çatitë fqinje; se një fuqi tjetër shpallet tek ai që pret organet gjenitale dhe tjetri prenë organet gjenitale ose duart e tij. një arsye motivuese janë të njëjtat” (Apol., 23, 3). Krahasoni: “[...] në lidhje me vrasjen e foshnjave nuk ka dallim nëse ajo kryhet në sakramente apo në mënyrë arbitrare [...]” (Apol., 9, 6). 3. Si në Apologetika (50, 1–2) dhe në Protrepticus (11, 116, 2–4), i krishteri krahasohet me një ushtar. Dallimet e mëposhtme midis veprës së parë të Tertulianit dhe Apologetikës mund të kenë lindur nën ndikimin e Protrepticus. 1. Në esenë “Për paganët” flitet për absurditetin e mendimit sipas të cilit perënditë u dhanë pushtet mbi botën romakëve për devotshmërinë e tyre; “[...] subjekti i Admetus rrit perandorinë për qytetarët romakë dhe në të njëjtën kohë dështon admiruesin e tij të denjë Kroesus, duke e mashtruar atë me një parashikim të paqartë” (Ad nat., II 17, 9). Në Apologetikë, përmendja e Croesus shfaqet në kontekstin e demonologjisë: “Me çfarë zgjuarsie demonët e përshtatin paqartësinë [e përgjigjes] me rezultatin në orakuj, Croesus e di, Pirrohus di” (Apol., 22, 10). Në kapitullin kushtuar demonëve, Klementi përfshiu edhe një anekdotë për Croesusin: Phoebus "tradhtoi mikun e tij Croesus dhe [...] e çoi përtej lumit Halys në shtyllë. Duke treguar favorin e tyre në këtë mënyrë, demonët i çojnë admiruesit e tyre në zjarr" (Cl. Protr., 3, 43, 3). 108 Në veprën e tij të parë, Tertuliani thotë se kundërshtarët e tij e vendosin gjykimin pas vdekjes në duart e Minos dhe Rhadamanthus, duke hedhur poshtë Aristidin më të drejtë (Ad nat., I19, 5). Në Apologetikë, perënditë janë në kontrast me të vdekshmit (Apol., 11, 8 dhe 15-16). Tek Klementi, siç e pamë, Kiri dhe Soloni ishin kundër Apollonit. 2. Në esenë “Për johebrenjtë” thuhet: “[...] pamja nuk ka rëndësi, meqë ne nderojmë imazhe pa pamje (deformia). Keni zota me kokë qeni dhe luani [...]” (Adnat., 114, 4). Në Apologetikë shfaqet një imazh interesant i perëndive hibride: “[...] duhej të adhuronin menjëherë hyjninë biforme (biforme numen), të cilët pranonin perënditë hibride (commixtos) me një qen dhe një kokë luani [...]” (Apol., 16, 13). Klementi krahason “gjysmëperënditë” me “gjysmë gomarët”: “Të tillë janë demonët dhe perënditë e tu, dhe disa gjysmëperëndi (ἡμίθεοι), të emërtuar si mushka gjysmë race (ἡμίονοι), sepse nuk ju mungojnë fjalët për të kompozuar emra blasfemues” (Kl. Protr., 2, 41, 4). Pra, në "Apologetics" të Tertullian-it gjejmë gjurmë si të "pozitive" (korrigjimi i "gabimeve", duke përdorur imazhet që i pëlqejnë) dhe "negativ" të ndikimit të "Protrepticus": Tertulliani, padyshim që nuk dëshiron të hyjë në polemika të hapura me shkencëtarin autoritar Aleksandri, i largon ato fjalë që i afron më shumë pozicionit të punës së tij. Klementi, tolerant ndaj kulturës pagane. Burimet ekstraliterare Tertuliani thotë pak për kultet bashkëkohore afrikane. Sipas Ptimangin, "gjithçka duket sikur autori ynë, viktimë e një tradite letrare pagane parakristiane, krijoi, sa më mirë që mundi, variacione mbi tema të njohura". Ptimangin e shpjegon këtë me mungesën e dëshirës së Tertullianit për të ofruar "prova të nuancuara" të jashtme (un témoignage nuancé) rreth kulteve pagane. 109 Duhet të theksohet se përgjithësisht ishte tipike për autorët e krishterë t'u drejtoheshin veprave të teologëve dhe antikuarëve paganë, duke kërkuar aty detaje që mund të diskreditonin politeizmin e hershëm. "Kjo përcaktoi natyrën e njëanshme të informacionit që ata dhanë, përkatësisht ndarjen e të dhënave të raportuara nga feja e vërtetë popullore." 110 Raportet e Tertulianit për të ashtuquajturin Sondergötter nuk bazohen në vëzhgimet e tij, por në librin teologjik të Varros ose në librat e pontifikëve. 111 E megjithatë, përkundër gjithë kësaj, Tertullian nuk është aspak një "shkencëtar kolltuku". Duke vërtetuar të vërtetën e mësimit të krishterë, ai, ndryshe nga apologjetët grekë, "nuk gërmon nëpër arkivat e mençurisë pagane, nuk citon fragmente nga filozofët e lashtë". 112 Ai nuk e neglizhon informacionin që merr nga përvoja e tij dhe që, si rrjedhojë, është i rëndësishëm, duke pasqyruar gjendjen bashkëkohore të punëve. "E gjithë natyra, ose, më mirë, e gjithë bota, kozmosi, shpirti njerëzor, historia dhe jeta shoqërore - kjo është zona e gjerë dhe e larmishme nga e cila Tertullian huazon armë për të luftuar për të vërtetën e krishterimit." 113 Ai shpesh i referohet situatave të marra nga jeta, përvojës së tij personale. 114 Jean-Claude Frédouille vëren se Tertuliani iu drejtua "kujtimeve të veta të spektatorit të zellshëm [...] për t'i dhënë materiale polemikave të tij me paganët". 115 Kështu, në Apologetics ai shprehet: “Dikur pamë tredhjen e Attisit, perëndisë së famshme nga Pessinunta, dhe ai që u dogj i gjallë përfaqësonte Herkulin. Më poshtë do të shohim disa nga mesazhet e Tertulianit për besimet pagane që nuk përmenden diku tjetër. Informacioni rreth tyre, me sa duket, u huazua nga apologjeti nga tradita gojore. Kështu, kur Tertuliani shkruan për një person që bashkohet me mësimet e heretikut të Shën Valentinit: "Nëse i është zbuluar tashmë i gjithë miti, a nuk do t'i kujtohet atij se ai kishte dëgjuar diçka të ngjashme në fëmijëri, kur nuk mund të flinte, nga infermierja e tij - për kullat e Lamia (Lamiae turres) dhe për kreshtat e diellit Solis (pectine)?" (Tert. Adv. Val., 3, 3), nuk ka kuptim të kërkojmë një lidhje midis “Lamias” së tij dhe Lamisë “kanonike”, të përmendur, për shembull, nga Pausanias, e bija e Poseidonit, i cili lindi Zeusin Sibil Herofilin (Paus., X 12, 1). Në fjalorin e Sudës lexojmë: "Lamia: Duris në librin e 2-të të Historisë Libiane thotë se ajo ishte një grua e bukur në Libi. Kur Zeusi u martua me të, Hera u bë xheloze për të dhe vrau ata që lindi. Prandaj, nga trishtimi, ajo u bë e shëmtuar dhe shkatërron, rrëmbente fëmijët e të tjerëve." 119 Straboni flet për mite që ngjallin frikë tek fëmijët dhe synojnë t'i largojnë ata nga veprat e këqija, për Lamia, Gorgon, Ephialtes dhe Mormolik (Strab., I 2, 8). Lamia nga përralla të ngjashme që hëngri djalin me siguri synonte Horace (Hor. Ars., 338–340). Bashkatdhetari i Tertulianit Apuleius i quan Aristomenes shtrigat që vranë shokun e tij Sokratin si lamias (Apul. Met., I17). Lamia përmendet në komeditë e Aristofanit (Aristoph. Vespae, 1035, 1177; Aristoph. Pax, 758) dhe te Plutarku (Plut. Curios., 2). Të gjithë këta autorë nuk denjojnë ta përshkruajnë atë në detaje, gjë që flet në favor të natyrës folklorike të “miteve” të njohura për të. I përket mitologjisë së ulët, imazhi i këtij përbindëshi që jeton në kulla [të vjetra] (si Baba Yaga - në një kasolle mbi këmbët e pulës), Tertullian ka huazuar, ka shumë të ngjarë, jo nga veprat e shkrimtarëve ose poetëve, por nga folklori, si A. S. Pushkin, i cili mori komplote nga përrallat e dados së tij. Mund të ketë shkruar “a nuk do t'i kujtohet se ka dëgjuar diçka të ngjashme në fëmijëri, kur nuk flinte, nga infermierja e tij”, i ndikuar nga kujtimet e fëmijërisë. Këtu Tertuliani tregon burimin e tij - infermieren (e cila mund të jetë ose infermierja e tij ose një imazh i përgjithësuar) në të njëjtën mënyrë si më poshtë ai e emëron Homerin si një burim të mundshëm për Ennius, i cili shkroi caenacula maxima caeli (Tert. Adv. Val., 7, l). 120 Megjithatë, duket e pamundur që këtu të flasim për tre persona. Së pari, Tertuliani shmang emërtimin e emrave të vegjël ose të panjohur. Në De idol. (9, 1) ai kundërshton astrologun (quidam) pa emër; Më poshtë ai shkruan për një të krishterë: “Unë njoh një (quondam), të cilin Zoti e faltë: kur në një vend publik gjatë një grindjeje dikush i tha: “Le të zemërohet Jupiteri me ty”, ai u përgjigj: “Përkundrazi, me ty!” (Tert. De idol., 21.4). Diku tjetër (Tert. De spect., 26, 1–2) përshkruhet një rast se si një grua, emri i së cilës nuk jepet, pasi vizitoi teatrin e gjeti veten të pushtuar nga një demon. Në Depraescr. (39, 4) ai flet për një të afërm të tij (meus quidam propinquus), i cili përpiloi komente për “Pikturën” e Cebes në formën e centonëve virgjiliane. Së dyti, emrat Socordius dhe Tanatius vështirë se mund të jenë emra njerëzish të vërtetë, pasi ata "po flasin". Nëse këta janë emrat e bimëve, atëherë ato ndoshta nuk janë medicinale, por helmuese: "sokordiumi" duhet ta bëjë një person të pakujdesshëm, dhe "tanatium" duhet të vrasë. Për sa i përket Asklepiodotit, ky emër mund të përkthehet si “Dhuruesi i Asklepit” (̓̕̕Ασκλεπίου δότης) 133 dhe konsiderohet si një emër i zakonshëm që tregon priftin Eskulapi. 134 Tertuliani shpesh përdor kërkime etimologjike greke (kjo do të diskutohet më në detaje më poshtë). Duke marrë parasysh këtë, pasazhi Apol. (23, 6) mund të interpretohet si vijon: “[...] vetë ky Eskulapi, i cili tregoi drogën, është dhënësi i jetës për ata që, për shkak të [perëndive] Socordius [d.m.th., Paarsyeja] dhe Tanatit [d.m.th., Vdekja] dhe për shkak të [priftit Aesculapius] Asclepio ditën tjetër." Në Arol. (23, 6) po flasim për ekzorcizëm hipotetik publik të demonëve nga të krishterët. Dihet, megjithatë, se priftërinjtë e Eskulapius praktikonin gjithashtu ekzorcizmin dhe, për rrjedhojë, ishin "konkurrentë" të të krishterëve. 135 Nëse emri i Asklepiodotit i lë të kuptohet, këtu shohim një përpjekje shumë të përshtatshme për të kompromentuar jo vetëm Zotin, por edhe shërbëtorët e tij, për të kaluar nga abstraktja në konkrete. 136 Kujtojmë se, duke folur për Virgjëreshën Qiellore, apologjeti la të kuptohet edhe për priftërinjtë e perëndeshës. Pra, Tertuliani përdori gjithçka që mund të nxirrte nga kujtesa e tij, nga librat që ishin në majë të gishtave të tij, ose nga situatat e jetës në të cilat ndodhej, ose që mund të dëgjonte nga të tjerët, dhe që mund ta ndihmonte të shprehte më qartë mendimet e tij, të tregonte më qartë drejtësinë e tij dhe gabimin e kundërshtarëve të tij. Ai "nuk kërkoi frymëzim, komplot ose fraza të bukura nga autorët, por vetëm shembuj dhe prova për të mbështetur argumentin e tij të drejtuar kundër vetë paganëve". 137 "Mjeshtëria e tij e retorikës dhe dialektikës, njohuritë e tij për letërsinë laike - e gjithë kjo ishte për të, si i krishterë, vetëm një mjet për një qëllim, forma të jashtme, një vend për fakte dhe argumente që mund të ishin të dobishme për një polemist të krishterë në mosmarrëveshjen e tij të palodhur me kundërshtarin e tij". 138 Shkrimtarët dhe poetët paganë u bënë dëshmitarë të thirrur nga apologjeti për të dëshmuar kundër bestytnive pagane. Me nxitim për të nxjerrë librin tjetër, ai përdori përmbledhje dhe libra referimi. Pra, Tertuliani, i cili i konsideronte “zotat e filozofëve” si produkt të krijimtarisë së mëvonshme të njerëzve, duhej të merrej me perënditë e poetëve dhe perënditë e popujve. Ky i fundit mund të kuptohej prej tij si demonë të zakonshëm (shih: Apol., 23, 6 - për Virgjëreshën Qiellore, perëndeshën e Afrikanëve, Ad nat., II 8, 5). Duhet thënë se në përgjithësi të gjithë perënditë ishin demonë në sytë e Tertulianit. Megjithatë, kjo deklaratë përgjithësisht e saktë ka nevojë për një korrigjim. Mësimi i Tertulianit, si ai i paraardhësve të tij grekë, mbi origjinën e perëndive dhe mitet rreth tyre nuk mund të përmbahet në një frazë. Thjesht identifikimi i perëndive me demonët, së pari, nuk shpjegon shfaqjen e kulteve dhe miteve të tyre; së dyti, idetë e Euhemerus, të njohura në mesin e shumë paganëve, nuk përdoren; së treti, veprat e poetëve të "zbuluesit të perëndive" mbeten të paprekura; së katërti, identifikimi biblik i perëndive me idhujt shpërfillet. Poetët shpesh shiheshin nga apologjetët si mjete në duart e demonëve që donin të mashtronin njerëzit. Justini e shpjegon ngjashmërinë e miteve me tregimet biblike me faktin se demonët, pasi kishin mësuar disa të vërteta nga librat e Dhiatës së Vjetër dhe i keqkuptuan ato, frymëzuan fabula te poetët për të mashtruar dhe korruptuar racën njerëzore (Iust. Apol., 154). Pasi dëgjuan parashikimet e profetëve për ardhjen e Krishtit, ata u organizuan në mënyrë që tregimet për Të, që të kujtojnë trillimet e poetëve, dukeshin si përralla, kështu që shumë filluan të quheshin bijtë e Zeusit. Diku tjetër, Justini flet për falsifikimin e profecive nga vetë djalli (I ust. Dial., 69, 1; krh.: 70, 5). Teofili pretendon se Homeri dhe Hesiodi shkruan ndërsa ishin mashtruar nga një frymë e papastër (Theoph., II 8). Mitet si histori të njerëzve të hyjnizuar Sipas M. von Albrecht, kritika euhemerike e Tertulianit ndaj miteve vjen nga Leoni i Pellës. 159 Le të shqyrtojmë këtë hipotezë. Në De pal. (3, 5) Tertuliani i referohet një letre që pretendohet se Aleksandri i Madh i ka shkruar nënës së tij: «Dëgjo tënden atë që thonë egjiptianët, dhe Aleksandri raporton, dhe nëna e tij lexon (Alexander digerit et mater legit): për fatkeqësinë e Osirisit [...].» Dhe në dekor. (7, 6) ka një referencë për Leonin e Egjiptit, shkrimet e të cilit gjoja thonë se Isis ishte e para që mbajti një kurorë me kallinj në kokë. Përveç Tertulianit, Athenagora, Minucius Felix, Qipriani dhe Agustini shkruan se autori i "letrës" së përmendur ishte Aleksandri. Ka gjithashtu referenca për Leonin tek Tatiani, Klementi i Aleksandrisë, Eusebius dhe Arnobius. Në Agustin, Leoni rezulton të jetë një prift egjiptian që i tregoi Aleksandrit për origjinën njerëzore të perëndive (Aug. De civ., VIII 5 dhe 27). J. Pepin, bazuar në mosmarrëveshje të tilla mes shkrimtarëve kishtarë, arrin në përfundimin se këta të fundit kanë dëgjuar vetëm për këtë “letër”, autori i së cilës, i afërt në ide dhe kohë me Hekateu Abderasi dhe Euhemerus, nuk dihet. Interpretimi i Tertulianit për historinë e Akilit në De pall është interesant. (4, 2). Historia e qëndrimit të këtij heroi me veshje gruaje autori në këtë rast e përdor jo për të kritikuar personazhin mitologjik, por për të vërtetuar papranueshmërinë e veshjes, në të cilën tentohet të transformohet natyra. Sipas apologjetit, vetëm zakoni mund të ndryshohet: në këtë ese ai kërkon të demonstrojë avantazhet e mantelit mbi togën. Heroi i Larisës shkoi kundër natyrës, duke u shndërruar në një vajzë, e njëjta që ushqehej nga palca e eshtrave të kafshëve të egra (nga i vjen emri, pasi buzët e tij nuk hanin nga thithat), i njëjti që u edukua në një shkollë të ashpër nga një mentor i vrazhdë, monstruoz që jetonte në pyll. I rrethuar në fëmijëri, me siguri tashmë të luajtur nga roli i nënës. një burrë për dikë, 205 prapë pranon të vendosë në tavolinë, të bëjë flokët, të kujdeset për lëkurën, të konsultohet me një pasqyrë, të lyejë qafën, duke e turpëruar, përveç kësaj, t'i shpojë veshin, që ruan bustin e tij të skalitur në Sigei. Vërejtjet e Tertulianit për dioskurët kanë një karakter krejtësisht të ndryshëm nga pjesa për Akilin. Autori ynë përmend rastësisht Kastorin dhe Polluksin, pa u ndalur në veprat e tyre. Madje mund të thuhet se ai nuk bën dallim mes tyre. Duke iu kthyer mitologjisë antike, e cila nuk kishte tekste të kanonizuara dhe lejonte me dëshirë versione të ndryshme të të njëjtit mit, shkrimtarët paganë përdorën versionin që, sipas tyre, më së shumti korrespondonte me qëllimin e tyre. 207 Ndonjëherë ata, si Platoni, krijuan përrallat e tyre. 208 Poetët helenistë shpesh zgjidhnin disa mit vendas pak të njohur për trajtim artistik: “Poetët e rinj epik duhej të demonstronin njohuritë e tyre të plota të mitologjisë, aftësinë për të paraqitur lirshëm histori të njohura dhe pak të njohura, për të ndryshuar në mënyrë arbitrare motive dhe komplote, për të përditësuar teknikat e njohura artistike në mënyrë që të jepnin një shije risie, jo vetëm në çdo episod të veprës së saj, por edhe në të gjithë veprën e saj”. 209 Ndonjëherë kishte gabime dhe pasaktësi. Kur interpreton mitet, Tertuliani përdor kërkime etimologjike greke dhe latine. Kështu, emri i Akilit 246 shpjegohet me faktin se buzët e tij nuk hanin nga gjinjtë (De pall., 4, 2). 247 Duke folur për origjinën e fjalës (θεóς) “zot”, ai, ndryshe nga, për shembull, Teofili (Theoph., I 4), përmend vetëm një shpjegim që e kthen atë në foljen (θέειν) “të vraposh” (Adnat., II 4, 1). Tertuliani nuk jep dy etimologjitë që romakët i dhanë fjalës deus (nga fjalët Diovis ose (δεóς)), fillimisht duke identifikuar (θεóς) dhe deus, "ndoshta për shkak të shqiptimit lokal (kartagjenian? afrikan?). 248 Siç u përmend më lart, Tertuliani shmangu një renditje monotone të miteve. Ndoshta, në rastin e etimologjisë së fjalës "zot", ai e konsideroi të përshtatshme të fliste vetëm për etimologjinë që i dukej më e dobishme në këtë kontekst. Kritika e Tertulianit ndaj personazheve mitologjike ndryshon dukshëm nga kritika e tij ndaj personazheve fetare. Nëse i pari ka një karakter disi librash, atëherë ky i fundit është filippik i vërtetë, i drejtuar kundër kundërshtarëve realë dhe shumë të fortë. Megjithatë, egërsia e sulmeve ndaj tyre nuk është gjithmonë në përpjesëtim të drejtë me ndikimin dhe përhapjen e kultit të tyre. Disa hyjni popullore i nënshtrohen më pak sulmeve nga apologjet sesa perënditë dhe heronjtë romakë, të cilët nuk luajtën një rol të madh në jetën fetare të bashkëkohësve të tij. Kështu, në Kartagjenë, ku jetoi dhe shkroi Tertuliani, kultet e hyjnive të përmendura nuk i gjejmë ndër më të përhapurat e asaj kohe. 257 Bazuar në faktin se qëndrimi i Tertulianit ndaj “besëtytnive romake” është më i keq se sa ndaj besimeve të popujve të tjerë, për shembull, ndaj Virgjëreshës Qiellore popullore në Kartagjenë (Ad nat., II 8, 5; Apol., 12, 4; 23, 6; 24, 23, 6; 24. personazhet shkaktohen nga armiqësia e Tertulian Kartagjenasit ndaj çdo gjëje romake. 259 Tertuliani e ritregon si më poshtë mitin e Eskulapit, "për të cilin thanë se ai, pasi kishte shpikur diçka në mjekësi, ringjalli të vdekurit. Ai, megjithëse i biri i Apollonit, është një burrë po aq sa është nipi i Jupiterit, stërnipi i Saturnit (përveç nëse duhet të konsiderohet si një bastard, aq i njohur si baba i panjohur, 264 herë); askush nuk mund të mohojë se ai, i hedhur, i gjetur, i ushqyer më turp se Jupiteri, gjegjësisht me gjinjtë e qenit, 265 ishte një njeri që u godit nga rrufeja [...] Pindari nuk e fshehu fajin e tij: për lakminë dhe lakminë për fitim, për shkak të së cilës ai i çoi të gjallët në vdekje, jo të vdekurit duke përdorur artin e tij. mortem, non mortuos rursus ad vitam, praevaricatione venalis medicinae agebat), ai u dënua 267 Thonë gjithashtu se nëna e tij vdiq në të njëjtën mënyrë, sipas shkretëtirave të saj: në fund të fundit, ajo lindi një bishë kaq të rrezikshme” (Ad nat., II 14, 9-10 dhe 12-). Nëse tek Lactantius, i cili përcjell fjalët e Tarquitius/Sokratit, gjejmë vetëm një listë të zhveshur faktesh, 268 atëherë te Tertuliani gjejmë një filippik të vërtetë të drejtuar kundër armikut të tij personal. Poetët, natyrisht, gënjejnë, por jo sepse e kanë thënë një gjë të tillë (mentiuntur sane poetae, sed non ideo, quod talia digesserint) [...]" (Ad nat., II 7, 15-18). Le t'i kushtojmë vëmendje shprehjes: “cur rapitur sacerdos Cereris, si nihil tale Ceres passa?” Për çfarë rrëmbimi të Ceres e kemi fjalën këtu? "Si çfarë misteresh duhet të klasifikohet kjo?" pyet Martin Person Nilsson 279 dhe e lë pyetjen pa përgjigje. Le të përpiqemi ta kuptojmë këtë. Është sugjeruar se Tertuliani shkroi për rrëmbimin e Ceres dhe jo për vajzën e saj Proserpina, jo vetëm për shkak të nxitimit në të cilin u shkrua Për johebrenjtë, por edhe sepse priftëreshat e Ceres ishin në të njëjtën kohë priftëreshat e fëmijëve të saj, Liber dhe Libera, të cilët nderoheshin në kishat e Ceres. 280 286 Në fragmentin e analizuar “Për johebrenjtë” Proserpina nuk mund të quhej me emrin e nënës së saj, si p.sh. te “Thebaid” Statius: “Altar ngrihet për Ceresën e nëndheshme” (Stat. Theb., IV 459–460); “Ceres e poshtme (ferna)” (Stat. Theb., V 156). Së pari, kjo nuk është një poezi; së dyti, emri i Ceres nuk ka një epitet që tregon se po flasim për perëndeshën e nëntokës. Pra, duke folur për "rrëmbimin e Ceres", Tertulliani ka shumë të ngjarë të kishte parasysh historinë e popullarizuar në mesin e të krishterëve për lidhjen skandaloze midis Zeusit dhe Demeterit, "martesa e shenjtë" e të cilëve u luajt, sipas Asterius, 287 gjatë Mistereve Eleusinian nga hierofanti dhe priftëresha. Ky është një shembull i shkëlqyeshëm i faktit se perënditë pagane, të cilët në të vërtetë ishin njerëz, janë "turpëruar nga fatkeqësitë dhe krimet njerëzore" - në fund të fundit, Tertullian flet për incidentin me Ceres pikërisht për ta vërtetuar këtë. Ekzistojnë dy mendime nëse "martesa e shenjtë" ishte një "veprim" (δρώμενον) i Mistereve Eleusinian. Sipas njërit, (ἱερòς γάμος) (“martesa e shenjtë”) e Zeusit dhe Demetrës, e miratuar nga hierofanti dhe priftëresha, mund të konsiderohet si i dyti (δρώμενον) i këtyre sakramenteve, pavarësisht se vetëm shkrimtarët e krishterë flasin për të. 290 Sipas një tjetri, dëshmia e këtij të fundit, për shkak të natyrës së saj polemike, ngre dyshime të forta për pandershmëri. “Martesa e shenjtë” nuk mund të ishte pjesë e mistereve, pasi ekzistenca e saj në Eleusis do të supozonte që bashkëshorti të ishte Zeusi, i cili, megjithatë, nuk luajti asnjë rol atje. 291 Fakti që (ἱερòς γάμος) nuk ishte në të vërtetë pjesë e mistereve Eleusiniane nuk e bën aspak të pamundur të supozohet se Tertuliani, duke folur për "rrëmbimin" e Ceres, ishte duke lënë të kuptohet për ritualin që Asterius do të përshkruante më vonë. Ky veprim mund të ekzistojë vetëm në imagjinatën e apologjetëve të krishterë dhe lexuesve të tyre të pa iniciuar. Sipas M.P. Historia e lidhur nga Klementi dhe Athenagora, dhe e atribuar gabimisht nga Asterius tek Eleusis, ndoshta kishte një bazë orfike. Athenagora, pasi tregon historinë e lindjes së Proserpinës nga Demetra dhe Zeusi, dhe Dionisit nga Proserpina dhe Zeusi, citon Orfeun; Pseudo-Justini thotë se Orfeu në fillim të poemës së tij i kërkon perëndeshës të këndojë zemërimin e Demetrës pjellore (Ps.-Iust., 17). Tatiani shkruan për bashkimin e Zeusit me vajzën e tij dhe lindjen e saj, siç dëshmohet nga misteret Eleusinian, dhe Orfeu, i cili urdhëron mbylljen e dyerve për të paditurit (Tat., 8). M. P. Nilsson bën supozimin e mëposhtëm: "Ndoshta Zeusi shfaqet si bashkëshortja e Demetrës në mitet e mbushura me shpirtin orfik (në orphisch angehauchten Mythen). (...) "martesa e shenjtë" me sa duket nuk përfshihej, të paktën në kohët e lashta, në misteret Eleusinian." 295 Rrjedhimisht, autori i këtij tregimi për apologjetët ka shumë të ngjarë të jetë Orfeu, “hierofanti frig dhe njëkohësisht poet” (Cl. Protr., 7, 74, H). 296 Megjithatë, në fragmentin në fjalë Adnat. (II 7, 15) Tertuliani i shfajëson poetët nga akuza e mashtrimit të qëllimshëm, pasi ata për të cilët folën nuk ishin perëndi për ta. Fjalët e Klementit janë shumë interesante: “për mbledhjen e luleve nga Persefona, [...] dhe për rrëmbimin nga Hadi, dhe për të çarën në tokë dhe për derrat e Eubuleus, të gëlltitur bashkë me perëndeshat (τοῖν θεαῖν)” (Kl. Protr., 2, 17, 1). Studiuesi i Lucianit, i cili me sa duket kishte të njëjtin burim me Klementin, 299 flet për derrat e hedhur në humnerat e Demeters dhe Koresë në festën e Skirophorium. 300 Megjithatë, studiuesi këtu padyshim nënkuptonte vetëm se humnerat që ai përmendi u kushtoheshin këtyre perëndeshave dhe nuk nënkuptonte me to "Luginën e Niseanit" të hapur (Hymn., 2, 16–20), ku Hadesi rrëmbeu Persefonin. 301 Edhe pse Klementi përdor dualis (τοῖν θεαῖν), ai menjëherë shkruan se gratë e paraqesin rrëmbimin e Proserpinës si një tragjedi (Protr., 2, 17, 1). Nuk flitet për ndonjë rrëmbim të Demetrës as këtu dhe as në vende të tjera në Nxitje. Dualis ndodh shpesh kur flasim për Demetrën dhe Korenë ((τὼ θεά)), 302 të cilët quheshin gjithashtu "dy Ligjvënësit", τὼ θεσμοφόρω besttsosrorso dhe madje "Demeters". 1. Demetra dhe Poseidoni. Pausanias raporton: "Kur perëndesha endej në tokë, duke kërkuar vajzën e saj, thonë se Poseidoni e ndoqi, duke dashur të martohej me të; më pas Demetra u shndërrua në pelë dhe kulloti me pelën e Onkius; por Poseidoni mori me mend mashtrimin e saj, ai vetë u bë si një hamshor dhe në këtë formë, sipas Arsometrisë, lindi vajzën e Demetrës, një këmborë [...]. nga Poseidoni, emri i të cilit nuk e konsiderojnë veten se kanë të drejtë ta bëjnë të njohur ndër të pafilluarit dhe kalin Areion” 308 (Paus., VIII 25, 5 dhe 7; krh.: Paus., VIII 37, 9; 42, 1-2). Komenti i Hermann Gitzig dhe Hugo Blumner analizon legjendën e këtyre hyjnive. Sipas tij, ajo ka si tipare të antikitetit të skajshëm, ashtu edhe përzierje të mëvonshme eleusiniane. Sipas mitit origjinal të Phelpus, Demeter-Erinyes ngjiz Erionin, domethënë djalin e Erinyes, nga Poseidoni. Për vajzën nuk ishte folur më parë. Emri i kalit Areyon tregon një legjendë beotiane që lidh Demetrën me Aresin. Në mitin figalian, fryti i marrëdhënies midis Poseidonit dhe Demetrës quhet "Mjeshtre" (Paus., VIII 42, 1–2). “Ideja që Demetra, ndërsa kërkonte vajzën e saj, u ndoq nga Poseidoni, nuk i përket legjendës arkadiane, por është një infiltrim i asaj Eleusinian. 309 Meqenëse Pausanias flet për "të pa iniciuar", rrjedh se kishte edhe "të iniciuar" në sakrament, padyshim i lidhur me mitin që ai përshkroi për dhunën e Poseidonit ndaj Demetrës. Sidoqoftë, Tertuliani nuk mund të kishte lënë të kuptohet për mitin e shndërrimit të Demetrës në pelë dhe Poseidonit në një hamshor 310 në pasazhin që po diskutohet tani dhe që përfundon me fjalët: "Poetët, natyrisht, gënjejnë, por jo sepse e thanë". 314 Prandaj, mund të flitet për mundësinë e një lidhjeje asociative midis vëllait të Iasionit, Dardanit dhe sakramenteve të tij për nder të Kibelës, nga njëra anë, dhe dhunës ndaj Demetrës që ushtron Zeusi dhe sakramenteve kushtuar kësaj ngjarjeje, nga ana tjetër. Nëna e Lucianit i thotë Zeusit: "Dhe që nga dita kur ti, duke e kthyer shikimin te gratë e vdekshme, hape dyert për to, të gjithë filluan të të imitojnë ty, dhe jo vetëm perënditë, por edhe perëndeshat, që është gjëja më e turpshme nga të gjitha. Sepse kush nuk i njeh Anchises, Typhon, Endymion, Jasion dhe të tjerë? perëndeshat nga Klementi i Aleksandrisë: “[...] ata kënaqen me shthurjen me gjithë pasionin e tyre, duke u lidhur në lidhjet e tradhtisë bashkëshortore: Eos me Tithon, Selena me Endymion, Nereid me Aeacus, Demeter me Iasion, Persefona me Adonis” (Cl. "Kush i pëlqeu njeriut të vdekur", një lidhje me një të vdekshëm (të dashuruarit e tjerë të Demeterit, Zeusi dhe Poseidoni, ishin në fund të fundit zota. Bashkimi i perëndeshës me Iasionin, i kënduar nga Homeri dhe Hesiodi, nganjëherë përshkruhej si dhunë, megjithatë, nuk gjejmë asnjë tregues të mistereve për nder të Demeters dhe të të krishterëve). 318 Për sa i përket famës, pranë sakrificave ndaj Saturnit dhe tredhjes së 319 të të ashtuquajturve galë, mund të vendoset vetëm ἱερòς γάμος gjatë mistereve, i cili kishte karakter orfik. 320 Kur fliste për misteret e Ceres, Tertuliani nuk ishte më pak i saktë se kur i shpjegoi sakrificat hyjnisë afrikane të identifikuar me Saturnin nga miti i Kronosit që gllabëronte fëmijët e tij. Për autorin, nuk kishte rëndësi se kush e fyente Ceres - Jupiteri, Neptuni apo Iasion. Mund të theksojmë disa veçori që hasen në ritregimin e miteve nga Tertullian: shkurtësia, informacioni kompromentues maksimal, mungesa e gabimeve të mëdha. Disa nga mospërputhjet e Tertulianit mund të shpjegohen me përdorimin arbitrar të burimit. 321 Tertuliani ndoshta dinte për mite të shumta në të cilat Demetra i nënshtrohej dhunës, e dinte që poetët shkruanin për aventurat e saj dhe se kishte mistere gjatë të cilave, sipas të krishterëve, ndodhi një "martesë e shenjtë". E gjithë kjo e marrë së bashku e shtyu atë të fliste për rrëmbimin e priftëreshës, duke riprodhuar "rrëmbimin" e perëndeshës së lavdëruar nga poetët. Gjëja kryesore për të ishte të tregonte thelbin njerëzor të perëndeshës popullore. Imazhi mitologjik i kishës Miti i feniksit zë një vend të veçantë mes miteve të tjera. Në qytetin On (Heliupol) në Egjipt, guri "Ben-ben" u nderua si një faltore, mbi të cilën, sipas legjendës, dielli u shfaq për herë të parë në formën e një zogu ben (feniks). 322 Pranë varrit të Osiris, ndonjëherë përshkruhej një pemë, mbi të cilën shpirti i Osiris ulet në formën e një feniks. 323 Për Etërit e Kishës, si dhe për bashkëkohësit e tyre, ishte një histori për një fenomen, megjithëse misterioz, por real. 324 Dëshira për të shmangur përrallësinë me sa duket shpjegon futjen nga disa autorë në rrëfimin e një motivi “realist” të shfaqjes së jetës nga mbetjet e dekompozuara, i cili nuk u konsiderua fantastik në një epokë të mëvonshme. Për Tertulianin, megjithatë, pothuajse të gjitha mitet mund të ishin dhe shpesh ishin të shpjegueshme në mënyrë racionale, ose si histori të zbukuruara nga jeta e mbretërve të lashtë, ose si makinacione demonësh, domethënë si ngjarje reale në sytë e të krishterëve të lashtë. Shkrimtarët e kishës u dhanë një vlerësim pozitiv disa ngjarjeve të tilla, duke i konsideruar si shenja nga lart, ndërsa të tjerë i vlerësuan si intriga të djallit. Miti i lashtë i feniksit, duke u përshtatur për qëllimet e mësimit të krishterë, është një nga të paktët që lidhet me të parën. Autorët e lashtë kishin versionet e mëposhtme të mitit për feniksin: 1. feniksi lind (në një mënyrë të pazakontë) dhe ka një baba, trupi i të cilit më pas çohet në vendin e varrimit në Egjipt; 2. feniksi, pa baba, rilind: (a) nga mbetjet e kalbura; (b) nga hiri. Le të shohim disa prova. Herodoti shkruan: "Ka një zog tjetër të shenjtë, i cili quhet feniks [...]. Ata thonë (kjo më duket e pabesueshme) se ai bën si vijon: Feniksi, duke nxituar nga Arabia, e çon [trupin] e të atit të vajosur me mirrë në kishën e Helios dhe e varros atje" (Hrd., II ). Taciti flet për një feniks, i cili, duke ndjerë afrimin e vdekjes, bën një fole dhe derdh fuqi jetëdhënëse në të. Prej saj del një zogth. Pasi është pjekur, ai e transferon trupin e të atit në altarin e Diellit dhe e djeg atje. E gjithë kjo, sipas Tacitit, është e dyshimtë dhe e mbushur me fabula (haec incerta et fabulosis aucta) (Tac. Ann., VI 28, 5-6). Akil Tatius (shek. II–III pas e.s.) në romanin e tij “Për dashurinë e Leucippe dhe Clitophon” shkruan se kur feniksi vdes, i biri e çon atë në Nil, duke i bërë një varr të përkohshëm (Ach., III 25). Aeliani (shek. III pas Krishtit), në esenë e tij "Mbi natyrën e kafshëve", duke folur për inteligjencën e feniksit, thërret: "Pasha perënditë, a nuk është mençuri të dish se ku është Egjipti, ku është qyteti i Diellit (Helioupolis), ku ai është i destinuar të vijë dhe ku duhet të vendoset babai i tij? (Ae1., VI 58). Sipas Horapollo (gjysma e dytë e shekullit IV pas R. X.), para vdekjes, feniksi “hedhë veten në tokë dhe merr një plagë nga goditja, dhe nga ikori që rrjedh nga plaga lind një tjetër [feniks]”. Dhe ai, sapo ikën, shkon në qytetin e Diellit në Egjipt me të atin, i cili, duke mbërritur atje me lindjen e diellit, atje vdes. Dhe pas vdekjes së babait, zogu kthehet përsëri në atdheun e tij dhe priftërinjtë egjiptianë e varrosin atë feniks të vdekur” (Horar., II 57). Artemidorus (gjysma e dytë e shekullit të II pas Krishtit), duke folur për atë që mund të paraqesë një feniks i parë në ëndërr, jep të dy versionet e mitit; Feniksi nuk e varros babanë e tij dhe nuk ka asnjë baba të mbijetuar dhe asnjë paraardhës, por sa herë që i afrohet vdekja, ai shkon në Egjipt (nga ku njerëzit nuk e dinë) dhe, pasi ka krijuar një zjarr për vete nga kanella dhe mirra, vdes mbi të. Pak kohë pasi zjarri digjet, nga hiri, thonë ata, lind një krimb, i cili, ndërsa rritet, ndryshon dhe përsëri bëhet feniks dhe fluturon nga Egjipti atje ku feniksi ka ardhur para tij” (Art., IV 47). 332 Sipas versioneve Vulgate, anglisht 333 dhe gjermanisht 334, kjo gjithashtu i referohet një palme. Le të krahasojmë vargun e psalmit në diskutim me librin e Jobit (29:18): "Dhe unë thashë: Do të vdes në folenë time dhe ditët e mia do të jenë të shumta si rëra". Përkthimet në anglisht dhe gjermanisht këtu janë thelbësisht të ndryshme: "Atëherë thashë, do të vdes në folenë time dhe do t'i shumëzoj ditët e mia si rëra" dhe "Ich hoffte, alt zu werden wie der Phonix und so wie er in meinem Nest zu sterben". Ky konfuzion shpjegohet me faktin se fjala hebraike (חוֹל) [ḥôl] në librin e Jobit (29:18) do të thotë si "rërë" dhe "feniks". Septuaginta dhe Vulgata e kuptojnë palmën si një model jetëgjatësie, në kontrast me ekzegjezën rabinike, e cila e interpretoi fjalën (חוֹל) si një feniks. 335 Friedrich Lauchert beson se apologjetët latinë, përfshirë Tertullianin, përdorën Fiziologun. 337 Megjithatë, të flasësh për varësinë e apologjetit nga kjo punë duket e rrezikshme. Lauchert, pas feniksit nga vepra "Mbi ringjalljen e të vdekurve", shkruan edhe për gjarpërin, hienën dhe drerin, të emërtuar nga Tertulliani në kapitullin e tretë "Mbi mantelin" (i tërë § 2). Këta tre shembuj, sipas shkencëtarit, janë marrë edhe nga Fiziologu. 338 Për mendimin tim, ngjashmëria e përshkrimeve të këtyre kafshëve në këtë vepër dhe te Tertuliani nuk mund të jetë argument i mjaftueshëm në favor të varësisë së të dytës nga e para. Nëse një apologjet do të kishte para syve tekstin e Fiziologut, ai do të shkruante të paktën po aq për gjarpërin, hienën dhe drerin, sa për pallonin (të gjithë § 1) dhe kameleonin (të gjitha § 3). Megjithatë, vëllimet e § 1 dhe § 2 janë afërsisht të barabarta, dhe vëllimi i § 3 është dyfishi i vëllimit të § 2. Informacioni për gjarpërin, hienën dhe drerin mund të përmbahet në një nga përmbledhjet kushtuar kafshëve. Veç kësaj, sipas Fiziologut (7), prifti të nesërmen e gjen feniksin në altar në formën e një krimbi. Sipas Tertulianit, feniksi rilind menjëherë pas vdekjes: natali fine decedens atque succedens. Sipas A.G. Yurchenko, ekziston një ndryshim i mrekullueshëm midis versionit antik dhe atij të krishterë të lindjes së feniksit. "Në rastin e parë, zogu mitik vdes natyrshëm, pasi kishte lindur më parë pasardhës nga fara e tij, dhe në të dytën, feniksi digjet i gjallë në zjarr, duke u rilindur praktikisht nga hiri." Më poshtë, Yurchenko sugjeron që duhet konsideruar "fshehja e pasazhit për lindjen e një zogu të ri nga fara e babait si një manipulim të tekstit". 339 Duket se nuk ka nevojë të flitet për ndryshimin themelor midis versioneve pagane dhe të krishtera të lindjes së feniksit. Pamë që Klementi i krishterë i Romës nuk tha asnjë fjalë për ngritjen e feniksit nga hiri, ndërsa paganët Statius dhe Martial shkruan pikërisht për këtë. Poema "Phoenix", që i atribuohet Lactantius, por pa tipare të theksuara të krishtera, flet për djegien e dyfishtë: "Ata thonë se nga hiri pa gjymtyrë lind fillimisht një krimb dhe thonë gjithashtu se ngjyra e tij është e bardhë. (101–102) / Shndërrohet më pas në atë që ishte më parë; / Duke e grisur lëkurën e vjetër, u bë feniks i ri. (105–106) / [...] gjithçka i ka mbetur nga trupi i tij - / Eshtrat dhe hiri, lëkura që ka derdhur vetë - / Me kthetrat e balsamit e fut në mirrë e temjan, / Me sqepin e shenjtë e kthen në top. / Duke mbajtur topin në putra, nxiton drejt lindjes së diellit, / I ulur në altar e vendos atë barrë të shenjtë në kishë. (117–122) [...]. / Ai arriti jetën e përjetshme me koston e tij. (170)". Klaudiani (fundi i 4-të - fillimi i shekullit V) nuk thotë për një krimb ose për lindjen nga mbetjet e kalbura (megjithatë, Klaudiani thotë për varrimin e eshtrave të paraardhësit të tij nga një feniks): "Së shpejti zjarri do të lindë dhe në djep Natyra, / Që ai zog i përjetshëm, besimtar dhe flakërues të mos kthehet. stolisja e pavdekshme e botës. / Menjëherë jeta, duke përshkuar pjesëtarët e shpërndarë, vlon; / Dhe enët e tij janë mbushur me gjak të rinovuar. / Pa shtrëngim, pluhuri në vetvete, duke ndjerë fitoren, / befas fillon të lëvizë dhe fsheh hirin me pupla. / Ai që ishte prind, tani i shfaqet botës si bir... Pra, megjithëse nuk ishin autorët e krishterë ata që futën në këtë mit motivin e identitetit të feniksit të ndjerë me pasardhësin e tij, ishin ata që përdorën të parët imazhin e tij për qëllime polemike. Argumenti "që Etërit e Kishës donin të nxirrnin nga besimi në ringjalljen e feniksit, mund të ishte i vlefshëm vetëm për bashkëbiseduesit që e dinin këtë histori paraprakisht dhe e konsideronin të vërtetë". 340 Martiali nuk do të kishte përdorur në panegjirikën e tij ndaj perandorit që rivendosi Romën e djegur një motiv të ri, të panjohur më parë për ringjalljen e një zogu të mrekullueshëm. 341 Megjithatë, duhet theksuar se versioni i ringjalljes nga zjarri i gjetur në Martial, duke qenë i njohur dhe i përshtatshëm për të lavdëruar Cezarin, nuk duhet të konsiderohet domosdoshmërisht realist. Kështu, nga dy versione ekzistuese më parë, shkrimtarët e kishës mund të zgjidhnin atë që, sipas tyre, mund të kishte një efekt më të fortë te lexuesi, domethënë ose të bindeshin me vërtetësinë e tij, ose të mahniteshin me bukurinë dhe madhështinë e tij. Tertuliani preferon këtë të fundit. Ai përdor imazhin e këtij zogu përrallor (si imazhi i Saturnit) jo për të hedhur poshtë paganët, por për të pohuar të vërtetat e besimit të krishterë në polemika me heretikët. Legjenda e feniksit, e huazuar nga paganët nga Klementi i Romës, e poetizuar nga Tertuliani, u bëri thirrje të krishterëve. Sipas A. S. Uvarov, "në mbishkrimet e krishtera të Romës ne takojmë feniksin për herë të parë në 385, dhe, me sa duket, imazhi tipik është huazuar nga monedhat romake" (në këto monedha të prera nën Perandorin Hadrian, feniksi u shfaq i shoqëruar me mbishkrimin "aeternitas augustatern" 342 Në jetën e Shën Cecilisë (rreth vitit 230) thuhet se "shenjtori pa një feniks në sarkofagun e gurtë të martirëve Maksim, Valerian dhe Tiburtius, të cilin Maksimi urdhëroi të përshkruhej si simbol i ringjalljes së tij. Nga kjo mund të konkludojmë se ringjallja feniks shërbeu si një transmetim i të gjithëve". 343 Ambrozi i Milanos (shek. IV) i referohet dy herë shembullit të feniksit, por ndjek versionin “realist” të mitit: “Thonë se edhe zogu feniks jeton në Arabi dhe jeton një shekull të gjatë, deri në pesëqind vjet. Kur vëren se po i afrohet fundi i jetës, i bën vetes një arkivol me temjan, mirrë dhe temjan të tjerë, në të cilin, kur i mbaron koha e jetës, hyn dhe vdes. Nga lagështia e mishit të saj del një krimb dhe gradualisht rritet, dhe pas një kohe të caktuar fiton krahë dhe rimerr pamjen dhe formën e zogut të mëparshëm. Pra, le të na mësojë ky zog, të paktën me shembullin e tij, të besojmë në ringjalljen, e cila, pa shembull dhe pa kuptuar nga arsyeja, i jep vetes një shenjë ringjalljeje. Sigurisht, zogjtë ekzistojnë për hir të njeriut, jo njeriu për hir të zogjve. Pra, le të jetë ky një shembull për ne, sepse Krijuesi dhe Krijuesi i zogjve nuk lejon që shenjtorët e Tij të humbasin përgjithmonë; në fund të fundit, Ai, duke mos lejuar që zogu i vetëm të humbiste, dëshiroi që ai, duke dalë nga fara, të rikthehej” (Ambr. Hex., V 23, 79) “Një zog në vendin arab, emri i të cilit është feniks, që del sërish nga lagështia e mishit të mbijetuar, edhe pse i vdekur, kthehet në jetë. A do të besojmë vërtet se vetëm njerëzit nuk ringjallen? Por ne e dimë, si nga bisedat e shpeshta, ashtu edhe nga shkrimet autoritare, se zogu i përmendur ka një periudhë të caktuar jete prej pesëqind vjetësh dhe se pasi të dijë, nëpërmjet një aftësie të natyrshme të natyrës së tij, të parashikojë se fundi i jetës së tij po i afrohet, ai përgatit një arkivol me temjan, mirrë dhe temjan të tjerë dhe, kur të mbarojë puna e tij, të hyjë dhe të përfundojë koha e tij. Nga lagështia e tij del një krimb; gradualisht, duke u rritur, fiton pamjen dhe zakonet e të njëjtit zog. Pasi ikën, ai përmbush devotshmërinë për hir të detyrës së jetës së përtërirë. Në fund të fundit, ai arkivol është ose një varr për trupin, ose një djep për të rilindurit, në të cilin, duke vdekur, ai bie, dhe duke rënë, ai ngrihet dhe e çon nga Etiopia në Likaoni. Dhe kështu banorët e zonës, pas ringjalljes së këtij shpendi, mësojnë se kanë kaluar pesëqind vjet. Pra, për këtë zog viti i ringjalljes është i pesëqindti, për ne - i mijtë, për të - në këtë shekull, për ne - në vdekjen e botës. Madje shumë besojnë se ky zog i vë zjarrin vetes dhe ringjallet nga hiri dhe hiri i nxehtë” (Ambr. De mort., II 59) Isidore i Seviljes (gjysma e II-të e shek. VI). – Pjesa e parë. shekulli VII sipas R. X.) shmang detajet natyraliste të ringjalljes së feniksit, duke folur për ngritjen e tij nga hiri (Isid., XII 7, 22). Sipas një autori bizantin të shek. sipas R. X. John Tzetz (Chiliads, V 391–392), pas vdekjes së feniksit, fillimisht lind një krimb, i cili në rrezet e diellit përsëri bëhet feniks. Shih gjithashtu: John Lawrence Lid (shekulli VI pas R. X.) "On the months", IV 11. Nëse Klementi i Romës po fliste ende për varrimin e eshtrave të paraardhësit të feniksit, atëherë autorët e mëvonshëm të kishës, zakonisht pas Tertulianit, insistojnë në ringjalljen e zogut misterioz, sepse Ambrozi nuk flet për varrimin e eshtrave, por për nderimet e treguara nga feniksi i ringjallur në varrin e tij. Natyra kontradiktore e Tertulianit ndikon në qëndrimin e tij jo gjithmonë të qëndrueshëm ndaj hyjnive pagane. Si i krishterë, ai tregon dobësinë dhe shthurjen e tyre. Si afrikan, ai sulmon Enean dhe Romulin dhe nuk thotë pothuajse asgjë për Virgjëreshën Qiellore të nderuar në Kartagjenë. Si një ithtar i dikurshëm i kultit të Mithras, ai sulmon këtë perëndi më të popullarizuar në Perandorinë Romake me më pak forcë, 344 sesa, për shembull, Eskulapius. Edhe pse Tertuliani luftoi kundër praktikave fetare pagane më fort se sa kundër besimit në perënditë homerike, ai sulmoi kultet shtetërore (të cilat përfshinin kultet e "zotave të huaj") me më pak tërbim sesa sulmoi perënditë dhe heronjtë romakë. Zotat, kur krahasohen me të vdekshmit, janë gjithmonë inferiorë ndaj këtyre të fundit. Personazhet mitologjikë rezultojnë më keq se njerëzit e vërtetë, përveç rasteve kur këta njerëz janë heretikë. Tertuliani, megjithë intolerancën e tij ndaj paganizmit, gjeti konfirmimin e besimit të krishterë në mite. Ai përshkruan feniksin përrallor si një zog të vërtetë, si harabela nga Ungjilli i Mateut. Duke përdorur këtë shembull, duke ndjekur Klementin e Romës, për të vërtetuar ringjalljen e mishit, apologjeti latin, duke u mbështetur në fjalët e keqkuptuara të Psalmit, shkon më larg se paraardhësi i tij dhe nuk thotë asnjë fjalë për varrimin e trupit të mëparshëm, as për fazën e krimbit. Imazhi “kishë” i zogut misterioz na tregon aftësinë e autorëve të krishterë, madje edhe më të rreptë në raport me kulturën pagane, për të huazuar elemente nga kjo kulturë për mësimin e tyre. Apologjeti ndërton një mit të ri të krishterë nga rrënojat e një miti pagan. Në mënyrë të ngjashme, arkitektët e krishterë rindërtuan tempuj paganë, duke rezultuar që, për shembull, Panteoni Romak të bëhej Kisha e S. Maria ad Martyres (ose "Santa Maria Rotunda"), Lufta midis feve të reja dhe të vjetra u zhvillua në dy fronte: të jetës së përditshme dhe ideologjike (filozofiko-mitologjike). Feja e re ka fituar. Ajo mori si trofe elementë të shumtë të mbrojtjes së armikut. Falë këtij “helenizimi” (ose “romanizimi”) nga “sekti” (Tert. Apol., 1, 1) mundi të ngrihej Kisha universale, e cila nuk dogji të gjitha monumentet e kulturës antike (krh. Num. 33:52; Ligji i Përtërirë 7:5), por trashëgoi prej saj thesaret e krijuara nga “paganët”. Përkthimi i "Apologetics" u krye nga A. Yu. Bratukhin sipas botimit të K. Becker (Tertullianus. 1961) me ndihmën e botimit të E. Dekkers (Tertullianus. 1954. Vol. I). Gjatë përkthimit të pjesëve të paqarta, u morën parasysh interpretimet e tyre nga përkthyesit N. Shcheglov (1910), G. Kellner (N. Kellner, 1915) dhe A. Souter (A. Souter, 1917). Përkthimi i “To Scapula” u krye nga L. V. Bratukhina sipas botimit të E. Dekkers (Tertullianus. 1954. Vëll. II). Shih: Heck E. (Μὴ θεομαξεῖν) oder: Die Bestrafung des Gottesverachters: Untersuchungen zu Bekampfung und Aneignung romischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Frankfurtam Main, Bern, Nju Jork, 1987. Bd. 24. S. 30–41. Posnov M.E. Historia e Kishës së Krishterë (para ndarjes së Kishave - 1054). Bruksel, 1964. F. 93. Mërkurë: Tert. Apol., 40, 1–2. Shih: Tert. Apoll., 21, 17; 23, 12. 6 Cf.: Dekreti themelor. Op. fq 88–89. Dodds E.R. Pagan dhe Kristian në një epokë ankthi. Kembrixh, 1965. F. 105. Ai do të shkruajë për "njerëzit qiellorë" të gnostikëve: "Nëse unë kërkoj të më tregojë këta njerëz qiellorë, atëherë do ta ketë më të lehtë për Aratus të tërheqë Perseun, Kepheus, Erigone dhe Ariadne midis yjeve" (Scorp., 10, 4). Duke tallur heretikët që refuzuan martirizimin në këtë jetë, ai do të thotë: "Nëse një i krishterë duhet të vritet, kjo do të bëhet me dorën e Orionit të armatosur; nëse ai duhet të dorëzohet për t'u copëtuar nga kafshët, shtatë yjet do t'i lëshojnë arinjtë e tyre, zodiaku - demat dhe luanët" (Tert. Scorp. 12, 10,). Ai do të jetë ironik për atë që e vonoi ardhjen e Krishtit, të predikuar nga heretikët: “Ndoshta e pengoi Anabibazoni ose disa rreziqe, ose Saturni katror, ​​ose Marsi trekëndësh” (Tert. Adv. Marc., 118, 1; krh., për shembull: Ου.Ibis., 215-). Ai përmend “Kurorën e Ariadne-s prej ari dhe gurësh të çmuar, veprën e Vulkanit, dhuratën e Liber-it, e cila më vonë u bë një plejadë” (Tert. De cor., 7, 4; krh.: Ου. Met., VIII 178–182; Ου. Fast., III 513-të një botë tjetër, të vendosur në Det. 2, 1). Ndërsa luftonte kundër paganizmit, Tertuliani nuk mund të mos përmendte yjësitë që mbanin emrat e personazheve mitologjike. Plagosja e Eneas me gur (χερμάδιον) përmendet te Homeri (Il., V 302–310). Duke iu referuar një fakti të njohur, Tertulliani përforcon deklaratën e tij për poshtërimin e heroit. 20 Në antikitet, shpesh tregohej qëllimi i armëve. Herodoti (Hrd.IV 3) përshkruan kamxhikun si një armë kundër skllevërve; Jezu Krishti (Mateu 26:55) thotë: “Është sikur dolët kundër një hajduti me shpata dhe shkopinj—për të më marrë mua [...]” (më tej përdoret Përkthimi Sinodal i Biblës). Edhe pse martiri i parë Stefan u vra me gurë (Veprat e Apostujve 7:59), megjithëse gurët përdoreshin si paganë (Juvenal [Iuυ., V 15, 65–66] rendit heronjtë që hodhën gurë mbi armikun: Turnus [krh.: Verg. Aen., XII 896–907], 896–907, I. 268–271 dhe V 302–310], dhe midis judenjve (1 Sam. 17:49 - për Davidin dhe Goliathin) kundër armiqve, ata, me të vërtetë, shpesh konsideroheshin si telum volgare: “Kështu që nganjëherë midis një turme të madhe lind një trazirë dhe një turmë pa rrënjë kthehet në zemërim. armët nga trazirat” (Verg. Aen., I 148–150) (përkthyer nga S. Osherova). Juvenal gjithashtu i quan gurët (saxa) “një armë e zakonshme gjatë trazirave (domestica seditioni tela)” (Iuυ., V 15, 64–65) thotë se, megjithatë, konsujt e tyre nuk u përdorën, armët i ndalën luftën. [Liυ., II 29, 4]. Sipas Virgjilit, Enea pa vdekjen e Priamit (Verg. Aen., II 499–502). Paralelizmi midis Ascanius Yul dhe Astyanaks është tërhequr edhe nga Virgjili (Verg. Aen., III 489), Andromaka e të cilit sheh te djali i Eneas imazhin e fëmijës së saj. Krahaso: pignera coniugum ac liberorum (Liv., II 1, 5). Homeri flet plot ngjyra për xhelozinë e Hefestit (Od., VIII 266–366). Në Virgil, megjithatë, Vulcan pranon me dëshirë të ndihmojë Enean (Verg. Aen., VIII 395–404). Shihni gjithashtu: Mart. Epigr., V 7, 5–6. Enea e çoi të atin Anchises nga Troja e djegur. Wlosok A. Res humanae – res divinae. Kleine Schriften. Heidelberg, 1990. S. 437. n. 1. Heinze R. Virgils epische Technik. Leipzig: Teubner, 1903. S. 29. Cp.: “Enea, pasi shpëtoi perënditë atërore dhe të nënës, pasi shpëtoi vetë babanë [e tij], fitoi lavdinë e një njeriu të devotshëm, kështu që vetëm armiqtë e tij, nga të gjithë ata që mposhtën në Trojë, e lejuan të largohej pa grabitur” (I.-15). Vdekjen e gruas së Hasdrubalit e përmend Tertuliani në vende të tjera (Tert. Ad nat., I 18.3; Ad mart., 4, 5) dhe në një rast tjetër. Pasazhet e mëposhtme nënkuptohen: 1) "Sidoqoftë, nëse një person shpik një zot në këtë mënyrë, si Romulus Consus dhe Tatius Cloacinus, dhe Hostilius Pavor, dhe Metellus Albournus, dhe dikush jo shumë kohë më parë Antinous, atëherë kjo do t'u lejohet të tjerëve; ne e njohim Marcionin si një pronar anijeje, dhe jo si një pronar anijeje. 18, 4); 2) "Kishte një dekret të vjetër sipas të cilit komandanti nuk mund të klasifikonte askënd si perëndi pa miratimin e Senatit. Kjo ndikoi në M. Aemilius kur bëhej fjalë për perëndinë e tij Alburn" (Tert. Apol., 5, 1); 3) Tert. Apol., 6, 7–8 (rreth dëbimit të Liber Atit, Serapis, Isis dhe Harpocrates); 4) “[...] siç ndodhi me M. Aemilius, i cili i bëri një zotim perëndisë Alburn” (më tej rreth Liberit dhe perëndive egjiptiane) (Tert. Ad nat., I 10, 14–17). Shih: Verg. Gjeorg., III146–148. Saakov S.G. Origjina e trëndafilave të kopshtit dhe drejtimi i punës në përzgjedhjen e tyre. M.; L., 1965. F. 5. 69 Izhevsky. Dekret. Op. 1958. F. 16. Saakov. Dekret. Op. F. 7 ff. Krahaso: Vygodsky M.Ya. Aritmetika dhe algjebra në botën e lashtë. Botimi i 2-të, rev. dhe M. shtesë, 1967. fq. 234–237. Krahasoni: "Mos ki njëqind rubla, por ki njëqind miq." V. Dahl i jep kuptimin figurativ të fjalës "qind": "Shumë, por të pacaktuar". Janë dhënë si shembuj shprehjet e mëposhtme: "Ai ka njëqind gjëra të çuditshme, njëqind të premte në javë. Ju është thënë njëqind herë, është urdhëruar. Unë i kam parë vetë rojet duke vjedhur njëqind herë." Ndër “fjalët e kuqe” të kësaj foleje gjejmë “Gjarpër njëqindkrerëshe, hydra”, “Katedralja njëqindkrerëshe”, “Katedralja njëqindkrenare”, “Gamba njëqindkrenore”, “Trëndafili i kryeqytetit, centifolia” etj Shih: Dal V. Fjalori shpjegues i gjuhës së madhe ruse të gjallë. M., 1980. T. 4. F. 326. Barnes.Op. cit. 1985. R. 199. Në botimin e Muller-it, Tertulliani është i vetmi dëshmitar i fjalëve të Timaeus për transferimin e lojërave nga Lidia në Etruria (F.H.G. Vol. I. fr. 19). S. Svetoni. Tranquilli quae supersunt omnia / Rec. C. L. Roth. Lipsiae, 1862, f. 278–279. Shih: Shifman I.Sh. Shfaqja e shtetit Kartagjenas // Koleksioni i Palestinës. Vëll. 12 [75]. M.; L., 1963. F. 40. Borleffs. Op. cit. 1926. F. 9–10. T.D. Barnes beson se “Apologeticus” u shkrua në vjeshtën e vitit 197 ose ca kohë më vonë (Barnes. Op. cit. 1985. F. 34), pra jo para fillimit, por gjatë Luftës Parthiane. Frend W.N.S. Martirizimi dhe persekutimi në kishën e hershme. Oxford, 1965. F. 285. E martë: Bolshakov A.P. Apologjitë e hershme të krishtera: origjina dhe përmbajtja // Lindja e lashtë dhe bota antike. Punimet e Departamentit të Historisë së Botës së Lashtë, Fakulteti i Historisë, Universiteti Shtetëror i Moskës. Vëll. 5. M., 2002. faqe 154–156. E mërkurë: Agahd. Op. cit. R. 44–45. Barnes. Op. cit. 1985. F. 107. Shih: Petitmengin M. R. Tertullien et la fetare romaine // Revue des études latines. 1967. T. 45. F. 47. Maksimova I. Interpretimi i fesë romake në Arnobius dhe Lactantius // Antikiteti i Evropës. Koleksion ndëruniversitar i punimeve shkencore. Perm, 1992. F. 109. Laing G. J. Tertullian dhe kultet pagane // Transaksionet dhe punimet e shoqatës filologjike amerikane. 1913. Vëll. 44. P. XXXVI. Sternov N. Tertullian, presbiter i Kartagjenës. Ese mbi veprimtarinë e tij shkencore e letrare. Kursk, 1889. F. 62. Balanovsky A. F. Tertullian. Mbrojtësi i Krishterimit // Rishikimi Ortodoks. 1884. gusht. F. 587. 114 Shih: Barnes. Op. cit. 1985. R. 95, 203. Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la kultura antike. Paris, 1972. F. 147. 116 Cp.: Mars. Spect., 5; 7; 8; 21. Cp.: Aristof. Av., 1641–1670. Shihni: Fredouille. Op. cit. R. 146–147. Suida s. v. (Λαμία). Cp.: Mit.,II 66, 5–6. Krahasoni: “Klaudi do të deklarojë se edhe qielli në këngët e Homerit është kurorëzuar me yje (Il., XVIII 485), - sigurisht, nga Zoti, sigurisht, për njeriun” (Tert.Decor., 13, 8). Tsirkin Yu. B. Kartagjena dhe kultura e saj. M., 1986. F. 147. Shih: Rauschen G. Tertulliani Apologetici recensio nova // Florilegium patriisticum / Digessit, vertit, adnotavit G. Rauschen. 1906. Fasc. 6. F. 80. adn. 4. Leglay.Op. cit. F. 171.n. 6. et P. 218. Bénabou M. La résistance africaine à la romanisation. Paris: Maspero, 1976. F. 368. Yu. Për këtë flet edhe B. Tsirkin: “Perëndesha qiellore dërgoi shi të bekuar në tokë, duke e fekonduar këtë tokë dhe duke u dhënë jetë të gjithë banorëve të saj (C. I. L. 1891. VIII (I). Nr. 16810). Tertulliani e quan këtë perëndeshë “shiu premtues” (Apol. 6ir)”2. Dekret, op. F. 149]. Wed: Preobrazhensky P. F. Tertullian dhe Roma // Preobrazhensky P. F. Në botën e ideve dhe imazheve antike. M., 1965. F. 231. Teksti i këtij mbishkrimi i atribuohet nga Bücheler (sipas dëshmisë së Mommsen të dhënë në S. I. L. 1891. VIII (I). R. 1604) shek. pas R. X. Esser G. Bibliothek der Kirchenväter. Tertullianët ausgewählte Schrilten ins Deutsche Übersetzt / Übersetzt kundër H.Kellner. Durchges. u. hrsg. kundër G. Esser. Mbaj ju. Mynih, 1915. Bd. 2. 1915. S. 110. n. 2. 126 Rauschen. Op. cit. F. 81.adn. 6. Valsing. Op. cit. 1919. F. 112–113. I njëjti shkencëtar ofron një përkthim: [...] votre Esculape lui-même, le révélateurdesremèdes, qui interpret la vie à Socordius, à Thanatius et à Asclépiodote destinés à mourir quand mêmele lendemain [...]" [Tertullien. Apologéduéita / Tertullien. Waltzing Paris, 1929. F. 57]. Tertuliani. Apologeticum: Verteidigung des Christentums lateinisch und Deutsch // Hrsg., übers. u.erl.v.C. Beker. 2., durchges. Aufl. München, 1961. S. 145. Sipas një leksiku greko-anglisht (Përpiluar nga H. G. Liddell dhe R. Scott. Një botim i ri i rishikuar dhe shtuar në të gjithë nga H. S. Jones. Oxford, 1958), kuptimi i parë i fjalës (θανατικός) është i vdekur, i dyti, i gjetur te mjeku Galen, është fatal. V. Burkert shkruan se tredhja në kultin e Cybele nënkuptonte korrjen, galët që prisnin duart nënkuptonin plagosjen e përvitshme të tokës nga një parmendë dhe larja e Nënës së perëndive në Almona la të kuptohet vaditja e tokës. “Këto shpjegime, të përcjella nga Tertulliani (krh.: Aug. De civ., VII 24), vijnë padyshim nga Galët ose pasuesit e tyre, të cilët duhej të gjenin një sistem në çmendurinë e tyre” [Burkert W. Ancient mystery cults. Kembrixh, Mass., 1987. F. 81]. Burimi i Tertulianit në shkrimin e këtij pasazhi ishte me sa duket Varro, i cili vendosi një ekuivalencë simbolike midis Junos dhe ajrit, Nënës së Madhe dhe tokës së kultivuar, i cili pa në Vesta imazhin e zjarrit dhe i dha një kuptim alegorik Kamens [Pépin J. Mytheet Allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes. Paris, 1958. F. 344–345]. Fjalët e Tertulianit për Jupiterin si simbol të elementit të zjarrit, Pepin i shpjegon me faktin se Varro e krahasoi këtë zot me eterin, duke e identifikuar në të njëjtën kohë eterin me zjarrin. Për sa i përket korrespodencës së bazuar në lojën me fjalë (Ζεύς) “Zeus” - (ζέω) “valon” midis Zeusit dhe thelbit të vluar e të nxehtë, një lojë e përdorur në alegorizmin stoik, siç tregohet, për shembull, nga fjalët e Athenagoras (Athin., 22), atëherë, sipas korrespondencës franceze, të shtuar tashmë nga vetë shkencëtari francez ose kjo vepër ishte shtuar nga vetë shkencëtari francez ose Terulli. Varro. Shpjegimi alegorik i varrimit dhe ringjalljes së Osirisit dhe luanëve të Mithrës, beson Pepin, nuk mund të huazohej nga Varro [po aty]. Tertuliani thotë se thëniet [për Zotin e vërtetë] që njerëzit shpesh i shqiptojnë spontanisht janë huazuar nga Bibla (Tert. De test., 5, 6). e mërkurë: Tat.,40; Unë ust. Apoll., I 44. Pepin. Op. cit. 1986. VIII. R. 29–30. 146 Edhe pse Tertuliani shpesh përmend poetët dhe filozofët së bashku. Për shembull, në Apol. (23, 13) poetët qëndrojnë në të njëjtin nivel me Platonin. Në De spect. (30) Apologjeti parashikon se si do të gëzohet, duke parë armiqtë e të krishterëve në ferr, duke përfshirë filozofët që digjen me dishepujt e tyre dhe poetët që dridhen para gjykimit jo të Minos dhe Radamanthusit, por të Krishtit. Tashmë në epokën helenistike, "miti u shndërrua në një përrallë magjepsëse" [Chistyakova N.A. Poezia helenistike. L., 1988. F. 116]. Mayorov G. G. Formimi i filozofisë mesjetare (patristika latine). M., 1979. F. 116. Mbi humorin e Tertulianit në paraqitjen e Valentinianëve, shih: Osborn E. Tertullian, teologu i parë i Perëndimit. Kembrixh, 1997, faqe 191–208. Për një rishikim të demonologjisë së Justinit, Tatianit, Athenagoras dhe Origenit, shih: Daniélou J. Message évangélique et Culture hellénistique aux II e tIII e siècles. Tournai, 1961, f. 391–403. Shihni gjithashtu: Nat P. G. van der. Geister (Damonen). C. III. Apologeten und lateinische Väter // Reallexikon für Antike und Christentum. Shtutgart, 1976. Bd. 9. Kol 715–761. Mayorov. Dekret. Op. F. 113. Popov K. Tertullian, teoria e tij e dijes së krishterë dhe parimet kryesore të teologjisë së tij. Kiev, 1880. F. 208. "Perënditë e rreme" (falsi dei) ekzistonin për Tertulianin po aq sa monedhat e falsifikuara, krh.: Petitmengin. Op. cit. R. 48. Daniélou J. Les origines du christianisme latine. Paris, 1991. F. 328. Në këtë drejtim, janë interesante fjalët e S. S. Neretinës, të shkruara, megjithatë, në një rast tjetër: "Fakti që Tertuliani tërheq vëmendjen te ideja e një emri nuk është një fakt i rastësishëm. Ajo sigurisht që lidhet me idenë e krijimit sipas Fjalës, e cila është edhe vepër dhe që mund të dëshmojë vetveten përmes një emri. Por një emër është si të kesh mbijetuar fjalën e fundit", dhe një emër dëshmon për atë gjë vetëm nëse ajo gjë ekziston, dhe emri e shpreh atë ekzistencë, përndryshe, emri pushon së bashkëpunuari me të vërtetën” [Neretina S.S. 1996. Nr. 1. F. 72-73]. Shih: Nat. Op. cit. Kol. 740. 156 Shih: Nat. Op. cit. Kol. 741. Hagendahl. Op. cit. 1983. F. 16. 158 Pepin. Op. cit. 1986. VIII. R. 33. 159 Albrecht. Op. cit. S. 1215. 160 Pépin J. Christianisme et mythologie. L’evhémérisme des auteurs сhrétiens // Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. Ribotimet Variorum. Londër, 1986. VII. F. 7–8. 162 Shcheglov. Dekret. op. F. 110. 163 Apologjetët e krishterë besonin se teoria euhemeriane u zbulua nga Aleksandri në Egjipt. Shih: Athinë.,28; Min., 21. E mërkurë: Tat., 27. Vermander. Op. cit. R. 115–116. 165 Pepin. Op. cit. 1986. VII. P.3. 166 Për shembull, te Urtësia 14:15–20. Për këtë shih: Pépin. Op. cit. 1986. VII. R. 4. 167 Pepin. Op. cit. 1986. VII. P.4. 168 Krahaso: Pépin. Op. cit. 1986. VII. R. 4–5. Athenagora shkroi diçka të ngjashme, edhe pse jo aq definitive, për perënditë (Athina, 30, 3). Pepin. Op. cit. 1986. VII., R. 10. Për bindjet politike të Tertulianit dhe kritikat e tij ndaj perëndive dhe heronjve romakë, shih: Tertullian. Rreth shpirtit / Përkth. nga latinishtja, hyrje. Art., koment. dhe indeksi nga A. Yu. Bratukhin. Shën Petersburg, 2004. fq. 6–20. Na ka mbërritur një mbishkrim që fillon me fjalët: “Zonjës [Virgjëreshë] Qiellore dhe Eskulapi Zotin dhe gjeniun e Kartagjenës dhe gjeniun e dakëve (Caelesti Augustae et Aesculapio Augusto et genio Carthaginis et genio Daciarum) [...]”, (C. 1.7 L. . 993). Për lidhjet midis Afrikës dhe Dakisë, shih: Jung.Op. cit. R. 234, 237, 242. Krahaso: Edelstein E. J., Edelstein L.Op. cit. F. 132–133. 262 Po aty. P 132–133. Vermander sugjeron se Tertullian luftoi me Kelsin dhe se ai synon perënditë, nga të cilët paganët i bënë rivalë të Jezu Krishtit: Antinous, Aesculapius [Vermander.Op. cit. R. 120–121]. mart: Orig., III 24. 263 Për këtë shih: Preobrazhensky. Dekret. op. F. 269. 264 Të krishterët kishin dy akuza kundër Asklepit: lindjen e tij të paligjshme dhe marrëdhënien e tij me Hipolitin. Shih: Edelstein E.U., Edelstein L. Op. cit. R. 74. n. 28. 265 Fjalët e Festusit se ata mbajnë qen në kishën e Esculapius sepse ai ishte thithur nga gjinjtë e një qeni (Festus S. Pompeius. Deverborum significatu / Ed. By W. M. Lindsay. Lipsiae, 1933. P. 98), shpjegohen duke përzier Epida thepriturus me goxha. [Thraemer. Asklepios2) // R. E. 1896. 4. Halbband. Sp. 1682]. Sipas Pausanias, Asklepi, i braktisur nga e ëma, një nga dhitë që kulloste në mal jepte qumësht dhe qeni që ruante kopenë e ruante atë (Paus., II 26, 4). Theodoreti i Kirros flet për Asklepin që thithet nga një qen (Theod., 8, 19–20). 266. Tertuliani padyshim i pëlqeu ky kontrast. Ai thotë me sarkazëm se Marcioni duhet ta kishte përfaqësuar Krishtin jo si Zot dhe njeri, por vetëm si njeri dhe magjistar, jo si prift (pontificem) shpëtimi, por si një aktor profesionist, jo duke ringjallur të vdekurit, por duke shkatërruar të gjallët (nes mortuorum resuscitatorem sed vivorum avocatorem) (De carn., 5,). Apostujt, sipas tij, ringjallën të vdekurit, dhe heretikët vrasin të gjallët (De praescr., 30.17). 267 I lumi Jeronimi shkruan se një i ri që donte të joshte një vajzë “u mësua nga falltarët e Eskulapit, i cili nuk shëron shpirtrat, por shkatërron” (Hier. Hyl., 21). 268 “Tarquitius, duke folur për burra të famshëm, thotë se ai [Esculapius] lindi nga prindër të panjohur, u hodh dhe u gjet nga gjuetarët, i ushqyer me qumësht qeni [...]” (Lad. Div. Inst., I 10, 2; cp.: Lad. Epit., 8, 1–2). 269 ​​Levy I. Sarapis // Revue de 1'histoire des fes. 1909. T. 60. F. 297. n. 1; cp.: Vermander. Op. cit. F. 118 et n. 38; Pepin. Op. cit. 1986. VIII. F. 30. Tertuliani shkruan në lidhje me fjalët e Deut. 33:17 se nuk do të thotë «rinoceront me një brirë» ose «minotaur me dy brirë», por Krishti (Adv. Marc., III18, 3; krh.: Adv. Iud., 10, 7). Lévy I. Nebo, Hadaran et Sérapis dans l’apologie du Pseudo-Méliton // Revue de 1’histoire des fes. Paris, 1899. Vëll. 40. Nr. 1. F. 372. Shih, për shembull: Ad nat., II 7, 15; II 12, 5–39; Apol., 9, 2–4; 10, 6–11. P. Stockmeier tërheq vëmendjen për këtë: Stockmeier.Op. cit. S. 830, 832. Sventsitskaya I. S. Krishterimi i hershëm: faqet e historisë. M., 1987. F. 137. Shih: Hes. Theog., 459, vijim. krahaso: Tert. Apol., 9, 4. Sakrifica për Kronos ishte një nga të ashtuquajturat shembuj ("shembuj") të mizorisë së kultit, të cilat u përdorën nga shkrimtarët paganë. Shih: Barnes. Op. cit. 1985. R. 16. Supozimi periit, "u zhduk", u propozua nga J. V. F. Borlefs. Wilhelm Hartel vëren se ky është një nga shembujt që synon të tregojë se njerëzit udhëhiqeshin nga vepra poetike ose legjenda në vendosjen e ritualeve për kultet e perëndive. Më tej ai i referohet Macrobius-it, i cili tregon se grave u ndalohej të merrnin pjesë në flijimin për Herkulin në Itali, “që nga Herkuli i etur, kur ai po ngiste lopët e Geryonit nëpër tokën e Italisë, gruaja u përgjigj se nuk mund të jepte ujë, pasi festohej dita e perëndeshës femër, dhe burrat nuk lejoheshin të bënin këtë enë”. Sipas Hartelit, Tertuliani shkroi këtë: “nëse jo për fajin e grave Herkuli i ndaloi [ato]” (si non mulierum causa prohibuit [sc. Hercules]) [Hartel W. von. Patristische Studien, III: Zu Tertullian. Ad kombet // Sitzungsberichte der philos.-hist. Classe der kaiserlichen Akad. der Wiss. 1890. Bd. 121. Abh. 6. F. 51]. Siç mund ta shihni, teksti i fragmentit që analizohet është disi i korruptuar. Prandaj, do të merren parasysh vetëm pjesët e ruajtura mirë. Nilsson M. R. Geschichte der griechischen Religion. 3. durchges. und erg. Aufl. Miinchen, 1967. Bd. 1. S. 662. n. 3. Haidenthaller M. Tertullians zweites Buch Ad nationes und De testimonio animae. Paderborn, 1942. S. 119. 296 Krahaso: Athenagora pretendon se emrat dhe gjenealogjia e “perëndive” janë dhënë nga Orfeu, Homeri dhe Hesiod (Athin., 17). Shih gjithashtu: Athinë.,18. Zaitsev A.I. Horace në fillimin e poezisë greke // Horatiana. Shën Petersburg, 1992. (Philologia classica. Numri 4). F. 97. Deubner. Op. cit. S. 42. n. 4. Shih gjithashtu: Robert C. Athena Skiras und die Scirophorien // Hermes. Zeitschrift tor classische Philologie. Bd. 20. 1885. 367 ff. Deubner. Op. cit. S. 40. n. 5. Ne gjejmë diçka të ngjashme në Festus: FestusS. Pompeius.De verborum significatu / Ed. nga W. M. Lindsay. Lipsiae, 1933. F. 126. Cp., për shembull: "Betohem në të dy perëndesha" (Aristoph.Lys., 51 dhe në shumë vende të tjera). Krahaso: Nilsson. Op. cit. S. 461. Për shembull, Servius përmend dasmën e Ceres (dasma e Orcusit), në të cilën konsumimi i verës ishte i ndaluar (Serv.Georg., 1344). Krahaso: Plaut., 354 pp. PLVTONI ET CERERI [...]; PLVTONI CYRIAE ET CERERI MATRI DIIS SANCTIS [...] (C. I. L. Vol. VIII. Pars 2. Nr. 8442, 9020). Krahaso: “Lutu Zeusit të nëndheshëm dhe Demetrës së pastër” (Wes. Op., 465). "Demetra këtu është ende plotësisht Nënë Tokë, dhe për të lindur të gjitha gjallesat, ajo duhet të ketë një bashkëshort më poshtë, i cili mban emrin e Zeusit vetëm si një zot i fuqishëm. Poseidoni, dikur "burri i Tokës", është harruar si i tillë" (Wilamowitz-Möllenöff U. von. Hesiodos. Ulga /Erkl. 1928. S. 97). 306 Pausanias përmend Demeter – Chthonia, “Underground” (Paus.,II 35, 5; III14,5).