Quintus Septimius Florence Tertullian

Venované Valerijovi Semenovičovi Durovovi Na konci 2. storočia kresťanskej éry, napriek tomu, že staré, čoraz eklektickejšie presvedčenia podľahli náporu „totalitných“, „fundamentalistických“ náboženstiev, ktoré prišli z východu, grécko-rímske pohanstvo naďalej zohrávalo významnú úlohu pri formovaní svetonázoru obyvateľov Rímskej ríše. Ľudia neverili ani tak v bohov, ktorí sa pre nich stali postavami ako náš Otec Frost a Snehulienka, pretože považovali za potrebné zachovať zaužívané tradície, vykonávať zažité rituály, ktoré podľa ich názoru zaisťovali blaho Ríše. 1 Pravdepodobne mnohí pohania boli pripravení smiať sa, ako Lucián, Jupiterovi a ostatným olympionikom. Neodpustili však kresťanom, že odmietli vykonávať čisto symbolické obete, považovali to za prejav extrémnej nelojálnosti voči štátu a nebezpečnej drzosti. "Každý kresťan mohol byť postavený pred súd za porušenie zákona o úcte k cisárovi, ale nebol potrestaný ako kresťan a nie za kresťanstvo, ale iba ako odporca kultu cisárov [...]." 2 Verilo sa, že pohŕdanie stúpencami nového náboženstva starými bohmi môže spôsobiť ich hnev, ktorý sa prejavuje prírodnými katastrofami a spoločenskými nešťastiami. 3 Kresťania sa tak v mysliach svojich súčasníkov zblížili s darebákmi, ktorí praktizovali mágiu na kriminálne účely. 4 Samotného Ježiša Krista mnohí považovali za kúzelníka 5 a jeho nasledovníkom boli pripisované hrozné zločiny, ako napríklad: rituálne zabíjanie detí s následným jedením ich tela a sexuálny hriech, vrátane incestu (keďže kresťania sa navzájom nazývali bratmi a sestrami a ich jedlá sa nazývali „večery lásky“ 6). Kresťania, izolovaní od ostatných ľudí, na rozdiel od väčšiny, ktorá vyznávala všetky druhy náboženstiev alebo nevyznávala žiadne, vzbudzovali u tejto väčšiny svojim zvláštnym správaním podozrenie. Kresťanská „sekta“ (Tert. Apol., 1, 1; 38, 1), považovaná za „nezákonný spolok“, teda nemohla počítať s uznaním zo strany štátu. Prvé prenasledovanie kresťanov bolo za Nera, ktorý ich obvinil z podpálenia Ríma. Následne neustále prepukli prenasledovania, ktoré si vyžiadali životy ďalších a ďalších mučeníkov. Pohanský odpor voči kresťanstvu však nespočíval len v prenasledovaní, ale aj v literárnych polemikách. Celsovo dielo Pravé slovo bolo venované vyvráteniu kresťanstva. Kresťania boli karikovaní v pohanskej literatúre (pozri napr.: Luc. Peregr., 11-13 a 16). Ani Tacitus (Tas. Ann., XV 44) ani Suetonius (Suet. Nero, 16, 2) ich vo svojich spisoch neuprednostňovali. Kresťania museli prijať túto literárnu výzvu. Ak „apoštolskí muži“ (Klement Rímsky, Ignác Bohonosič, Polykarp zo Smyrny, Hermas) písali len pre svojich súverencov, tak apologéti (Justin, Tatian, Atenagoras, Teofil z Antiochie a ďalší) vyšli z „ideologického geta“ brániť kresťanstvo pred vzdelanými pohanmi. 7 Tertullianus je jednou z najvýraznejších postáv medzi obhajcami novej viery; „tie ustanovenia alebo názory, ktoré [on] preberá od toho či onoho apologéta, [on] rozvíja do bodky plus ultra, analyzuje ich do posledného stupňa možností. 8 Podľa Paula Monceaua Tertullianus zmenil všetko, čo prevzal od iných apologétov alebo pohanov, „keďže všetko podriadil úplne novému systému obrany“. 9 Timothy David Barnes poznamenáva, že v 2. knihe knihy To the Gentiles Tertullian „opúšťa zabehané cesty gréckej apológie a berie svoj materiál z antikvariátnych kompilácií M. Terencea Varra; od svojich gréckych predchodcov si latinský apologét požičiava iba myšlienku, že pohanskí bohovia boli jednoducho zbožštení ľudia“. 10 Podľa iného názoru bol Tertullianus vo svojej kritike pohanských bohov a povier úplne závislý od svojich gréckych kresťanských predchodcov. 11 Správnejšie sa javí držať sa prvého hľadiska a považovať Tertulliana za nezávislého autora, ktorý pretváral prijaté informácie v súlade so svojimi vlastnými postojmi a cieľmi. O zvláštnostiach jeho démonológie, originalite jeho euhemerskej kritiky bohov sa bude diskutovať nižšie. Tertullianus, ktorý oslovoval predovšetkým svojich krajanov, ako aj všetkých ostatných latinsky hovoriacich občanov ríše, jednoducho nemohol slepo nasledovať gréckych kresťanských spisovateľov, ktorí nebrali do úvahy kartáginské špecifiká a nevenovali pozornosť rímskym bohom a hrdinom. Je Tertullianus prvým latinským apologétom? Čo sa týka toho, ktoré dielo bolo napísané skôr - Tertullianova „Apologetika“ alebo „Octavius“ Minucia Felixa, ktorý s ním má veľa spoločného, ​​sú vyjadrené diametrálne odlišné názory. 12 Dá sa však predpokladať, že bez ohľadu na to, či Tertullianus pri písaní svojich diel používal dielo Minucia Felixa, alebo, ako si myslí Reinhold Aghad, všeobecný zdroj, 13 dal známym faktom nový význam, usporiadal ich tak, ako to vyžadoval jeho cieľ, a nikdy nebol jednoduchým zostavovateľom. Tertullianova polemika (narodená v rokoch 150 až 170 n. l. v Kartágu a zomrela v rokoch 220 až 240) 14 s polyteizmom má nekompromisný charakter a najzreteľnejšie odráža boj nového náboženstva s tradičnými presvedčeniami. Jeho interpretácia pohanských mýtov demonštruje schopnosť kresťanskej apologetiky prejsť od obrany k útoku, využiť slabosti nepriateľa, analyzovať jeho presvedčenie, pochopiť kultúrne hodnoty, ktoré vytvoril, požičiavať si jednu vec a zavrhovať druhú. „Pohanom“ (dve knihy), „Apologetika“, „O svedkoch duše“ a „Scapula“ sú venované vyvráteniu pohanstva a obrane kresťanstva. Tertullianus podľa J. V. F. Borlefsa chápal takzvanú „Nerovu inštitúciu (Institutium Neronianum)“ namierenú proti kresťanom „v zmysle zvyku, zvyku ich odsudzovať a trestať“. 15 Snažil sa zmeniť verejnú mienku, ktorá bola voči kresťanom nepriateľská, namiesto toho, aby sa snažil o zrušenie konkrétneho zákona. 16 Podľa Lewisa Swifta „súdny charakter Apologeticus treba chápať v širšom zmysle [...] naznačenom v záverečnom vyhlásení: cum damnamur a vobis, a Deo absolvimur“. 17 Čitateľom ponúknutá štúdia sa dotýka problematiky vzťahu starovekých a kresťanských kultúr. Zdanlivo povrchný konflikt medzi zastaranými mýtmi a Bibliou odráža rozpor medzi dvoma svetonázormi, dvoma náboženskými paradigmami: židovsko-kresťanským kreacionizmom a pohanským manifestacionizmom. Moderní učenci spravidla neuvažujú o osobnosti a diele Tertulliana cez prizmu jeho postoja k pohanskej mytológii ako takej. Práve tento prístup je však nevyhnutný pre hlbšie pochopenie psychológie tohto apologéta. Tertullianova kritika antickej filozofie nám nemôže poskytnúť úplný obraz o ňom a jeho talente, pretože vždy zostal viac právnikom ako filozofom. Mytologické poznatky, ktoré Rimania nadobudli už v ranom detstve 18, boli veľmi pevne zakorenené v ich vedomí. Tertullian's acquaintance with pagan philosophy and jurisprudence occurred earlier than his adoption of Christianity, but much later than his acquaintance with myths, a kind of unwritten “Bible” of polytheism. Not every Christian born into a pagan family experienced a passion for one school of thought or another, but there was probably no one who did not at some time pray to Jupiter, Serapis, or another god. Tertullian's attitude to mythology shows us the attitude of an educated Christian, who lived at the turn of the 2nd-3rd centuries in the western part of the Roman Empire, to his overcome past: “Tertullian is a typical example of those who, after conversion, were most hostile to the liberal arts, which formed and ordered their views.” 19 Takže v tejto práci budeme hovoriť predovšetkým o „mytologickej“ zložke v diele Tertulliana. Tento prvok v dielach Quintusa Septimia Florensa, ktoré prežili dodnes, bude organizačným princípom, ktorý, podobne ako „Achilleov hnev“ v Iliade, má pomôcť odhaliť tému uvedenú v názve. Štúdium „filozoficko-teologickej“ zložky, prezentovanej skôr v dogmaticko-polemických dielach Tertulliana, namierených najmä proti gnostickým heretikom, nám v skutočnosti pravdepodobne nepomôže pochopiť svet zachvátený nenávisťou ku kresťanstvu, v ktorom žil náš Kartáginec. V apologetických dielach sú obrazy filozofov potlačené, ich učenie je prezentované nepresne, takže ich analýza nie je zaujímavá. Zároveň sú to diela „Pohanom“ a „Apologetika“ určené pohanom, ako aj prakticko-asketický traktát „O okuliaroch“ adresovaný kresťanom (bývalým pohanom), ktoré nám umožňujú precítiť hrdinstvo, tragédiu a niekedy aj komédiu uvažovanej éry. Značnú časť týchto diel však zaberajú mýty a ich vyvracanie. Práca bude skúmať niektoré Tertullianove zdroje a jeho spôsob narábania s nimi a tiež ukáže smery jeho interpretácie mytologického materiálu. Pre úplnejšie pochopenie vzťahu medzi kresťanom a pohanským svetom, s jeho obrazmi a ideálmi, sa zdá dôležité určiť aj ciele Tertullianovho použitia pohanskej mytológie a dôvody rôznych prístupov k niektorým mýtom. To všetko nám pomôže lepšie si predstaviť atmosféru, v ktorej žil, atmosféru, ktorú sprostredkoval slovami: „Všetci sme sa narodili pod modloslužobnou pôrodnou asistentkou, keď samotné loná matky, obviazané posvätnými obväzmi vyrobenými pred modlami, vyhlasujú svoje potomstvo za zasvätených démonom, keď sú Lucina a Diana vzývané počas pôrodu, keď sa počas všetkých siedmich dní v rozhodujúci deň obetuje F. Scribunda, keď aj prvý krok dieťaťa na zemi je zasvätený bohyni Statine“ (Tert. De an., 39, 2). V skutočnosti pohanskí bohovia obklopovali človeka zo všetkých strán. Boli dokonca na oblohe a Tertullianus považuje za potrebné odstrániť z nej Castors, Perseus, Erigone, ako aj Ganymedes (Tert. Ad nat., II 15, 1). Apologéta sa k téme hviezdnych bohov často vracal neskôr. 20 Napriek veľkému množstvu štúdií venovaných Tertuliánovi sa problém jeho používania a interpretácie pohanských mýtov riešil len zriedka. Vermander k tejto záležitosti píše: „[...] napriek dôležitosti, ktorú treba pre to uznať, táto polemika (proti pohanským bohom - A.B.) - aspoň pokiaľ ide o Tertulliana - nespôsobila takmer žiadny hĺbkový výskum. Podrobne ju neanalyzoval ani C. Guinebert, ani P. Monceau, ani J. J. Barry Steinmann, Fred C. C., alebo T. D. 21 "The Apologetic" je revidovaná verzia "To the Gentiles", jeho "nedokonalý náčrt." 22 Pri písaní Pohanom si Tertullianus úplne neuvedomil potrebu spájať materiál prevzatý od kresťanských a pohanských autorov a odvolával sa len na Vergília, Herodota, Platóna, Homéra, Tacita a Ktézia; v Apologetike vymenúva už vyše tridsať pohanských autorov. 23 Vo väčšine prípadov si požičiava informácie z viacerých zdrojov. Ako príklad si uveďme úryvok z jeho najstaršieho zachovaného diela. Množstvo poznámok ukazuje, aká rôznorodá musela byť tematika pôvodných diel a kompendií, ktoré mohol použiť pri písaní tejto pasáže. „Za otca Indigeta 24 bol považovaný Aeneas, ktorý, zranený kameňom (lapide debilitatum), 25 nikdy nebol slávnym bojovníkom. Keďže táto zbraň je pre ľudí bežná 26 a vhodná pre psov (volgare atque patriainum), 27 taká hanebná je rana z nej. Ale Aeneas sa tiež ukázal byť otcom Aeneastra Antenor 28 A aj keď to nechcú považovať za pravdu, Aeneas skutočne opustí svojich druhov, keď vlasť horela, mal by dať prednosť púnskej žene, ktorá nesprevádzala svojho manžela Hasdrubala, ktorý prosil nepriateľa s Aeneasovou plachosťou, 29 a nenapadlo ho vziať svojich synov do úteku, aby zachránila svoju krásu a upálila sa. umierajúci Aeneas je zbožný (pius Aeneas) 30 kvôli svojmu jedinému dieťaťu a vyčerpanému starcovi, napriek opusteniu Priama 31 a Astyanaxa 32 O to viac by ho však mali nenávidieť Rimania, ktorí prisahajú na blaho cisárov a ich domov na úkor všetkých, čo im škodí a oslobodzujú ich deti? omne pignus suum). 33 [Rimania] zbožšťujú syna Venuše a Vulkán, ktorý to vie, vytrvá, 34 a Juno sa pokorí. Ak sa nositelia rodičov (baiuli parentum) 35 dostanú do neba, prečo nepovažovať argivských mladíkov skôr za bohov, pretože nosili svoju matku, aby sa nerúhala zapriahnutá do vozíka, 36 čo presahovalo akékoľvek požiadavky synovskej zbožnosti? Prečo sa nepovažuje skôr za bohyňu, ktorá je zbožnejšia – za tú dcéru, ktorá prsiami kŕmi svojho vyhladovaného otca vo väzení? Čo ešte oslavuje Aeneasa, ak nie to, že sa nikde neobjavil počas Laurentianskej bitky? Opäť možno, ako obvykle, utiekol z boja ako dezertér“ (Tert. Ad nat., II 9, 12–18). Verí sa, že to bol Tertullianus, kto inicioval kresťanskú kritiku Aeneasa. Latinský apologét si na to nemohol požičať materiál od svojich gréckych predchodcov, keďže jeho informácie sú úplnejšie. Predkresťanská kritika tohto hrdinu siaha až do helenistických čias. Hlavným obvinením vzneseným proti nemu bolo obvinenie zo zrady proti jeho rodnému mestu Trója a spolupráce s Grékmi. 37 Existuje niekoľko verzií spasenia Eneáša. Podľa jednej ho Gréci ušetrili ako odmenu za zradu, podľa inej - z vďaky za pohostinnosť prejavenú Odyseovi. 38 Najpopulárnejšia legenda pravdepodobne siahala do Timaeus. Podľa tejto legendy dostal Aeneas právo na voľný odchod po kapitulácii a namiesto zlata a striebra si vzal starého otca. Gréci, ktorých sa to dotklo, mu ponúkli novú voľbu a on vzal obrazy bohov. Nepriatelia, odzbrojený zbožnosťou, ho prepustili aj so všetkým jeho tovarom a dokonca mu ponúkli loď. 39 Ako vidíme, Tertullianus nasleduje prvú z týchto verzií mýtu. Medzi gréckymi apologétmi, ktorí žili pred Tertullianom, nenachádzame skutočnú kritiku Aenea, ktorý ako rímsky hrdina nepritiahol ich pozornosť. Po rozhovore o Aeneasovi Tertullian na chvíľu zanechá svoj zdroj informácií o ňom. Apologétove informácie o Hasdrubalovej manželke 40 zrejme čerpali z nejakej historickej práce venovanej tretej púnskej vojne. 41 Po odbočení k mytológii (manžel Venuše a slabosť Juno) sa Tertullianus vracia do histórie, porovnáva Aenea s Herodotom Argives Cleobisom a Bitonom (Hrd., I 31) 42 a s dcérou, ktorá dojčí svojho otca. 43 Pravdepodobne Tertullianus pri písaní rozoberanej pasáže okrem iného použil jeden z katalógov rozšírených v staroveku, ktorý pojednával o oddanosti detí rodičom. Pozrime sa na niekoľko ďalších miest z diel Tertulliana, kde, keď hovoril o bohoch, nepoužil konkrétneho autora, ale referenčnú knihu alebo katalóg. R. Agad, citujúc citáty kresťanských autorov Minucius Felix, Tertullian, Lactantius a Augustine, kde hovoríme o zbožštení ľudí, dospieva k záveru, že úryvok z „Octavie“ od Minucia (25, 8), ktorý hovorí o Romulusovi, Picovi, Tiberinovi, Consovi, Pilumnusovi, Volumccovi, Lawrence, Felumnovi, Volumcca, Lawrence, F. Flora sa vracia k Varrovi. „Jemu,“ verí vedec, „sa vrátia aj tieto štyri fragmenty 44 z Tertulliana.“ Aghad nepovažuje za potrebné podrobnejšie ukázať, že pochádzajú z toho istého miesta, „veď bohov predstavených Romulom, Tatiusom a Hostiliom, o ktorých čítame v diele Adv. Marc. (I 18, 4), Varro podľa Augustína predstavil. civ., VI 9. Napokon, keď hovoríme o egyptských bohoch (Ad nat., I 10, 17), sám Tertullian sa odvoláva na Varra, preto neváham pripísať Varrovi to, čo uvádza Tertullian. V poznámke k tejto pasáži Agad hovorí: "Okrem Antinoa [...]." Vedec ďalej pokračuje: „Z toho vyplýva, že Varro postupne stanovil, ktorí bohovia, v akom poradí a akým právom boli prijatí medzi rímskych verejných bohov. 45 Zdá sa nie celkom dokázané, že Tertullianus získal informácie o Alburnovi od Varra. Na dvoch miestach (Tert. Apol., 5, l; Ad nat., I 10, 14) Tertullianus hovorí o Alburnovi, pričom nespomína ďalších bohov vystupujúcich v Minuciu, Lactantiovi a Augustínovi, kde títo autori pravdepodobne použili Varro. Nikto z nich nehovorí o Alburnovi vôbec nič. Nie je jasné, prečo si Tertullianus vybral Alburna z množstva príkladov, ktoré navrhol Varro, a trikrát sa naňho odvolal, či už na dôkaz moci senátu nad bohmi, alebo keď vymenoval ľudí, ktorí založili kulty. Augustín medzi pôvodcov zbožštenia menuje Romula, Tita Tatia, Numa a Hostilia (Aug. De civ., IV 23). Všetci boli králi. Laktantium (Lact. Div. Inst., I 20, 11–12) spomína okrem Tatia a Tullusa Hostilia (o ktorých hovorí aj Minucius Felix: Min., 25, 8) Marcusa Marcella, ale sám Agade sa neodváži obnoviť text Varra zo slov tohto cirkevného spisovateľa. 46 Okrem toho je božstvo hory Alburn 47 zaradené do inej série bohov ako Cone, Cloacina a Pavor. Metellus (alebo M. Aemilius), ako aj Hadrián, ktorý Antinoa zaradil medzi bohov, neboli kráľmi a informácie o nich si Tertullianus pravdepodobne vypožičal z neskoršieho katalógu apoteóz. V rámci tejto štúdie je nemožné a nepraktické predstaviť čitateľom všetkých básnikov a spisovateľov z Tertullianovej „poličky“. Uvažujme len o niektorých pohanských autoroch, ktorí zásobovali nášho apologéta príbehmi a faktami. Analýza jeho použitia Homéra, starogrécki historici Herodotos (5. storočie pred Kristom) a Timaeus (asi 356 – asi 260 pred Kristom), rímsky básnik Ovídius, kresťanský spisovateľ Klement Alexandrijský, ako aj mimoliterárne zdroje, zdá sa, poskytnú celkom úplný obraz o tom, ako Quintus Septimius likvidoval klasické dedičstvo Florentčanov antiky a antiky. Homer. Tertullianus na dvoch miestach (Tert. Ad nat., I 10, 38–39; Apol., 14, 2–3) využíva homérske zápletky s bitkami bohov. Avšak podobnosť v opisoch týchto bitiek u rôznych kresťanských autorov (napríklad: Min., 23, 3–4; Cl. Protr., 2, 29, 3; 2, 36, 1; 4, 55, 4; 2, 33, 2) naznačuje, že Tertullianus v oboch prípadoch nepoužil samotného Homera ap., ale Podľa R. Agadu sa latinskí a grécki cirkevní spisovatelia vracajú k istému filozofovi, prívržencovi Euhemera. 48 Treba poznamenať, že opisy bohov, ktorí majú ľudské vlastnosti a správajú sa ako obyčajní smrteľníci, sa často nachádzali nielen na stránkach kresťanských spisov. Tertullianus sa opakovane obracia na homérskych hrdinov, zaraďuje ich do radov rétorických príkladov. V reklame nat. (II 9, 23) sa hovorí: „Svätý vďaka svojej pohostinnosti dostal svätyňu od kráľa Plotia: Odysseus by ti mohol ponúknuť aj toho najľudomilnejšieho Alkinosa ako iného boha.“ 49 B De pall. (2, 7) čítame: „Svet je skutočne veľmi dobre obrobeným poľom tohto štátu, po tom, čo boli vykorenené všetky jedovaté korene nepriateľstva a boli odstránené tŕne a burina predstieraného priateľstva, príjemnejšie ako záhrada Alcinousa 50 a ružová záhrada Midas. V Adv. Val. (12.4) spolu s Ezopovou kavou, 51 Hesiodovou Pandorou, Actiovou miskou a Ptolemaiovou zmesou sa spomína nápoj Nestora (Nestoris cocetum) 52 – ďalší homérsky hrdina. Zmienka o mene Alcinous, podobne ako mnoho iných homérskych postáv, bola v rímskej literatúre bežným miestom. 53 Tertullianus, ktorý do svojho rozprávania uvádza takéto príklady, ktoré nemusia byť nevyhnutne prevzaté od samotného Homéra, používa stereotypy rozšírené v staroveku, aby zabezpečil, že publikum nepriateľské kresťanstvu bude venovať pozornosť jeho slovám. Veď podľa Demetria „[...] presvedčivosť závisí od dvoch vlastností: jasnosti a známosti, pretože všetko nejasné a nezvyčajné je nepresvedčivé“ (221). 54 Tertullianovou hlavnou úlohou bolo práve presvedčiť pohanov o nevine kresťanov a podľa možnosti ich získať na svoju stranu. Herodotos. V Tertullianových dielach sa opakovane vyskytujú pasáže, ktoré vyvolávajú asociácie s Herodotovými príbehmi. Pozrime sa na tieto pasáže, aby sme zistili, s akou mierou istoty možno povedať, že kartáginský apologét sa vo svojom diele obrátil k Herodotovým „Históriám“. V reklame nat. (I 8) apologéta je pobúrená skutočnosťou, že kresťania sú nazývaní „tretím národom“ a chce vedieť o prvom a druhom. Potom píše: "Psammetichus skutočne veril, že objavil, aká bola prvá rasa ľudí. Ako sa hovorí, keď odstránil nemluvňatá zo všetkej komunikácie s ľuďmi, dal ich na výchovu ošetrovateľke, ktorej bol vopred odrezaný jazyk, aby si, úplne zbavení zvuku ľudskej reči, sami vytvorili jazyk, a tak naznačili prvých ľudí, ktorých sama príroda naučila hovoriť týmto chlebom, to je Phccos. prečo sú Frýgovia považovaní za prvých ľudí, už len toto nám umožňuje s istotou hovoriť o prázdnote vašich príbehov, a preto by sme vás chceli upozorniť, že veríte viac fikcii ako realite. nakoniec sa jej výživa na nejaký čas zastavila? Predpokladajme však, že jej život pokračoval vďaka drogám Philomely, o ktorej rozumní ľudia hovoria, že ohlúpla nie preto, že jej vyrezali jazyk, ale preto, že bola veľmi hanblivá. Takže, ak by tá sestra zostala nažive, mohla zamrmlať niečo nejasné, pretože hltan môže vydávať neartikulované zvuky s otvorenými ústami a nehybnými perami a jazykom. A je možné, že deti, keďže nič iné nepočuli a mali jazyk, to dokázali bez ťažkostí a úmernejšie zopakovať, a tak náhodou prišli k vymysleniu zmysluplných slov. Ale nech sú Frýgovia prvými ľuďmi, ale ani v tomto prípade kresťania nebudú tretí, lebo kde sú potom tí druhí? 55 Túto pasáž nepreniesol Tertullianus do Apologeticus. Podľa Herodota (Hrd., II 2) egyptský kráľ Psammetichus, ktorý chcel zistiť, ktorí ľudia boli najstarší, prišiel s týmto: „nariadil dať dve novonarodené deti [...] pastierovi [...]. Na rozkaz kráľa nikto v ich prítomnosti nemal vysloviť jediné slovo. Bábätká boli umiestnené v samostatnej prázdnej búde, kde pastier v určitom čase priniesol kozy a po tom, čo dal deťom mlieko, urobil všetko ostatné, čo bolo potrebné. [...] A tak pastier dva roky konal na príkaz kráľa. Jedného dňa, keď otvoril dvere a vošiel do chatrče, obe bábätká mu padli k nohám a natiahli svoje ručičky a vyslovili slovo „bekos“. Pastier počúval toto slovo najprv ticho. Keď neskôr, keď navštevoval nemluvňatá, aby sa o ne postaral, zakaždým počul toto slovo, oznámil to kráľovi; a prikázal priviesť deti pred jeho kráľovské oči. Keď toto slovo počul aj sám Psammetichus, prikázal sa spýtať, ktorí ľudia a ako presne nazývajú slovo „bekos“, a dozvedel sa, že tak Frýgovia nazývajú chlieb. Z toho Egypťania usúdili, že Frýgovia boli ešte starší ako oni sami. Tak som počul od kňazov Hefaista v Memphise. Heléni o tom rozprávajú veľa nezmyselných príbehov a okrem iného o tom, že Psammetichus nariadil vyrezať jazyky niekoľkým ženám a potom im dal deti na výchovu.“ 56 T.D. Barnes vysvetľuje Tertullianovu chybu, keď nehovorí o pastierovi, ktorý sa stará o deti na príkaz Psammeticha, ale o žene s vyrezaným jazykom takto: "Zdá sa, že Tertullianus použil priamo Herodota a skombinoval dve verzie príbehu. Potvrdenie o tom možno nájsť celkom neočakávane. Tento príbeh sa nachádza v antickej literatúre iba u Herodota a iných autorov." 57 Skutočnosť, že sa Tertulián riadi druhou verziou, ktorú Herodotos odmieta, však nemôže slúžiť ako presvedčivý dôkaz o tom, že kresťanský autor priamo použil text Herodotových dejín. Po načrtnutí legendy o Psammetichovi, zdravotnej sestre a deťoch Tertullian tvrdí, že po odstránení jazyka je nemožné prežiť a poskytuje lekárske dôkazy. Spolu so zdravotnou sestrou, ktorej údajne vyrezali jazyk, menuje Philomelu, v Herodotovi nespomínanú. To môže hovoriť v prospech toho, že si tieto predmety požičal z niektorého zo svojich pojednaní o medicíne alebo z katalógu zmrzačení. 58 Barnesove slová, že „tento príbeh v antickej literatúre sa nachádza iba u Herodota a v odkazoch naň inými autormi“, sa nezdajú celkom presvedčivé: Herodotos sám informoval o existencii „nezmyselných príbehov“ Helénov o ženách s vyrezaným jazykom. Tieto príbehy by mohli tvoriť základ literárnej tradície používanej kresťanským apologétom. Okrem toho existovala ešte aspoň jedna verzia legendy o určovaní, ktorí ľudia boli najstarší. Naznačuje to Tertullianov súčasník Klement Alexandrijský (Cl. Protr., 1, 6, 4): „Nech prorocké kozy poukazujú na Frýgov ako na najstarších ľudí, nech básnici poukazujú na Arkádovcov, ktorí ich opisujú ako predlunárnych, 59 nech sa Egypťania dozvedia zo snov, že táto krajina nebola prvou stvorením tohto boha a nikto z nich nebol stvorením vesmíru, kozmos sme boli, prví narodení v samom Bohu, pretože sme boli predurčení povstať.“ Klement nižšie spomína kozy vycvičené na veštenie (Cl. Protr., 2.11, 3). V Adv. Marc. (I 1, 3) Tertullianus opisuje drsnú povahu a obyvateľov Pontu a vyhlasuje, že Marcion ich všetkých prevyšuje svojimi zlými vlastnosťami. K slovám „liquores ignibus / variant: nivibus / redeunt, amnes glacie negantur, montes pruina exaggerantur“ Barnes hovorí toto: „[...] spolu s ľadovými potokmi a zasneženými horami sa tam objavujú ohnivé jazerá. Vydavatelia opravujú text a nahrádzajú oheň snehom. Tertullianovi v skutočnosti opäť zlyhala pamäť.“ 60 Ďalej sa anglický vedec odvoláva na Herodota (Hrd., IV 28, 1), kde sa hovorí o výskyte špiny pri zapálení ohňa a poznamenáva: „Tertullianus si pamätal oheň, ale toto slovo použil nevhodne.“ 61 Latinský text však možno chápať inak: „Kvapaliny sa vracajú [do predchádzajúceho stavu] vďaka ohňu, rieky nedovoľujú [plávať na nich] kvôli ľadu, hory sú vyššie kvôli snehu, ktorý na nich leží.“ V tomto prípade sa Tertullianus nemýli. Analyzovaný fragment teda tiež nedokazuje priame použitie Herodota kresťanským autorom. In Decor. (14.4) Tertullianus píše o „storočných ružiach zbieraných v záhradách Midas. Herodotos spomína „takzvané záhrady Midasa, syna Gordiovho“: „V týchto záhradách rastú divé ruže so šesťdesiatimi okvetnými lístkami. Ich vôňa je oveľa silnejšia ako vôňa iných ruží. Podľa macedónskej legendy bol Silenus chytený v týchto záhradách.“ 62 (Hrd., VIII 138). Barnes, ako obvykle, vidí dôvod tohto rozporu v Tertullianovom priamom požičaní informácií od Herodota. Staroveký grécky filozof a prírodovedec Theophrastus (2. polovica 4. – 1. polovica 3. storočia pred Kristom) tiež napísal o ružiach so stovkou okvetných lístkov: „Väčšina ruží má päť okvetných lístkov, ale je ich dvanásť a dvadsať; sú aj také, ktoré majú oveľa väčší počet okvetných lístkov: vraj sú ruže, ktoré sa nazývajú „undundundundh“. Najväčší počet takýchto ruží je pri Philippi: miestni obyvatelia im ich presádzajú z Pangea, kde ich rastie veľa. Ich vnútorné okvetné lístky sú veľmi malé (tieto ruže sa vyvíjajú tak, že niektoré ich okvetné lístky rastú vonku a iné vo vnútri). Tieto ruže nie sú voňavé a majú malú veľkosť“ 64 (Theophr., VI 6, 4). Posledná veta nám neumožňuje s úplnou istotou stotožniť typ ruží, ktoré opísal Theophrastus, s ružami spomínanými Herodotom, ako to robí M. E. Sergeenko v poznámke k citovanej pasáži. 65 Vo vzťahu k Tertullianovmu úryvku sa však zdá byť správny jej názor, že „stolupeňový“ jednoducho znamená „mnohý plátkový“. Podľa pozorovaní S.A. Iževskij, damašská ruža má 67 okvetných lístkov a ruže Centifolia č. 1, č. 2, č. 3, č. 4, č. 5 majú 80, 105, 107, 112 a 136 okvetných lístkov. 66 Ten istý bádateľ na inom mieste píše, že ruža centifolia (R. centifolia) „je známa v kultúre od staroveku“. 67 Podľa S. G. Saakova sa za čias Theofrasta v ružových záhradách bežne vyskytovali Rosa damascena Mill., R. centifolia L., R. muscosa Ait; v západnej Európe vzrástla obľuba ruží v 8. – 12. storočí, keď pomenované ruže priniesli z východu na Sicíliu a do Španielska arabskí kalifovia. 68 Hoci „na rozdiel od ruže damašskej je ruža stolistá vo voľnej prírode neznáma“, 69 a Herodotos hovoril o divokých ružiach, nemožno vylúčiť, že v jeho dobe sa tento druh ešte nepestoval. Na základe uvedeného možno predpokladať, že tak starogrécky historik, ako aj prameň kresťanského apologéta mal na mysli ruže príbuzné druhu Rosa damascena Mill., R. centifolia L., zaradené medzi galské ruže. 70 Je zrejmé, že Tertullianova zmienka o stolupeňových ružiach namiesto šesťdesiatich, ako je to v Herodotovi, sa vysvetľuje použitím „okrúhleho“ veľkého čísla, ktoré bolo známejšie jeho súčasníkom, a systému desatinného počítania, ktorý bol v tom čase pevne zavedený. Rovnakým spôsobom Herodotos píše o „šesťdesiatlistých“ ružiach nie preto, že všetky Midasove ruže mali presne 60 okvetných lístkov, ale používa „okrúhle“ číslo babylonského systému počítania, ktorý bol v jeho dobe bežnejší. Desatinné a šesťdesiatkové (rovnako ako desiatkové, podľa počtu prstov na rukách a nohách) sústavy v staroveku existovali paralelne a často sa navzájom kombinovali; Jeden talent sa teda rovná 6 000 drachmám a drachma sa rovná šiestim obolom. 71 Ozveny babylonského systému prežili dodnes: jedna hodina sa rovná 60 minútam. V čase Tertulliana však desiatkový, pohodlnejší systém počítania takmer úplne nahradil šesťdesiatkový systém a stal sa známym pre väčšinu populácie. „Omyl“ apologéta teda nevyplýva z jeho spomienok na čítanie Herodota v detstve alebo mladosti, ale je požičaný od zostavovateľa, ktorý použil desiatkovú sústavu. Je nepravdepodobné, že sám Tertullian preložil 60 (v zmysle „veľmi veľa“) na 100 (v rovnakom zmysle). 72 V De pal. (2, 4) Tertullianus naráža na piesočnú búrku, o ktorej písal Herodotos (Hrd., III, 26). Barnes verí, že „nejasnosť narážky predpokladá poznanie“. 73 Treba však mať na pamäti, že apologét spomínal túto búrku spolu s ďalšími prírodnými katastrofami, ktorých celý zoznam si pravdepodobne požičal z príslušného katalógu. Po preskúmaní tých miest v Tertullianových dielach, ktoré podľa T.D. Barnesa hovoria o Tertullianovom priamom oboznámení sa s gréckym textom „otca histórie“, môžeme dospieť k záveru, že nemáme nezvratný dôkaz, že dôvod Tertullianových „chyb“ treba hľadať v chabej pamäti kartáginského autora, ktorý sa celkom úspešne nesnažil rozpamätať sa na dielo svojej veľkej Halikarnskej mládeže. Timaeus. Ak v Apol. (19, 6), hovoriac o staroveku židovského náboženstva, Tertullianus uvádza mená mnohých autorov, ktorých zrejme nečítal, teda v De spect. (5, 2) po slovách o „mnohých autoroch“, ktorí hovorili o pôvode hier, menuje iba Timaia menom: „Timaeus uvádza, že Lýdovia, prisťahovalci z Ázie, sa usadili v Etrúrii pod vedením Tyrrhena, ktorý ho v spore o kráľovstvo stratil jeho bratovi. po pozvaní odborníkov [v tejto veci] si požičali [...] ich meno, takže ich začali nazývať ludii (to znamená „herci“) od Lýdiánov. Tertullianus teda s odvolaním sa na Timaia hovorí o Tyrrhenovi, ktorý odovzdal moc svojmu bratovi, a o lýdskom pôvode hier zavedených pod rúškom náboženstva. Nevieme, čo Timaios vlastne napísal o hrách požičaných od Lýdie, 74 rovnako ako nevieme, či v tomto prípade Tertullianus použil Timaia samotného alebo kompilátora. Karol Ludwig Roth medzi zachovanými fragmentmi zo stratených kníh Suetonia uvádza fragment Tertullianovho Des pect. (5), ktorý obsahuje slová „Timaeus refert[...]“. Odkaz na Timaia je teda podľa Rotha v tomto bode v Tertullianovi „slepý“. 75 Pozrime sa, čo na to hovoria iní historici. Herodotos napísal, že hry pochádzajú z Lýdie. Ale nespomenul ich spojenie s náboženstvom. Podľa neho sa počas hladomoru jeden deň Lýdčania zúčastňovali hier, aby nemysleli na jedlo, a na druhý deň jedli. Nespomenul Tyrrhenovho brata, len povedal, že kráľ, ktorý zostal vo svojej vlasti, vymenoval svojho syna Tyrrhena (Herodotos ho nazýva Tyrsenus) za hlavu migrantov (Hrd., I 94). Strabón uvádza meno tohto kráľa, potomka Herkula a Omphala, Atysa, ktorý s ním počas hladomoru nechal žrebom Lida, jedného zo svojich synov, a druhému, Tyrrhenovi, s časťou svojich poddaných nariadil, aby opustili svoju vlasť. Strabón informuje aj o prenesení fasces, sekier, trúb, posvätných obradov, umenia, veštenia, hudby do Ríma, ale nehovorí o hrách (Strab., V 2, 2). Titus Livy píše, že Rimania pri hľadaní spôsobov, ako upokojiť hnev bohov počas moru, zaviedli scénické hry; za zvukov flauty tancovali herci pozvaní z Etrúrie (Liv., VII 2, 3–4). Lívia však nehovorí o lýdskom pôvode hier, na rozdiel od Valeria Maxima, podľa ktorého boli tance týchto hercov prevzaté od Etruskov, potomkov kyretov a lýdov (Val. M., II 4, 4). V „Aeneide“ čítame: „Tu v susedstve žije, založil na starovekých útesoch mesto Agilla, / ľud známy svojou vojenskou odvahou: / Prišiel z Lýdie a usadil sa medzi etruskými horami“ 76 (Verg. Aen., VIII 478–480). Tiberiov súčasník Velleius Paterculus, ktorý predstavuje Herodotovu verziu pôvodu Etruskov, uvádza, že neúroda prinútila bratov Lidu a Tyrrhenusa losovať o tom, kto z nich by mal opustiť svoju vlasť. Los podľa historika pripadol Tyrrhenovi (Vell., I 1,4). Vellei nehovorí o založení hier. Podľa Tacita Atisov syn Lid zostal vo svojej vlasti a Tyrrhenus sa presťahoval do Itálie (Tas. Ann., IV 55). Tacitus nehovorí o hrách. Informácie o nich, ktoré sprostredkoval Tertullianus, sa v úplnom znení nenachádzajú u žiadneho z menovaných historikov. Tertullianus hovorí o tom, že sa Dido vrhla do ohňa, aby sa vyhla manželstvu s kráľom Iarbusom (Tert. Apol., 50, 5; Admart., 4, 5; De mon., 17, 2; De ex., 13,3). Starovekí historici opisujú jej smrť týmto spôsobom. Podľa Timaeusa Dido, „keď založila veľký oheň v blízkosti domu a zapálila ho, vrhla sa doň z domu“ (F.H.G.fr. 23). Podľa Justina Dido nariadil postaviť vatru na okraji mesta a keď naň vyliezol, spáchal samovraždu mečom (chtíč. Epit., XVIII 6, 6–7; porov.: Verg. Aen., IV 642–705). V legende o založení Kartága sa rozlišujú tri možnosti: verzia Trogus-Justin, verzia Timaeus, ktorá pochádza z príbehov Kartágincov, a verzia Servius, ktorá pravdepodobne pochádza z Cata. 77 Tertulián, keď hovorí o Dido, nehovorí o Timaiovi, ale jeho verzia príbehu o zakladateľovi Kartága veľmi pripomína Timaiovu, ktorej akousi vizitkou je posolstvo, že Dido sa neprebodla, ale zaživa sa vrhla do ohňa. Absenciu zmienky o Timaiovi možno vysvetliť jednak tým, že si Tertullianus nepamätal, alebo v domnení, že je to všeobecne známe, nepovažoval za potrebné povedať, odkiaľ si tieto informácie požičal, ako aj tým, že ich čerpal nie od samotného Timaia, ale zo svojej tradície. Je nepravdepodobné, že Tertullian dostal informácie o Dido zo súčasnej púnskej tradície, o ktorej hovorí Shifman. 78 Oveľa pravdepodobnejšie je, že sa niekedy v živote zoznámil s dielom Timaia, ktorého časť „Histórie“ bola venovaná Kartágu. Informácie sprostredkované Tertulliánom, ktorých zdroj sa nazýva Timaeus (o Lýdiách a hrách), ako aj informácie, ktoré sa nachádzajú v Tertullianovi a vo fragmente Timaeus, ktorý sa k nám dostal (o Dido), sú inými autormi sprostredkované inak. Túto zhodu okolností je ťažké vysvetliť čírou náhodou, vzhľadom na to, že v prvom prípade sa správa Timaia/Tertulliana líši od správ šiestich slávnych gréckych a rímskych historikov a že Tertullianova poviedka o Dido, hoci sa líši od Justinovho príbehu (nehovoriac o Eneide), nie je v rozpore s Timaiovým príbehom. Berúc do úvahy tieto skutočnosti, možno predpokladať, že kartáginský apologét poznal jeho spisy. Na základe Tertullianovho použitia určitých historikov je ťažké urobiť záver o jeho postoji k izokratickému (mimetickému) alebo pragmatickému smeru v historiografii. 79 Treba však poznamenať, že rétor Tertullianus prikladal veľký význam historickým príkladom. V tomto je podobný Titusovi Livymu, ktorého možno zaradiť medzi podporovateľov izokratického hnutia. 80 Ovídius. Napriek tomu, že Tertullianus uvádza meno Ovídia len raz, 81 možno predpokladať, že dielo tohto básnika dobre poznal. Ovidiánske reminiscencie sa opakovane nachádzajú v Tertuliánovi, napr.: „[...] aby sa pozreli na druhých a ukázali sa (mutuum videre ac videri), všetci idú v davoch na verejné miesta [...]“ (Tert. De cult., II 11, 1) - porov.: „[ženy] sa prídu pozrieť, prídu sa pozrieť na seba (spectatum)“ ientospectevent.venturent; Ars., I 99). Ernst Nöldechen verí, že po tom, čo napísal o Čiernom mori: „ale na Ponte nie je nič také barbarské a trúchlivé (triste) [...]“ (Adv. Marc., 1, 4), Tertullian sa „pozrel späť na Ovidia“, 82 autora „Smutných elégií“ (Tristia) a „Listy z Pontu“. Uvažujme o tých prípadoch Tertuliánovho možného použitia Ovídia, kde je text apologéta celkom dobre zachovaný. 83 Spomienku na Ovídiove diela možno predpokladať u Apol. (28, 1), kde Tertulián hovorí, že je absurdné nútiť človeka uctievať bohov, ak sám nechce. Takýto človek môže podľa autora povedať niekomu, kto ho núti konať proti svojmu svedomiu: "Nechcem, aby bol ku mne Jupiter milosrdný; Kto si? Nech sa mi nahnevaný Janus zjaví s akoukoľvek tvárou, akú má rád (Ianus iratus qua velit fronte). Čo ti na mne záleží? Táto ironická evokácia, pripomínajúca pozvanie Dona Puškina k rozkazu Anny, adresovala sochu Annu k soche. vyvoláva asociáciu s nasledujúcimi Ovídiovými veršami z prvej knihy „Fastov“: „Ako ťa môžeme oslavovať, ó, Janus, dvojtvárny boh? / V Grécku nie je žiadne božstvo, ktoré by sa vám vyrovnalo. / Povedz nám, prečo si zo všetkých nebeských bytostí jediný / Vidíš, čo je za tebou, vidíš, čo je pred tebou? / Tak som premýšľal, snažil som sa pochopiť zmysel svojich tabuliek, / Zrazu si všimnem, že dom bol naplnený svetlom: / Bola to tá dvojitá úžasná tvár / Predo mnou sa zjavil posvätný Janus a on sám sa mi pozrel priamo do očí 84 (tunc sacer ancipiti mirandus predstav si Ianus / bina repens oculis obtulit ora meis)“ (Ov. 8. – 9. januára 6., spomínam nápad). (28, 1) bol spôsobený túžbou autora rozohrať veľkolepú teofániu opísanú Ovidiom, naznačujú nasledujúce úvahy. Najprv Janus v Apol. (28, 1) sa javí ako rozhnevané božstvo, oveľa viac podobné mocnému hosťovi Ovidia než beztvárnemu tertuliánskému bohu „dverí“. Práve do tejto kategórie Tertullianus, ktorý chcel znevážiť vlastných rímskych bohov, a preto nevenoval pozornosť farebnej postave dvojtvárneho božstva, zvyčajne zaraďuje Janusa (Tert. De idol., 15, 5; De cor., 13, 9; cp.: Ad nat., II, 15, 3). V skutočnosti sa pohostinný Saturn Janus 85 (Ad nat., II 12, 27; Apol., 10, 7) nespomína tam, kde hovoríme o vlastných starorímskych bohoch: v Apol. (25, 10) Tertullianus sa pýta: "Koho uctili Saturn a Jupiter? Predpokladám, že nejaký druh Sterkula." 86 Janus je však menovaný po boku Jupitera 87 a javí sa oveľa viac ako Ovidov mocný hosť než tertuliánsky boh „dverí“ bez tváre. 88 Apologét zrejme neodolal pokušeniu elegantne ukončiť toto obdobie ovidiovskou narážkou. Po druhé, na rozdiel od obrazu nahnevaného Jupitera 89 sa obraz Janusa zjavujúceho sa autorovi nachádza iba u Ovidia: J.-P. Valčík v súvislosti s Tertullianovými slovami o Janusovi (Tert. Apol., 28, 1) poukazuje na tri miesta (Sen. Apocol., 9, 2; Pers., 1, 58; Stat. Silv., IV, 1, 11-16), kde sa s iróniou spomína Ianus bifrons. O zjavení Boha sa však nehovorí. 90 Po tretie, problémy, ktoré vznikli medzi kresťanmi kvôli ich odmietnutiu zúčastniť sa na kulte Jána 91, sú len ťažko porovnateľné s tými, ktoré vznikli kvôli ich neochote ctiť si Jupitera alebo prinášať obete pre zdravie cisára (o tom druhom sa hovorí nižšie v tej istej kapitole (Tert. Apol., 28,2)). O niečo nižšie sa Tertullianus vracia k Jupiterovi, tvrdiac, že ​​pohania sa ho boja menej ako cisára, ale nehovorí ani slovo o Janusovi (Tert. Apol., 28, 3). Výskyt mena Janus v tomto kontexte teda nemožno vysvetliť túžbou apologéta uviesť ekvivalentné príklady. Tertullianus sa nikde vo svojich spisoch nezmieňuje o obetiach a modlitbách k Janusovi, zatiaľ čo o Jupiterovi píše: "Aké je každoročné vyhlasovanie sľubov? Prvý je v zásade, druhý je na Kapitole. Po miestach zisti slová. "Teraz ti, 92, Jupiter, sľubujeme býka s rohmi zdobenými zlatom." Čo znamená tento vzorec? Samozrejme, odpadlíctvo“ (Tert. De cor., 12, 3.) Obraz Janusa Tertulliana nezaujal ani nevyrušil a nachádza sa u Apola. (28, 1) ako pocta literárnej tradícii, ktorá je zároveň pomerne bežným spôsobom, ako sa vysmiať protivníkovi, ktorý je bezmocný alebo vôbec neexistuje, z pohľadu rečníka (spomeňte si na vyššie uvedené porovnanie s „Kamenným hosťom“), nájdeme niečo podobné aj inde: „Nie sme schopní pomôcť ani ľuďom, ani vašim prosiacim bohom. Nemyslíme si, že je potrebné dávať niekomu inému, než tým, ktorí dávajú. Len Jupiter nech natiahne ruku a prijme, lebo naše milosrdenstvo niekedy vydáva na uliciach viac ako tvoja zbožnosť v chrámoch“ (Tert. Apol., 42, 8). V De pal. (4, 3), 93, keď hovorí o hanbe prezliekať sa, Tertullian píše o Herkulovom pobyte v Omphale: „Kde sú Diomedes a tie krvavé stánky? Kde sú Busiris a pohrebné oltáre (Busiris et bustuaria altaria)? Kde je trojjediný Geryon? Klub, urazený kadidlom, radšej zostal smradľavý z ich mozgov. Už stará krv Hydry a kentaurov na šípoch bola v triumfe zženštilosti zoškrabaná pemzou, aby si po prebodnutých príšerách mohli upevniť veniec. A okrem toho, plecia rozumnej ženy alebo nejakej hrdinky by nevydržali kožu odobratú takémuto zvieraťu, keby táto koža nebola dlho miesená, stratila silu a bola bez zápachu, čo sa, myslím, podarilo pomocou Omphale pomocou balzamu alebo teľacieho mäsa. Myslím, že hriva sa dočkala aj hrebeňa, aby levia koža nedráždila jemný krk.“ Takže víťazstvá Herkula nad Diomedom, Busirisom, Geryonom, Hydrou a kentaurmi sú prečiarknuté jeho obliekaním do ženských šiat. Podobnosť citovanej pasáže s Ovidiovými „Heroidmi“ (Ov. Heroid., IX 67–118) je nápadná. Deianira hanbí Herkula za rovnaký prehrešok ako Tertullian. Spomína okrem iného krutého Diomeda a jeho divoké kone (67 – 68, 89 – 90), Busirisa (69 – 70), Geryona s tromi telami (91 – 92), hada (t. j. Hydru) (95 – 96) a kentaurov (99 – 100). Aj keď je Ovidiov zoznam úplnejší ako Tertullianov zoznam, v druhom je poradie rovnaké ako v prvom. Pre porovnanie: v „Mytologickej knižnici“ Pseudo-Apollodora čítame o lernejskej Hydre (Ps.-Apoll., II5, 2), kentauroch (II 5, 4), kobylách Diomedových (II 5, 8), kravách Geryon (II 5, 10), Busiris (II). Sám Ovídius vo svojich ďalších dielach uvádza iné poradie Herkulových hrdinstiev ako v „Heroidoch“: v „Metamorfózach“ sa hovorí o Busirisovi (Ov. Met., IX 182 – 183), Geryonovi (IX 184 – 185), kentauroch (IX 191), Hydre (IX 19392), Diesomedovi (IX 192). 194 – 196); v „Ibis“ čítame o Busirisovi, Diomedovi a kentauroch (Ov. Ibis., 399–404). Tertullianove slová o kyji, šípoch a levej koži Herkula pripomínajú nasledujúce Ovidiove verše: „Koža huňatého leva, tvoja korisť lovu, / šúcha mäkučké - oh, hanba! - hrubou vlnou po bokoch [...] / Žena vzala šípy z čierneho jedu Lernaeusa, ktorý bol ťažký na vlnu, / vo svojich rukách sa snažila chytiť vlnu; palicu, ktorá skrotila mnohé príšery, / Muž sa snažil vidieť všetko brnenie v zrkadle“ 94 (Ov. Heroid., IX 111–112, 115–118). Tertullian poznamenáva, že „klub radšej zostal smradľavý zo svojich mozgov“. Mýty o Diomedovi, Busirisovi a Geryonovi však nehovoria o ich zabití palicou. Ovídius po Geryonovi (Ov. Heroid., IX 91–92) pred Hydrou (IX 95–96) hovorí o Cerberovi (IX 93–94) a Tertullianus na tom istom mieste hovorí o mozgu (cerebrum). Nie je to náhodné, keďže kresťanský autor viac ako raz použil slovné hračky a slovné hračky. Napríklad o Marcionovi píše: „Lebo ktorý bobor je väčší kastrátor tela (castrator carnis castor) ako ten, ktorý zrušil manželstvo“ (Tert. Adv. Marc., II, 5). V analyzovanej pasáži sme narazili na kombináciu Busiris et bustuaria altaria (Tert. De pall., 4, 3). Mnoho podobných príkladov možno nájsť v Apologetike ponúkanej čitateľom. Ak sa Tertullianus rozhodol použiť slovnú hračku na slová „mozog“ a „Cerberus“, potreboval vytvoriť vhodný kontext. Mozog môže byť na palici a Tertullian o tom urobí vetu, do ktorej, aby sa spojil s vyššie uvedeným, vloží zámeno „ich“. Nejeden Tertullianus písal s odsúdením o obliekaní Herkula do ženských šiat. 95 Ale podobnosť v téme (odsudzovanie Herkula za čin, ktorý sa nestal hrdinom, postavený na zozname jeho minulých činov, v kontraste s jeho správaním v Omphale), zoznam jeho činov v rovnakom poradí, zvláštne usporiadanie slov s podobným zvukom na rovnakom mieste v tomto zozname u Ovidia a Tertulliana naznačuje, že ako druhý zdroj slúžil na tomto mieste. Na inom mieste Tertullianus píše: „V každom prípade, práve toto naše telo – pravda, že vzniklo z hliny prenikla aj do pohanských mýtov – svedčí o oboch princípoch, z ktorých vzišlo: mäso – o pôvode zo zeme, krv – z vody“ (Tert. De сarn., 9, 2). Mnohí autori hovorili o stvorení človeka Prometheom. 96 Je známe, že Tertulián, využívajúc svoj prameň, často dáva vypožičanému materiálu novú podobu a dáva ho vlastnými slovami. Preto je možné urobiť záver o jeho závislosti na konkrétnom spisovateľovi alebo básnikovi až po porovnaní informácií sprostredkovaných Tertullianom a jeho údajným zdrojom. V tomto prípade však vzhľadom na stručnosť správy a nedostatok charakteristických detailov v nej nie je možné vykonať ani takéto porovnanie. Uvažujme o kontexte, v ktorom sa o tomto mýte hovorí. Tertullianus, tvrdiac, že ​​ľudské telo je vytvorené z hliny, a narážajúc na mýtus o Prometheovi, vyvracia heretikov, ktorí hovorili o nebeskom tele v Kristovi. Náš autor sa teda odvoláva na Promethea, keď diskutuje o otázke, či Spasiteľovo telo bolo nebeského alebo pozemského pôvodu. Ovídius kladie podobnú otázku: "A zrodil sa človek. Stvorený z božskej podstaty / Bol stvoriteľom vesmíru, iniciátorom lepšieho sveta, / Alebo bola mladá zem rozdelená nebeským éterom, / Práve teraz semeno ešte zachovalo rodnú oblohu? / Potomok Iapeta, zmiešal ju s riečnou vodou, / stvoril, ktorý vládol všetkému, podobenstvo bohov 9. 78 – 83). Jeho Prometheus, podobne ako Tertullianov Prometheus, by mal svedčiť v prospech druhej verzie. Je teda možné, že išlo o esej. Tertulián mal na mysli Ovídia, keď hovoril o „mýtoch o pohanoch“. 98 Všimnite si, že v Deearne. (9, 2), kde nie sú žiadne náznaky machinácií démonov, ktorí skresľovali kresťanské učenie, sa stretávame s vyhlásením o predkresťanskom pôsobení Logosu, podobne ako Justin. Vedci tvrdili, že Tertullianus, prvý kresťanský autor z konca 2. a začiatku 3. storočia z Kartága, ktorý písal po latinsky, „nepozná alebo nechce poznať“ diela svojho súčasníka Klementa Alexandrijského. 99 Skúsme zistiť, či bolo takéto zoznámenie v zásade možné. Je známe, že Tertullianus sledoval udalosti, ktoré sa odohrávali vo svete: jeho poznámky v Apologetike o jednej epizóde vojny s Markomanmi a smrti Marca Aurélia pri Sirmiu hovoria v prospech toho, že bol znalý medzinárodných záležitostí (Apol., 5, 6; 25, 5). 100 To, čo vedel o stave vecí v Ríši, možno vyčítať aj z jeho slov o súperoch cisára Septimia Severa Nigera, Albíne a ich podporovateľoch, 101 (Apol., 35, 9-11). Tertulián sa zaujímal aj o novinky v cirkevnom živote: osvedčilo sa jeho používanie diel Justína, Tatiana, Teofila a Ireneja; 102 preto neignoroval prácu svojich starších súčasníkov apologéta. Klementovo „Napomenutie Grékom (teda pohanom)“ sa objavilo krátko po roku 192: v Stromate, ktorá bola pravdepodobne napísaná neskôr „Protreptika“, hovorí Klement o smrti cisára Commoda (192) ako o nedávnej udalosti (Cl. Strom., I 144, 1–145, 5). Tertullianovo „Apologeticum“ (Apologeticum [verbum], teda (Ἀπολογητικὸς λόγος;) bolo publikované v roku 197: J.V.F. Borlefs, založené na slovách o pokračujúcom prenasledovaní spolupáchateľov Albinugera, Nigera, A.1. uzatvára, že Apologeticus bol napísaný o niečo neskôr ako v júni 197, po návrate cisára Severa do Ríma 103 Na základe odkazu na „Maurov, Markomanov a samotných Partov“, ktorých kresťania, rozšírení po celom svete, údajne prevyšovali a mohli byť nebezpečnejší, keby chceli (Apol., 37, 4), môžeme dospieť k záveru, že Apologetici pracovali na vojne už skôr. Parthians, ktorý začal v roku 197 a ukázal sa ako jednoduchý 104. Tertullianus teda mohol poznať Klementovho Protrepticus. Bol skutočne oboznámený s touto prácou? Tertullianovo skoršie dielo, ako už bolo spomenuté vyššie, bolo nazvané „K pohanom“. Z gréckych ospravedlnení, ktoré kartáginský autor pozná, malo podobný názov Tatianovo „Slovo Helénom“ (Ὁ πρὸς Ἕλληνας λόγος). Okrem názvu je v dielach Tertulliana a Tatiana niekoľko ďalších spoločných znakov, medzi ktoré patrí malý počet biblických citátov, používanie rétorických príkladov a iné. Vo všeobecnosti treba poznamenať, že zo všetkých prvých gréckych apologétov bol Tertullianovi najbližšie práve Tatian. Obaja spisovatelia vyhlásili, že odmietajú pohanskú kultúru vo všeobecnosti a filozofiu zvlášť. Obaja sa nakoniec vzdialili od ortodoxného kresťanstva. V. Friend nazýva Tertulliana západným náprotivkom Tatiana. 105 Tertullianus sa pri tvorbe svojho prvého diela zrejme do určitej miery riadil „Slovom“. Tatiana. Dôvodom zmeny názvu prepracovaného diela nemôže byť len zmena obsahu: neskoršie dielo nekladie menej obvinení proti pohanom a neposkytuje viac argumentov na obranu kresťanov ako predchádzajúce. Pre Tertulliana boli zrejme dôležité asociácie, ktoré vznikli pri čítaní nadpisu. „Apologetický“ nás na jednej strane odkazuje na dve „Apológie“ Justína (ktorý sa pravdepodobne riadil Platónovou „Apológiou Sokrata“ 106) a na „Apológiu“ Apuleia; na druhej strane Klementovmu Protrepticusovi. Treba poznamenať, že názvy Tertullianových diel sú dosť podobné: 4 z tých, ktoré sa k nám dostali, začínajú slovom „K...“ (Ad...), 5 slovom „Proti...“ (Adversus...), 20 slovom „O...“ (De...); „Apologetic“ a „Scorpiacus“ (porov. „Θηριακά“ od Nikandera) sú jediné dve mená, ktoré sa neopakujú. Bolo to Tertullianovo čítanie Protreptika v období medzi napísaním jeho dvoch kníh, Pohanom a Apologetike, čo ho mohlo ovplyvniť, aby urobil určité zmeny vo svojej neskoršej tvorbe. Keďže sa tie isté prvky v dielach gréckych a latinských apologétov mohli objaviť pri použití nejakého spoločného autora alebo autorov, 107 budú sa brať do úvahy iba tie podobné detaily v Protrepticus a Apologetics, ktoré u iných obhajcov kresťanstva chýbajú. Pri porovnávaní textov treba mať na pamäti, že Tertulián zmenil všetko, čo prevzal od iných kresťanských a pohanských spisovateľov. Preto by sme nemali očakávať, že sa v Apologetike objavia doslovné výpožičky od Protreptika. Všimnime si niektoré opravy, ktoré urobil Tertullian v novom diele. Z Apologetiky zmizli pasáže, ktoré odporovali Klementovým slovám. V tomto diele teda nie je ani slovo o únose kňažky Ceres (Ad nat., II 7, 15; Klement venuje veľkú pozornosť eleuzínskym mystériám); nie je tam žiadny príbeh o Psammetichovi a bábätkách (Ad nat., 18, 2–9, porov.: Protr., 1, 6, 4: „Nech prorocké kozliatka ukazujú na Frýgov ako na najstarších ľudí“) a neexistuje žiadna identifikácia biblického Jozefa so Serapis (Adnat., II 8, 49 por. 10,–1). 1 – 6). Po prečítaní Clementovej ďalšej verzie, ktorá bola viac v súlade so zjavením Serapisa, sa Tertullian rozhodol neopraviť svoju „chybu“, ale jednoducho ju odstrániť z textu. Nižšie budú uvedené úryvky z „Apologetiky“, ktoré chýbali v prvom diele kartáginského autora a podobné úryvky z „Protrepticus“. 1. Slovami Tertulliana „[...] aby sa hanbili, obviňujúc – nehovorím najhoršieho z najlepších – ale už im rovných (non dico pessimi ortimos)“ (Apol., 4, I) počuť ozvenu úryvku z Protreptika: „Ale vy, vo všetkých ohľadoch sa bojím, sa bojíte,ονςν (ὀκνῶ δὲ εἰπεῖν χείρους) než Egypťania“ (Cl. Protr., 2, 39, 6). 2. Obidve pasáže nižšie sú umiestnené v kapitolách, ktoré sa zaoberajú démonmi: "Naozaj, toto miesto nerobí z obete vraždy obetné zviera. Ak niekto zabije človeka Artemis a Diovi na oltári, na posvätnom mieste, a nie na hlavnej ceste k hnevu a žiadostivosti, iní démoni podobní týmto, vyhlásia ho za obetu, za obeť a za obeť" (Cl. Protr., 3, 42, 9). „Rozdiel v miestach, myslím, vedie k tomu, že vďaka chrámom považuješ za bohov tých, ktorých inde bohmi nenazývaš; že iným spôsobom sa ti zdá šialený ten, kto sa rúti po posvätných vežiach, inak ten, kto skáče na susedné strechy, že iná sila je deklarovaná v tom, kto podreže pohlavné orgány alebo podreže ruky, iná je motiváciou toho, kto mu podreže krk. ten istý“ (Apol., 23, 3). Porovnaj: „[...] pri zabíjaní detí nie je rozdiel, či je spáchaná vo sviatostiach alebo svojvoľne [...]“ (Apol., 9, 6). 3. V Apologetike (50, 1–2) aj v Protrepticu (11, 116, 2–4) je kresťan prirovnávaný k vojakovi. Nasledujúce rozdiely medzi prvým dielom Tertulliana a Apologetikou mohli vzniknúť pod vplyvom Protreptika. 1. V eseji „Pohanom“ hovoríme o absurdnosti názoru, podľa ktorého bohovia dali za ich zbožnosť Rimanom moc nad svetom; „[...] námet Admetus zväčšuje rímskym občanom ríšu a zároveň zlyháva od svojho ctihodného obdivovateľa Kroisa, ktorý ho oklame nejednoznačnou predpoveďou“ (Ad nat., II 17, 9). V Apologetike sa zmienka o Kroisovi objavuje v kontexte démonológie: „S akou vynaliezavosťou démoni prispôsobujú nejednoznačnosť [odpovede] výsledku vo veštbách, Kroisos vie, Pyrrhus vie“ (Apol., 22, 10). V kapitole venovanej démonom Klement zaradil aj anekdotu o Kroisovi: Fébus „zradil svojho priateľa Kroisa a [...] ho previedol cez rieku Halys na hranicu. Démoni takto dávajú najavo svoju priazeň a vedú svojich obdivovateľov do ohňa“ (Cl. Protr., 3, 43, 3). Tertullianus vo svojom prvom diele Solóna a Kýra nespomenul: „Thales z Milétu Kroisovi, ktorý sa ho spýtal, čo si myslí o bohoch, odpovedal „nič“ po tom, čo niekoľkokrát dostal odklad za zamyslenie“ (Ad nat., II 2, 11). Klement tiež stavia do protikladu Kýra a Solóna s „Apollom veštec“ (Cl. Protr., 3, 43, 2 a 4). V „Apologetike“ (Fuldenský fragment) sa objavujú obe tieto mená: „Zachariáš žil za vlády Kýra a Daria, počas ktorých Thales, prvý prírodovedec, nemohol odpovedať Kroisovi, ktorý sa ho pýtal, ničím spoľahlivým o Božstve, bol zmätený slovami prorokov. Solon vyhlásil tomu istému kráľovi dlhý život, pamätajúc na koniec.“ (Apol., 19, 4). Zdá sa, že Klement pripomína Tertullianovi slávnu starodávnu anekdotu, ktorá v jeho skoršom diele chýbala. Všimnite si, že Tertullianus si podľa T.D. Barnesa požičal od gréckych apologétov „nie ich pomalú výrečnosť, nie ich úprimnú a dojemnú naivitu, ani ich nudný opis kresťanského života a filozofie“, ale konkrétne fakty a mená. 108 Tertullianus vo svojom prvom diele hovorí, že jeho odporcovia vkladajú posmrtný rozsudok do rúk Minosa a Rhadamantha, pričom odmietajú spravodlivejšieho Aristida (Ad nat., I19, 5). V apologetike sú bohovia v kontraste so smrteľníkmi (Apol., 11, 8 a 15–16). V Klementovi, ako sme videli, boli Kýros a Solón proti Apolónovi. 2. In the essay “To the Gentiles” it is said: “[...] appearance does not matter, since we honor images devoid of appearance (deformia). You have gods with a dog’s head and a lion’s [...]” (Adnat., 114, 4). V Apologetike sa objavuje zaujímavý obraz hybridných bohov: „[...] museli okamžite uctievať dvojtvárne božstvo (biforme numen), ktoré prijíma hybridných bohov (commixtos) so psom a levou hlavou [...]“ (Apol., 16, 13). Klement porovnáva „polobohov“ s „polovičnými somármi“: „Takí sú vaši démoni a bohovia a niektorí polobohovia (ἡμίθεοι), ktorí sa nazývajú mulice (ἡμίονοι), pretože nemáte nedostatok slov na zostavenie rúhavých mien“ (2, 4 tr.). Stopy Klementovho vplyvu na Tertulliana sa nachádzajú v traktáte O duši. Tertullianus píše: „Oči sov nepoznajú slnko, orly znesú jeho žiaru a narodenie svojich detí posúdia podľa nebojácnosti svojho pohľadu a nebudú sa kŕmiť ako zdegenerované kuriatko, ktoré sa odvracia od slnečných lúčov“ (8, 4). Veľmi podobné posolstvo nachádzame aj u Klementa: „[...] ako pravé „deti svetla“ pozdvihnime oči a pozrime sa na Neho, aby nás Pán neodhalil ako nezákonných – tak ako slnko skúša orlov“ (Protr., 10, 92, 5). Pravdepodobne „negatívny“ vplyv „Protreptic“ môže vysvetliť zmiznutie frázy „kresťanské mystériá (Christiana mysteria)“ z „Apologetiky“ (Adnat., I 7, 25). Ak alexandrijská tradícia, ku ktorej Klement patril, umožňovala porovnanie na „pedagogické“ účely kresťanského uctievania s tajomstvami pohanov (pozri napr. Cl. Protr., 12, 120, 1–2), potom bol Tertullianus v tejto veci opatrnejší. In his essay “On Prescription Against Heretics” (40.2), he contrasts the Christian “divine sacraments (res sacramentorum diuinorum)” with “idol mysteries (idolorum mysteriis).” O predzvesti pravdy od filozofov v staršom diele apologéta povedal toto: „Istý závan pravdy (nonnullus [...] afflatus veritatis) ich [filozofov] pozdvihuje proti bohom“ (Adnat., 110, 41). Na zodpovedajúcom mieste „Apologetika“ (14, 7) sa už nehovorí o žiadnom „nádychu“. Pravdepodobne Tertullianus nepreniesol tieto slová do svojho druhého diela, pretože ich považoval za vyjadrenie pojmu zjavenia, ktoré je mu cudzie. Pozornosť na nich by mohol upútať napríklad nasledujúci úryvok z Protrepticus: „Na poznanie Boha tým, ktorí sú schopní rozoznať aspoň trochu pravdy, stačí toto vnuknutie (ἐπιπνοίᾳ) Boha, zapísané filozofmi a nami vybrané“ (Cl. 72, 6). Takže v Tertullianovej „Apologetike“ nachádzame stopy „pozitívneho“ (opravovanie svojich „chýb“ pomocou obrázkov, ktoré sa mu páčili) aj „negatívneho“ vplyvu „Protrepticus“: Tertullian, ktorý očividne nechcel vstúpiť do otvorených polemík s autoritatívnym alexandrijským vedcom, odstraňuje zo svojej práce tie slová, ktoré sa mu zdalo viac tolerantné. kultúry. Mimoliterárne pramene Tertullianus hovorí málo o súčasných afrických kultoch. Podľa Ptimangina „všetko vyzerá, akoby náš autor, obeť pohanskej predkresťanskej literárnej tradície, vytvoril, ako najlepšie mohol, variácie na známe témy“. Ptimangin to vysvetľuje Tertullianovou nedostatočnou túžbou poskytnúť externé „nuansované dôkazy“ (un témoignage nuancé) o pohanských kultoch. 109 Treba poznamenať, že pre kresťanských autorov bolo vo všeobecnosti typické, že sa obracali k dielam pohanských teológov a antikvariátov a hľadali tam detaily, ktoré by mohli zdiskreditovať raný polyteizmus. "To určilo jednostrannú povahu informácií, ktoré poskytli, konkrétne oddelenie hlásených údajov od skutočného ľudového náboženstva." 110 Tertullianove správy o takzvanom Sondergötterovi sa nezakladajú na jeho vlastných pozorovaniach, ale na teologickej knihe Varra alebo na knihách prepoštov. 111 A predsa, napriek tomu všetkému, Tertullian vôbec nie je „kreslo vedec“. Dokazuje pravdivosť kresťanského učenia a na rozdiel od gréckych apologétov „neprehrabáva sa v archívoch pohanskej múdrosti, necituje úryvky od starovekých filozofov“. 112 Nezanedbáva informácie, ktoré získava z vlastnej skúsenosti a ktoré sú v dôsledku toho relevantné, odzrkadľujúce súčasný stav vecí. "Celá príroda, alebo skôr celý svet, vesmír, ľudská duša, história a spoločenský život - to je obrovská a rozmanitá oblasť, z ktorej si Tertullian požičiava zbrane, aby bojoval za pravdu kresťanstva." 113 Často sa odvoláva na situácie prevzaté zo života, na svoju osobnú skúsenosť. 114 Jean-Claude Frédouille poznamenáva, že Tertullian sa obrátil „na vlastné spomienky horlivého diváka [...], aby dal materiál na polemiku s pohanmi“. 115 V Apologetike teda uvádza: „Raz sme videli kastráciu Attisa, slávneho boha z Pessinunty, a ten, ktorý bol zaživa upálený, predstavoval Herkula. Počas krutých zábav s gladiátormi bojujúcimi na poludnie sme sa smiali na Merkúrovi, ktorý skúšal mŕtvych rozžeraveným prútom. Videli sme aj brata Jupitera, ktorý pomocou kladiva odstraňoval mŕtvoly gladiátorov“ (Apol., 15.5). 116 Aj keď Tertullianus nevidel všetko, čo tu opisuje, o dianí v arénach vedel, pravdepodobne zo slov jeho súčasníkov, a nie z písomných pamiatok“, „Napríklad mená mimov AdulteraDurga, Moona, „AdulteraDubisco“. „Čítanie vôle mŕtveho Jupitera“, 117 „Tri hladní posmievaní Herkules“ (Tert. Apol., 15, 1) sú nám známe len z Tertulliana 118 Máme právo predpokladať, že sa mohol odvolávať na mýty, ktoré mu neboli predložené v literárnych dielach. Nižšie sa pozrieme na niektoré Tertullianove posolstvá o pohanských presvedčeniach, ktoré sa inde nespomínajú. Informácie o nich si apologét zrejme požičal z ústnej tradície. Keď teda Tertullianus píše o človeku, ktorý sa pripája k učeniu heretika Valentína: „Ak je mu už odhalený celý mýtus, nebude si pamätať, že niečo podobné počul v detstve, keď nemohol spať, od svojej ošetrovateľky – o vežiach Lamie (Lamiae turres) a o hrebeňoch slnka (pektíny Solis)? (Tert. Adv. Val., 3, 3), nemá zmysel hľadať súvislosť medzi jeho „Lamiou“ a „kanonickou“ Lamiou, o ktorej sa zmieňuje napríklad Pausanias, dcéra Poseidona, ktorá porodila Dia Sibylu Herophilus (Paus., X 12, 1). V Sudovom slovníku čítame: "Lamia: Duris v 2. knihe líbyjských dejín hovorí, že to bola krásna žena v Líbyi. Keď si ju Zeus vzal, Hera na ňu začala žiarliť a zabila tých, ktorých porodila. Preto sa kvôli smútku stala škaredou a ničí, unáša deti iných ľudí." 119 Strabón hovorí o mýtoch, ktoré v deťoch vyvolávajú strach a majú ich odvrátiť od zlých skutkov, o Lamii, Gorgonovi, Efialtovi a Mormolikovi (Strab., I 2, 8). Lamiu z podobných príbehov, ktorá zjedla chlapca, mal pravdepodobne na mysli Horace (Hor. Ars., 338–340). Tertullianov krajan Apuleius nazýva Aristomenes bosorkami, ktoré zabili jeho spoločníka Sokrata, ako lamias (Apul. Met., I17). Lamia sa spomína v Aristofanových komédiách (Aristoph. Vespae, 1035, 1177; Aristoph. Pax, 758) a v Plutarchovi (Plut. Curios., 2). Všetci títo autori ju nemajú v úmysle podrobne opísať, čo hovorí v prospech folklórneho charakteru „mýtov“ o nej, ktoré boli všeobecne známe. Tertullian, ktorý patrí do nižšej mytológie, obraz tohto monštra žijúceho v [starých] vežiach (ako Baba Yaga - v chatrči na kuracích stehnách), si s najväčšou pravdepodobnosťou požičal nie z diel spisovateľov alebo básnikov, ale z folklóru, ako A. S. Pushkin, ktorý si vzal zápletky z rozprávok svojej opatrovateľky. Je možné, že napísal „nepamätá si, že niečo podobné počul v detstve, keď nemohol spať, od svojej sestry“, ovplyvnený spomienkami z detstva. Tertullianus tu poukazuje na svoj zdroj – zdravotnú sestru (ktorou môže byť buď jeho vlastná sestra, alebo zovšeobecnený obraz) rovnakým spôsobom, ako nižšie uvádza Homéra ako možný zdroj pre Ennia, ktorý napísal caenacula maxima caeli (Tert. Adv. Val., 7, l). 120 Jeden z mýtov, ktoré neboli doložené v literárnych dielach pred Tertullianom, možno považovať za mýtus o „prísľube dažďa“ kartáginskej Nebeskej Panny (Virgo Caelestis). Tak sa bohyňa Tinnit začala nazývať po dobytí Afriky Rimanmi. Pred vládou afrického Septimia Severa bol kult tejto bohyne mimo rímskych provincií Afrika, Numídia a Mauretánia takmer neznámy. 121 V „Apologetike“ čítame: „Táto samotná Nebeská Panna, prísľub dažďov (pluviarum pollicitatrix), tento sám Aesculapius, predvádzajúci drogy, (...) ak sa neuznajú ako démoni, neodvážia sa klamať kresťanovi, potom prelejú krv tohto najdrzejšieho kresťana! (Tert. Apol., 23, 6). Nepoznáme žiadne literárne dielo 122, na základe ktorého by Tertullianus mohol písať o Nebeskej Panne ako o „sľubovateľke dažďov“. Moderní vedci, keď hovoria o tejto funkcii, sa okrem tohto úryvku z Apologetiky odvolávajú len na nápis z Naraggary s poetickým apelom na dážďovku Juno (C. I. L. Vol. VIII. No. 16810 = 4635). 123 Tu je preklad tohto nápisu: „Dávaš do pohybu oblaky a vetry: pre teba, Juno, / je veľmi ľahké spôsobiť desivý rev: keď napokon tvoj brat vstúpi, / veľkoryso posielaš na zem vlhkosť zrodenú na oblohe s hromom (intonas nubigenam terries largita mado, možno by si ich nepriviedol zo zeme, keby si ich nepriviedol zo zeme). s jemnými nádychmi / A sotva by zostala silná aj časť neba, / keby si ty, tá istá kráľovná bohov, s bezodnou / vrstvou vzduchu, nepodporovala všetky hviezdy, ó, Juno / očiam nepochopiteľná, si prítomná, nik si ťa nevšíma, / staráš sa o postupné cykly pri návrate duše, ktorú si odmietla cítiť tvoje, sú neznáme: pre Phoeba si taký priehľadný, / takže dažďom brániš oblohe, aby sa uzavrela so zemou (sic pluviis caelum prohibes concurrrere t[errae]), / hoci cestu svetla nezatváraš, a nie je možné vedieť, / prečo, jedna a tá istá sila, rovnako prijímaš pravý opak. Vidíme, že u Apol. (23, 6) Tertullianus nazval Nebeskú Pannu sľubnými dažďami, pričom sa nespoliehal na literárne diela, ktoré existovali pred ním. Takto (alebo podobne) mohli nazvať jeho kartáginskí súčasníci. Zdá sa však pravdepodobnejšie, že takéto meno jej vymyslel sám Tertullianus, ktorý na seba preniesol funkcie jej kňazov. Vo vyššie uvedenom nápise z Naraggary, ktorý pochádza z neskoršej doby ako Apologetická, 124 hovoríme o schopnosti tejto bohyne nesľubovať (predpovedať), ale posielať dážď. Vráťme sa k slovám od Apol. (23, 6), vynechané vyššie, keď hovoríme o Nebeskej Panne: „sám tento Aesculapius predvádza drogy (medicinarum demonštrátor), predlžuje život tým, ktorí zomrú na druhý deň, s pomocou Socordia, Thanatia a Asclepiodota (alia die morituris Socordio et Thanatio et Asclepiodoto v [...] Poznámka G. Essera k tomuto miestu hovorí: „Podľa čítania „moriturus“ v [kódexe] F Tertullianus znamená takzvané zničenie Aesculapia bleskom Jupitera, o ktorom už predtým ironizoval (14, 5). R [Parížsky kód] má „morituris“. Čo znamená neznáme „Socordio, K. Thanatio, ktorým je väčšina“ Asculapius. pravdepodobný, ako naznačuje slovo „Asclepiodoto“ („Dar Aesculapius“). Iní sa domnievajú, že ide o ľudí. život, prekrúcanie liekov za peniaze). Tento text uprednostňuje čítanie „morituris“ („moriturus“ je preklep), takže by bolo potrebné preložiť: „kto pomohol predĺžiť život tým, ktorí mali zomrieť na druhý deň“ alebo konkrétnejšie, „ktorí prostredníctvom Socordia a iných pomohli natoľko, že tí, ktorí dostali pomoc, mali zomrieť na druhý deň“. 125 G. Rauschen poznamenáva: „Tieto tri mená sú krížom zúfalstva pre tlmočníkov (crux interpretum); podľa niektorých sú to ľudia, ktorým Aesculapius predĺžil život o niekoľko hodín, iní, ako Kellner, ich chápu ako mená liečivých bylín.“ 126 Podľa J.-P. Walzing, "sú to tri osoby (trois personnages), ktoré nepochybne priviedol k životu Aesculapius, aby na druhý deň zomreli. Legendu nenájdeme nikde inde." 127 Karl Becker prekladá túto frázu takto: „[...] selbst euer Aesculap, der Entdecker von Heilmitteln, der mit Socordium, Thanatium und Asklepiodotum den am nächsten Tage dochd em Tod Verfallenen das Leben zu verschaffen weie[...].“ 128 Zdá sa však nepravdepodobné, že tu hovoríme o nejakých troch ľuďoch. Po prvé, Tertullianus sa vyhýba pomenovaniu malých alebo neznámych mien. In De idol. (9, 1) namieta proti bezmennému (quidam) astrológovi; Nižšie píše o istom kresťanovi: „Poznám jedného (quondam), ktorému Pán nech odpustí: keď mu na verejnom mieste počas hádky niekto povedal: „Nech sa na teba hnevá Jupiter,“ odpovedal: „Naopak, na teba!“ (Tert. De idol., 21.4). Na inom mieste (Tert. De spect., 26, 1–2) je opísaný prípad, ako sa žena, ktorej meno nie je uvedené, po návšteve divadla ocitla posadnutá démonom. V Depraescr. (39, 4) hovorí o istom svojom príbuznom (meus quidam propinquus), ktorý zostavil komentáre k „Maľbe“ Cebes vo forme vergíliovských centónov. Po druhé, mená Socordius a Tanatius len ťažko môžu byť menami skutočných ľudí, keďže „hovoria“. Ak sú to názvy bylín, potom pravdepodobne nie sú liečivé, ale jedovaté: „socordium“ by malo spôsobiť, že človek bude neopatrný, a „tanát“ by malo zabiť. 129 Dá sa predpokladať, že Tertullianus takto (antonymá 130) pomenúva Aesculapiových spoločníkov, medzi ktorými boli (Ὑγίεια) (Salus) a (Τελεσφόρος) 131 alebo jednoducho zosobňuje to, čo z jeho pohľadu, rímskeho boha s132 v skutočnosti prináša človeku, ich Vidius, ktorý oddeľuje dušu a telo, a bohyňa smrti (Tert. Ad nat., II 15, 2). Čo sa týka Asclepiodota, toto meno možno preložiť ako „Darca Asklépia“ (̓̕̕Ασκλεπίου δότης) 133 a považovať ho za bežné podstatné meno označujúce kňaza Aesculapia. 134 Tertullianus často využíva grécky etymologický výskum (o tom bude podrobnejšie popísané nižšie). Berúc toto do úvahy, pasáž Apol. (23, 6) can be interpreted as follows: “[...] this Aesculapius himself, who showed the drugs, is the giver of life for those who, because of [the gods] Socordius [that is, Unreason] and Tanatius [that is, Death] and because of [the priest Aesculapius] Asclepiodotus, will die on the next day." V Arol. (23, 6) hovoríme o hypotetických verejných exorcizmoch démonov kresťanmi. Je však známe, že Aesculapiovi kňazi tiež praktizovali exorcizmus a boli teda „konkurentmi“ kresťanov. 135 Ak im napovedá meno Asklépiodota, vidíme tu veľmi vhodný pokus kompromitovať nielen Boha, ale aj jeho služobníkov, prejsť od abstraktného ku konkrétnemu. 136 Pamätajme, že keď hovoril o Nebeskej Panne, apologéta naznačil aj kňazov bohyne. Čítanie „moriturus“ je nepravdepodobné, pretože by naznačovalo, že Tertullianus mal na mysli istý mýtus, v ktorom Asclepius v predvečer svojej smrti liečil niekoho latinským menom Socordius alebo s pomocou Socordia. To však sotva naznačuje mýtus, ktorý nám nie je známy: Tertullianove nejasné odkazy (napríklad o červenaní brady v Apol. 22:12) naznačujú známe udalosti alebo mýty. Navyše tu nehovoríme o človeku zbožštenom po smrti, ale o démonovi. Tertullianus teda použil všetko, čo dokázal vytiahnuť zo svojej pamäti, z kníh, ktoré mal na dosah ruky, alebo zo životných situácií, v ktorých sa ocitol, alebo o ktorých počul od iných, a čo mu pomohlo jasnejšie vyjadrovať svoje myšlienky, jasnejšie demonštrovať svoju pravdu a omyl svojich protivníkov. „Nehľadal inšpiráciu, zápletku alebo krásne frázy od autorov, ale iba príklady a dôkazy na podporu svojej argumentácie namierenej proti samotným pohanom“. 137 „Jeho majstrovstvo v rétorike a dialektike, znalosť svetskej literatúry – to všetko bolo pre neho ako kresťana iba prostriedkom na dosiahnutie cieľa, vonkajšími formami, miestom pre fakty a argumenty, ktoré by mohli byť užitočné pre kresťanského polemika v jeho neúnavnom spore s protivníkom.“ 138 Pohanskí spisovatelia a básnici sa stali svedkami povolanými apologétom, aby svedčili proti pohanským poverám. V zhone, aby vydal ďalšiu knihu, použil kompendiá a referenčné knihy. Často písal spamäti, no z času na čas si dal tú námahu vyrovnať sa s pôvodným textom. Tertullianov výklad mýtov Pri vyvracaní svojich pohanských odporcov museli obhajcovia kresťanstva okrem iného vysvetľovať vznik predstavy o mnohých bohoch 139 a samotnú existenciu mýtov. Tertullianus, nasledujúc Varra, hovorí o bohoch filozofov, básnikov a národov (Ad nat., II 1, 9–10). Bohovia filozofov mohli byť vnímaní ako pokus pohanov vysvetliť nezmyselnosť ich mýtov. Takže v Adv. Marc. (I 13, 4) Tertullianus poznamenáva, že pohania, zahanbení za bájky o svojich bohoch, sa ich pokúšajú vysvetliť pomocou alegórie, „vytvárajúc z Jupitera rozžeravenú látku, z jeho Juno – vzdušnú hmotu, podľa zvuku gréckych slov, aj z Vesta – oheň, z Kamena – voda a od Veľkej Matky – Zem, z ktorej bola zozbieraná úroda, zozbieraná rukami. 140 Ďalej sa hovorí o pokusoch interpretovať pohreb a objav Osirisa ako alegóriu umierania a obrodenia prírody a levov Mithra ako znak suchých a horiacich živlov (Tert. Adv. Marc., I 13, 5). 141 Apologéta kritizuje alegorický výklad Saturna ako času (Ad nat., II 12, 1723; porov. Cic. De nat., II 25, 64). Takže Tertullianus, ktorý považoval „bohov filozofov“ za výplod neskoršej tvorivosti ľudí, sa musel vysporiadať s bohmi básnikov a bohmi národov. Tých druhých mohol chápať ako obyčajných démonov (pozri: Apol., 23, 6 - o Nebeskej Panne, bohyni Afričanov, Ad nat., II 8, 5). Treba povedať, že vo všeobecnosti boli všetci bohovia v očiach Tertulliana démonmi. Toto všeobecne správne tvrdenie však potrebuje určitú korekciu. Tertullianovo učenie, podobne ako u jeho gréckych predchodcov, o pôvode bohov a mýtoch o nich nemožno obsiahnuť jednou frázou. Jednoduché stotožnenie bohov s démonmi po prvé nevysvetľuje vznik ich kultov a mýtov; po druhé, myšlienky Euhemera, obľúbené medzi mnohými pohanmi, sa nepoužívajú; po tretie, diela básnikov „odhaľovača bohov“ zostávajú nevyžiadané; po štvrté, ignoruje sa biblická identifikácia bohov s modlami. Analýza Tertullianovho výkladu pohanských mýtov sa javí ako veľmi dôležitá pre pochopenie svetonázoru prvých kresťanov, pre ktorých predstava, že bohovia sú len prázdnou fikciou, nebola ničím neprijateľným (porov. 1Kor 8:4). Veď z toho by vyplývalo, že obeta pre nich je maličkosť. Gnostickí heretici uvažovali podobne. Úlohu básnikov pri vytváraní mýtov, ako ju vidia ranokresťanskí autori, preskúmame nižšie na pozadí problému podobnosti biblických príbehov s príbehmi o bohoch. Apologéti najčastejšie interpretovali takéto analógie ako dôsledok machinácií démonov alebo plagiátov básnikov. V skutočnosti chápanie bohov ako zbožštených ľudí neumožňovalo kresťanom použiť argument o skreslenom preberaní biblických právd pohanmi. Apologéti často považovali básnikov za nástroje v rukách démonov, ktorí chceli oklamať ľudí. Justín vysvetľuje podobnosť mýtov s biblickými príbehmi tým, že démoni, ktorí sa dozvedeli niektoré pravdy z kníh Starého zákona a neporozumeli im, inšpirovali bájky básnikov, aby oklamali a skazili ľudskú rasu (Iust. Apol., 154). Keď počuli predpovede prorokov o príchode Krista, usporiadali tak, že príbehy o ňom, pripomínajúce fikcie básnikov, vyzerali ako rozprávky, takže mnohí sa začali nazývať synmi Zeusa. Na inom mieste hovorí Justín o falšovaní proroctiev samotným diablom (I ust. Dial., 69, 1; porov.: 70, 5). Theophilus tvrdí, že Homér a Hesiodos písali, keď boli oklamaní nečistým duchom (Theoph., II 8). Od toho istého autora čítame, že samotní básnici si požičali pravdu z kníh Starého zákona (Theoph., II 37-38). 142 Čo však apologéti vnímajú ako vplyv Starého zákona, nie sú predmetom mýtov, ako to vidno z citátov nemytologického obsahu od Homéra a iných básnikov. Teofil vyhlasuje, že básnici a filozofi, ktorí žili po prorokoch, ukradli náuku o trestoch zo Svätého písma, aby dali dôveryhodnosť ich názorom (Theoph., I 14). 143 Apologéta si dokonca kladie rečnícku otázku, či Homér, Hesiodos a Orfeus nepriznali, že ich učila Božia prozreteľnosť (Theoph., III 17). Ale ani tu nehovoríme o mýtizácii básnikov, ale o ich asimilácii určitých biblických právd. Atenagoras volá Orfea (bez toho, aby mu dal za vodcu zlého ducha), ktorý vymyslel mená bohov, povedal ich rodokmeň a povedal o skutkoch každého z nich (Athén., 18, 3). Vyššie apologéta tvrdí, že Orfeus, Homér a Hésiodos dali rodokmeň a mená tým, ktorých nazývali bohmi, ale nehovorí sa tu o podobnosti mýtov, ktoré vymysleli básnici, s biblickými príbehmi (Athén., 17, 1). Tak vidíme, že podľa väčšiny cirkevných otcov, ak si samotní básnici požičali pravdu zo Starého zákona, neobliekli ju do mytologickej podoby; ak básnici sami skladali mýty, nepoužívali Bibliu. Existujú výnimky. V Justinovi to možno považovať za náznak, z ktorého Erebus prevzali básnici Mojžiš (Iust. Apol., 59). Jean Pépin poukazuje na niekoľko pasáží v Stromate Klementa Alexandrijského, Origena (Orig., IV 21) a Pseudo-Justin (Ps.-Iust., 28) (všetky tieto spisy pochádzajú z rovnakého alexandrijského prostredia), ktoré hovoria o tom, že grécki básnici kradli informácie od hebrejských prorokov, aby vytvorili svoje mýty. O démonickej pomoci sa nehovorí. 144 Podobnosti medzi Bibliou a mýtmi teda cirkevní pisatelia spravidla vysvetľujú ako zásah démonov, ktorí hovoria ústami básnikov a chcú zdiskreditovať kresťanské učenie. Stretávame sa tu so zvláštnou teóriou o démonickom sprisahaní proti kresťanom. Justín upozorňuje na skutočnosť, že mýty, ktoré podkopávajú vieru v pravdivosť príbehov o Kristovi, boli rozšírené medzi Grékmi a inými národmi, medzi ktorými sa mala objaviť väčšina veriacich, o čom démoni vedeli z proroctiev (Iust. Apol., I54). Tertullianus, keď hovorí o narodení Saturna z neba a zeme pomocou „básnikov pôrodných asistentiek“ (Tert. Ad nat., 11 12, 16), uznáva určitú úlohu tohto druhého pri vytváraní mýtov. Nižšie však vysvetľuje skutočnosť, že Saturn je nazývaný synom neba a zeme, tým, že sa tak nazývali ľudia neznámeho pôvodu (Tert. Ad nat., II 12, 30-32; porov. Liυ., 18, 5 a 156, 12). V Apol. (14, 2–3) prerozpráva Homérove básne o ľudskom konaní olympionikov; potom sa pýta: "Ktorý básnik potom nezneuctil bohov, spoliehajúc sa na autoritu svojej hlavy? Tento priznáva Apolónovi pasenie dobytka pre kráľa Adméta, ktorý zadáva Neptúna na stavebné práce v Laomedone" (Tert. Apol., 14, 4). Básnici sú tu vykreslení nielen ako tvorcovia mýtov, ale aj ako odporcovia bohov; Zároveň je zaznamenaný osobitný význam Homera. Tertuliánovi možno pripísať aj výrok G. Rahnera o gréckych apologétoch: „[...] aj pre apologétov, ktorí nepoznali zhovievavosť, bol Homér najstarším mudrcom, najstarším zo všetkých básnikov, ktorý za svoje tajomstvá vďačil Egypťanom alebo čítaniu Hebrejských Písiem. Všetci apologéti boli príliš Gréci alebo ich žiaci, aby prestali chápať Homérovu poetickú veľkosť. 145 O Pindarovi, „ktorý nezatajil vinu Aesculapia“, hovorí Ad nat. (II 14, 12) ako odhaľovača zločinu darebáka po smrti zbožňovaného a teda ako spojenca apologéta. Bez ohľadu na to, či si básnici vymýšľajú alebo hovoria pravdu, Tertullianus ich neobviňuje zo spolupráce s démonmi, pričom podobnosť mýtov s kresťanským učením vysvetľuje len machináciami síl zla. Žiada, aby pohania na istý čas prijali legendu o vtelení Krista ako podobnú ich mýtom, kým neukáže, že tieto bájky zostavili démoni, aby zvrhli pravdu (Tert. Apol., 21, 14). Tertullianovo hodnotenie tvorby básnikov je nejednoznačné. Na jednej strane tvrdí, že je s nimi všetko nedôstojné, lebo je to hnusné (Tert. Ad nat., II 1, 13). Na druhej strane, poznajúc, že ​​klamú, nepovažuje všetko, čo píšu, za lož (porov.: Tert. Ad nat., II 7, 18). Postoj apologéta k nim na stránkach jeho spisov je zjavne menej nepriateľský ako k filozofom. 146 Tertullianus vyhlasuje, že básnici sú ješitní (vani), keď v mýtoch obdarúvajú bohov vášňami ľudí, kým filozofi sú inertní (duri), keď klopú na dvere pravdy (Tert. De test., 1,3). Záver sa naznačuje: keďže básnici sa nevenujú len obdarovaniu bohov ľudskými vlastnosťami, pre Tertulliana nie sú vždy márnomyseľní, kým filozofi, ktorých cieľom je hľadanie pravdy, vždy stagnujú. Tu sa Tertullianov postoj výrazne líši od postoja Klementa Alexandrijského, ktorý charakterizuje poéziu ako „úplne zapadnutú do lží a sotva naklonenú vydať svedectvo pravde“ (Cl. Protr., 7, 73, 1) a uchyľuje sa k nej až po odvolaní sa na filozofiu. Existujú dva hlavné dôvody, prečo Tertullian uprednostňuje jednu kategóriu pohanských autorov pred druhou. Po prvé, básnikov možno považovať za pomocníkov v polemikách proti pohanským bohom. Nie nadarmo sa „Platón rozhodol vyhnať žalobcov bohov, básnikov, z prahu a samého Homéra, hoci korunovaného, ​​zo štátu“ (Tert.Adnat., II 7, 11). Po druhé, ich spisy, ktoré zvyčajne nikto nebral vážne, 147 nepredstavovali nebezpečenstvo pre kresťanské učenie, kým filozofia prispela k vzniku heréz (pozri: Tert. De praescr., 7, 3). Tertuliánska kritika „nie je namierená ani tak proti antickej filozofii ako takej, ale proti jej používaniu nepriateľmi Cirkvi – gnostikami [...]. V skutočnosti sa nedotýka otázky pravdivosti alebo nepravdy učenia starovekých filozofov, skôr ho zaujíma ich historická úloha, ktorá je negatívna, pretože filozofi sa stali „patriarchami de heretikov“ (Tert. 3). 148 Tertullianus kladie aj samotných heretikov nižšie ako básnikov: Valentiniáni napríklad svojimi fiktívnymi metamorfózami predčili Ovidia (Tert. Adv. Val., 12, 1). 149 Tertullianus hovorí málo o úlohe básnikov pri vytváraní mýtov, o básnickej fikcii ako základe rozprávok o bohoch. Hovorí skôr o poetickej kritike mytologických postáv. Samozrejme, pri zosmiešňovaní bohov básnici podľa apologéta trochu fantazírujú, ale v ich spisoch je pravda. O kom je táto pravda? Z pohľadu kresťanov prvých storočí mohli byť skutočnými hrdinami mýtov (ak neberieme do úvahy fiktívne osoby) buď démoni, alebo zbožštení ľudia. Démoni podľa kresťanských autorov inšpirovali nielen básnikov k vytváraniu mýtov, ale sami sa mohli stať účastníkmi udalostí, ktoré básnici opisovali. V tomto prípade boli bohovia pohanov prirovnaní k démonom. Grécki apologéti často vysvetľovali mýty nie ako skreslené výpožičky zo Svätého písma alebo činy ľudí zbožštených po smrti, ale ako činy samotných démonov, ktorí boli pre apologétov skutočnými bytosťami. Podľa týchto autorov sú démoni dušami obrov, teda detí padlých anjelov zo smrteľných žien, alebo týchto obrov samotných. 150 Podľa Justína „anjeli [...] zostúpili, aby nadviazali styky so ženami a porodili deti, ktoré sú takzvanými démonmi“ (I ust. Apol., II 5, 3). Títo anjeli si sami berú mená pre seba a svoje deti a zločiny bohov, ktoré opísali básnici, sú podstatou práce týchto nečistých duchov: „V dávnych dobách sa objavovali zlí démoni, cudzoložili so ženami, zvádzali chlapcov a ukazovali ľuďom hrôzy, takže tí, čo sa nesnažili pochopiť, čo sa deje, boli ohromení, ale keďže ich všetci nazývali zlí a démoni ich nazývali zlými a nevolali ich. meno, ktoré si dal každý z démonov“ (I ust. Apol., 15, 2); „[...] básnici aj mytológovia nevediac, že to, čo opísali, urobili mužom a ženám, mestám a národom anjeli a démoni, ktorí sa z nich narodili, pripisovali to samotnému Bohu a synom údajne narodeným z jeho semena a zo semena jeho takzvaných bratov, Poseidóna a Pluta, ako aj ich detí; koniec koncov, každé z jeho detí bolo nazvané vlastným menom. Apol., II 5, 5-6). Podľa Atenagorasa „takzvaní obri sa narodili z tých, ktorí vstúpili do vzťahu s pannami [anjelmi]“ (Athén., 24, 3) a „duše obrov sú démoni putujúci po vesmíre“ (Athén., 25, 1). Démoni si uzurpujú mená mŕtvych ľudí, ktorí urobili to, čo sa hovorí v mýtoch: sú to tí, ktorí olizujú krv obetí obetovaných modlám; „Bohovia, ktorí boli populárni u davu a ktorí dali mená sochám, ako vidno z príbehov o nich, boli ľudia“ (Athén., 26, 1). Porovnaj: „[...] mená bohov [...] sú mená mŕtvych ľudí“ (Theoph., I 9). Athenagoras veril, že démoni používajú iba klamné pohyby ľudskej duše a nevinil z vytvárania obrazov samotných démonov, ale duchovné hnutia (Athen., 27, 2). Athenagoras nie je v tejto otázke úplne konzistentný; na inom mieste píše o démonických pohyboch a energiách pochádzajúcich z opačného ducha, ktoré spôsobujú neusporiadané nápory a znepokojujú ľudí (Athén., 25, 2). Pýta sa, aby nebol prekvapený, ak básnici hovoria aj o obroch. Vskutku, „v zhode s kniežaťom hmoty vieme povedať veľa nepravdivých vecí, ktoré sú podobné pravde“ (Athén., 24, 3) V citovaných pasážach sa stretávame s doslovným chápaním 1M 6:2: „Potom synovia Boží videli ľudské dcéry, že sú krásne, a brali si ich za manželky, aké si kto zvolil.“ Tento výklad tohto biblického úryvku vďačí za mnohé knihe Enoch (6–7). Čo sa týka pôvodu démonov, Tertullianus zastáva pozíciu tých, ktorí rozumejú Genezis. 6, 2 vo svetle slov o anjeloch z knihy Enochovej. Apologéta uprednostňoval doslovný výklad pred alegorickou exegézou, „aj keď to odporovalo najzákladnejším požiadavkám logiky“. 151 Podľa K. Popova „v Tertullianovom zobrazení konania zlých démonov je tendencia k nadprirodzenosti, ktorá sa spája s jeho špecificky realistickým chápaním všetkého duchovného“. 152 S touto poznámkou je ťažké súhlasiť. V skutočnosti je u Tertulliana ťažké rozpoznať „sklon k nadprirodzenosti“ (t. j. k viere v priame Božie zjavenie, neprístupné rozumu), keď opisuje činy démonov. Je ťažké hovoriť o milencoch žien (porov.: Tert. De idol., 9, 1) ako o bytostiach, ktorých činy sú nepoznateľné. Naopak, činy démonov, ako ich prezentuje apologéta, sú veľmi špecifické, vysvetliteľné (a niekedy vysvetliteľné). V skutočnosti v nich nie je ani nič nadprirodzené, 153 a samotní zlí duchovia, ktorých podľa Tertulliana kresťania ľahko vyháňajú exorcizmom, obklopujú ľudí od narodenia. Podobne ako Justín (I ust. Apol., I5, 2), Tertullianus verí, že za škody spôsobené rozumu môžu sugescie démonov (Tert. Apol., 22, 6). Dá sa povedať, že Tertullianus, používajúc, podobne ako Atenagoras, euhemerovské myšlienky, obviňuje padlých anjelov a démonov nielen za uzurpovanie mien zbožštených ľudí bez ich účasti, ale aj za vnuknutie chýb, ktoré tieto zbožštenia spôsobili. 156 Tiež tvrdí, že démoni podnietili pohanov, aby prinútili kresťanov prinášať obete pre cisára (Tert. Apol., 28:2) a zasadili myšlienku divadla do ľudského vedomia (Tert. De spect., 10, 12). Hagendahl upozorňuje na skutočnosť, že Tertullianus na rozdiel od väčšiny cirkevných spisovateľov odôvodňuje potrebu vzdať sa okuliarov predovšetkým ich spojením s úctou k bohom a až potom etickými úvahami. 157 Pohanská mytológia pre Tertulliana nie sú len skutky ľudí, ktorí žili skôr (porov.: Atén., 30), ale niekedy aj história démonických zásahov do ľudského života. Tu sa opäť zbližuje s Justinom, ktorý mýty považoval za opis démonických zverstiev. Ak sa Tertullianus, keď hovoríme o Saturnovi, mužovi, synovi neznámych rodičov, a preto bol nazývaný synom neba a zeme (Tert. Ad nat., II 12, 30–31), neodchyľuje od euhemerizmu, potom krompáča nazývajúc kňažkou démonov, ktorá im poskytovala službu založením cirkusu, kreslil v duchu mojej théshi most krompáč je obyčajná čarodejnica) do démonológie: "tvrdia, že okuliare prvýkrát založila Kirka na počesť svojho otca Slnka, a dokazujú, že cirkus dostal svoje meno od nej. Samozrejme, veštkyňa (venefica), ktorá ho dala, pracovala pre tých, ktorých bola kňažkou, totiž pre démonov a anjelov." (Tert. 2, spect) V tom istom diele nazýva Erichthonia, syna Minervy a Vulkána zo semena, ktoré padlo na zem, démonickým monštrom a samotným diablom, a nie hadom (De spect., 9, 3). Hlavné však pre Tertulliana je poukázať na démonický pôvod nie mýtov, ale určitých pohanských kultov. „Dverní“ bohovia, ako Janus, Limentin, Forculus, boli vynájdení diablom (Tert. De cor., 13, 9); malichernosť židovského zákona napodobňuje aj v poverách Numa Pompilia (Tert. De praescr., 40, 6). Diabol naplnil celý svet falošným božstvom (Tert. Adv. Marc., V 17, 9), je „tvorcom ľudského omylu“ (porov. Tert. Ad nat., II 1, 2). „Démoni sú sudcovia tohto veku“ (Tert. De idol., 18, 3). Tertullianov ostrejší boj s rituálnou stránkou náboženstva než s vierou v bohov sa zjavne vysvetľuje tým, že práve účasť na kultoch bola pre kresťanov kameňom úrazu. Pohanské rituály boli akýmsi testom lojality občanov k štátu. Tertullianus v nadväznosti na Justína 158 (porov.: I ust. Apol., I 54) píše o prefíkanosti démonov, ktorí sfalšovali kresťanské učenie. Naráža na démonov ako na tých, ktorí predkladali mýty určené na zvrhnutie pravdy o narodení Krista (Tert. Apol., 21, 14). Duchovia bludu podľa apologéta vytvárajú falzifikáty spasiteľského učenia a zavádzajú isté mýty, aby pre svoju podobnosť s pravdou oslabili vieru v ňu (Tert. Apol., 47, 11). Tertullianus poznamenáva, že kresťania, ktorí hlásajú prichádzajúci Boží súd, sú na smiech, pretože básnici a filozofi tiež umiestňujú súdnu stolicu do kráľovstva mŕtvych. Gehenna sa porovnáva s Pyriflegethonom (Apol., 47, 12). Raj – s Elyzejskými poliami (Apol., 47, 13). Apologéta vysvetľuje túto podobnosť medzi filozofmi a básnikmi a kresťanským učením ich závislosťou na ňom (Apol., 47, 14). Tertullianus nepíše tak rozhodne ako Justin o spolupráci básnikov s démonmi. Vidíme, že v dielach prvého latinského apologéta možno nájsť výroky charakteristické pre „euhemeristu“ Athenagorasa aj Justina, ktorí verili, že mýty sú príbehy o démonoch zasahujúcich do ľudských životov. Mýty ako príbehy zbožštených ľudí Podľa M. von Albrechta pochádza Tertullianova euhemerovská kritika mýtov od Leona z Pella. 159 Uvažujme o tejto hypotéze. V De pal. (3, 5) Tertullianus sa odvoláva na list, ktorý údajne napísal Alexander Veľký svojej matke: „Počúvaj už svoj, čo rozprávajú Egypťania a Alexander hlási a jeho matka číta (Alexander digerit et mater legit): o Osirisovom nešťastí [...].“ A v dekorácii. (7, 6) je zmienka o Leonovi z Egypta, ktorého spisy údajne hovoria, že Isis ako prvá nosila na hlave veniec z klasov. Okrem Tertulliana aj Atenagoras, Minucius Felix, Cyprián a Augustín napísali, že autorom uvedeného „listu“ bol Alexander. V Tatianovi sú aj zmienky o Leonovi, Klementovi Alexandrijskom, Eusebiovi a Arnobiovi. V Augustínovi sa Leon ukáže ako egyptský kňaz, ktorý Alexandrovi povedal o ľudskom pôvode bohov (Aug. De civ., VIII 5 a 27). J. Pepin na základe takýchto nezhôd medzi cirkevnými spisovateľmi usudzuje, že títo len počuli o tomto „liste“, ktorého autor, myšlienkovo ​​a časovo blízky Hekataiovi z Abdery a Euhemeru, je neznámy. 160 Možno mal Leon (lev) z Pella pôvodne na mysli samotného Alexandra. 161 Tertullianus je jediným kresťanským autorom, ktorý spomenul macedónskeho kráľa aj egyptského kňaza bez toho, aby ich spojil do jedného príbehu. Je zrejmé, že tieto mená prevzal z rôznych zdrojov a nenapadlo ho spájať ich navzájom, ako Augustína. Vzdelaný kartáginský kresťan musel poznať euhemerovský pohľad na bohov ešte pred svojím obrátením. 162 Keď sa Tertullianus stal kresťanom, mohol si osviežiť vedomosti o euhemerovskej náuke čítaním gréckych apologétov. Následne si apologéta požičal informácie o egyptských bohoch z kompendií alebo gréckych apologií 163 a nečítal, ako sa M. von Albrecht domnieva, diela euhemerovského charakteru pripisované Alexandrovi a Leonovi. Skutočnosť, že kresťanskí autori si dobrovoľne požičali ustanovenia Euhemera, možno čiastočne vysvetliť existenciou podobných výrokov vo Svätom písme. 166 Kresťanskí autori zvyčajne nezdôrazňovali, že „bohovia“ boli predtým ľuďmi, ale že zomreli. 167 V liste Korinťanom, ktorý je pripisovaný Klementovi Rímskemu, sa hovorí o Božom milosrdenstve, ktoré sa prejavuje kresťanom tým, že už neprinášajú obety mŕtvym bohom (Cl. Rim. Cor., II 3, 1). Klement Alexandrijský zvolá: „Ak ťa nepremôže žiadna hanba za trúfalé a rúhačské činy, ktoré si spáchal, putuj ďalej a buď skutočne mŕtvymi, ktorí uverili mŕtvym ľuďom“ (Cl. Protr., 3, 45, 5). 168 Najlepším dôkazom smrti bohov sú ich hrobky. Tatian poznamenáva, že napriek slovám o klamstve Kréťanov pohania ukazujú hrob Olympského Dia (Tat., 27). Athenagoras vyčíta Callimachovi, že sa snažil zakryť smrť tohto boha, ktorý má hrobku (Athen., 30). Klement Alexandrijský hovorí: "Váš mýtus je odhalený: Leda zomrela, labuť zomrela, orol zomrel; hľadaj svojho Dia: nepreskúmajte nebo, ale zem. Kréťan vám povie, na čie ostrove je pochovaný. Callimachus hovorí v hymnách: "Ó, Pane, ľud Kréty postavil tvoj hrob." Lebo Zeus zomrel [...]“ (Cl. Protr., 2, 37, 3–4). Origenes sa obšírne dohaduje s Celsom, ktorý obviňuje kresťanov z toho, že si ctili Toho, ktorý mal hrob, a zároveň sa vysmievali Diovým ctiteľom kvôli jeho hrobu, čo treba chápať alegoricky (Orig., III 43). Z kresťanských spisovateľov sa zrejme len štyria menovaní odvolávajú na chválospev na Dia od Callimacha. 169 Tertullian, podobne ako grécki apologéti kresťanstva, často charakterizuje bohov ako mŕtvych, ale to pre neho zjavne nebolo to hlavné. Rozhorčuje sa nad zaraďovaním medzi bohov tých, ktorí bohmi neboli od samého počiatku (Tert. Ad nat., II 13, I). 170 O Saturne Tertullianus píše: "Z jeho skutkov je však známe, že bol mužom. Ak je teda Saturn mužom, potom sa bezpochyby zrodil z človeka" (Ad nat., II 12, 29-30). Apologét dokazujúci falošnosť pohanských bohov zrejme nezdôrazňoval predovšetkým skutočnosť ich smrti, ale ich pôvodný ľudský stav, pretože na rozdiel od gréckych obrancov kresťanstva videl nebezpečenstvo pre kresťanské kázanie o ukrižovanom Kristovi v tom, že sa zameral na smrť bohov. Z Origenovho diela je jasné, že pohania niekedy obviňovali kresťanov z toho, za čo kresťania kritizovali pohanov (Orig., III 43). 171 Mnohí apologéti pravdepodobne trvali na nezlučiteľnosti uctievania bohov a smútku za nimi, pretože „nediskutovali o tejto dileme a s dôverou ju preberali z gréckej filozofickej tradície“. Preto porovnáva mytologické „poníženie“ Jupitera s ponížením Krista (Fil 2:6–8). Ak medzi nimi nakreslil paralelu pred ich inkarnáciami, musel pripustiť, že sa to dá ťahať ďalej až do smrti. Rozdiel pre nášho autora bol v tom, že prvý nikdy nebol bohom, zatiaľ čo druhý ním vždy bol. Pre Tertulliana je príznačné pripisovať veľký význam pôvodnému stavu ako nemennému. Tertullianus, keď teda dokázal, ako sa mu zdá, že Saturn 174 bol muž, dospel k záveru, že aj Jupiter je muž, keďže sa narodil z človeka (Tert. Apol., 10, 11). Možno sformulovať nasledovnú zásadu latinského apologéta: Boh sa mohol stať človekom a zomrieť, ale človek sa bohom stať nemohol. Tu leží línia oddeľujúca židovsko-kresťanské myslenie od myslenia helénskeho, podľa ktorej neexistuje zásadný rozdiel medzi božskou a ľudskou podstatou. 175 Na rozdiel od iných kresťanských spisovateľov, ktorí sa nebáli trvať na tom, že skutočnosť smrti a pohrebu je najdôležitejším dôkazom ľudskej povahy, Tertullianus zdôrazňuje ľudské činy bohov, málo hovorí o ich smrti a hroboch. Odkaz na hrobku zvyčajne nie je sám, ale vedľa odkazov na iné „atrakcie“. To, že sa na ostrove často rodia alebo umierajú bohovia, uvádza Apol. (12, 5). V reklame nat. (II 17, 5; porov.: Apol., 25, 7) Tertullianus po slovách o jaskyni Idean, medi Corybantes a „najpríjemnejšej“ vôni svojej ošetrovateľky spomína Diov hrob, v ktorom je ukrytý jeho popol. V Apol. (25, 3) hovorí, že cudzí bohovia by nedali cudzincom ich rodnú zem, kde sa narodili, vyrastali, preslávili a boli pochovaní. Hlavným cieľom je dokázať nie skutočnosť smrti bohov, ale to, že vždy boli ľuďmi. Ľudský pôvod bohov dokazuje Tertullianus aj pomocou odkazov na pohanské rituály, potvrdzujúc reálnosť udalostí, ktoré sa stali tomu či onému hrdinovi mýtu v jeho živote (Ad nat., 7, 15–17; Apol., 12, l). 176 Ako potvrdenie, že bohovia sú mŕtvymi ľuďmi, mnohí cirkevní spisovatelia, nasledujúc Cicera (Cic. De nat., III 21, 53–23, 60), 177 uvádzajú skutočnosť, že existuje niekoľko bohov rovnakého mena. O tom, koľko bolo Zeusov, Atén, Apolla atď. Hovorí nám to Klement Alexandrijský (Cl. Protr., 2, 28, 1–29, 2). Teofil z Antiochie uvádza mnoho Dia (Theoph., I 10). Minucius Felix hovorí o rôznych Dianach a Jupiteroch (Min., 22, 5–6). Tertullianus radšej do takýchto detailov nezachádza. V Apol. (10, 6) prehlasuje však priateľovi, že nemá potrebu hovoriť osobitne o všetkých bohoch a uvádzať ich mená. Pri zmienke o tristo bezhlavých Jupiteroch, ktorých Varro privádza na javisko (inducit), nehovorí Tertullianus o početných prezývkach alebo druhoch Jupiterovho konania (Ad nat., I 10, 43; porov.: Apol., 14, 9; porov.: Aug. Deciv., VII 11). Slovo „inducit“ odkazuje čitateľa na Varrovu tragédiu alebo menippeovskú satiru 178 a slová Romanistili Diogenes označujú imitátora Menippa. 179 Tertullianus sa vyhýba monotónnemu vymenúvaniu mýtov. Príklady, ktoré sa objavujú v jeho spisoch, majú zvyčajne rôzny charakter. Nepoužíval homonymiu bohov ako euhemerovský argument. Náš apologét pripúšťa úlohu niektorých falošných bohov pri vynájdení určitých umení. Toto priznanie je celkom v súlade s jeho euhemerovským sklonom: "Nech je Merkúr prvý, kto zavedie písmená; Uznávam ich ako potrebné pre obchod aj pre naše teologické štúdiá. A hoci ťahal za nitky, ja, počúvajúc Dávida, nepopieram, že tento vynález pomáhal svätým a slúžil Bohu. Nech je Aesculapius prvý, kto študuje liečivé prostriedky; ale Izaiášovi Minzekiahovi neodmietne dať nejakému chorému medicínu. najprv vybaviť loď: uvidím plaviť sa Jonáša a apoštolov“ (Tert. De cor., 8, 2; porov. Apol., 11, 8, - o Liberovi, ktorý ukázal ľudu vinič). Nemožno teda úplne súhlasiť s tvrdením V.V. Byčkov, že „popretím starovekých bohov mali kresťania prirodzene opustiť staroveký mýtus, že umenie a vedy dali ľuďom bohovia“ a že „apologéti [...] sa snažia ukázať, že Gréci a Rimania si všetky vedy požičali z Východu“. 180 Tertullianus upozorňuje na rodinné väzby mytologických postáv. O Aesculapiovi píše: „Hoci je synom Apolóna, je to človek rovnako ako vnuk Jupitera, pravnuka Saturna“ (Ad nat., II 14, 10; porov.: Apol., 14, 5). Otec Ditus (čiže Pluto) má ako prihlášku údaj o svojom vzťahu s Jupiterom (Iovis frater) (Ad nat., I 10.47; cp.: Apol., 15, 5). V Apologetike Tertullianus píše: „Sokrates [...] už pred svojou smrťou nariadil obetovať kohúta Aesculapiovi, myslím, že na počesť jeho otca, lebo Apolón oznámil, že Sokrates je zo všetkých najmúdrejší“ (Apol., 46, 5). Pri opise sochy Juno, korunovanej viničom, s kožou leva hodenou k nohám bohyne, patriacej Argusovi 181, Tertullian poznamenáva, že je zobrazená ako macocha, zosmiešňujúca trofeje oboch svojich nevlastných synov (teda Dionýza a Herkula) (De cor., 7, 4). V „Apologetike“ hovorí v narážke na Jupitera o inceste so svojou sestrou, o zhýralosti s dcérou a manželkou iného muža (Apol., 21.8.). Nižšie opakuje Virgilove slová o Juno „manželke a sestre Jupitera“ (Apol., 25, 8). Tendencia k takejto „systematizácii“ mytológie sa zjavne vysvetľuje túžbou ukázať ľudskú povahu bohov pochádzajúcich z človeka Saturna a ich medziľudské vzťahy. Porovnanie Boha s človekom očividne slúžilo rovnakému účelu: „Môžeme si spomenúť aj na tých, ktorí po rozrezaní matkinho brucha zaživa dýchali vzduch, istých Liberi a Scipios“ (Tert. De an., 25, 8). Cirkevní otcovia, ktorí považovali mytologické postavy za skutočných ľudí, sa snažili ukázať prioritu v čase postáv Biblie, aby dokázali ich starobylosť. Tertullianus píše: "Mojžiš, ak ste o ňom počuli, je vekom rovnaký ako Argive Inachus a takmer o štyristo rokov (sedem chýba) žil skôr ako Danaus, váš najstarší hrdina. Žil asi tisíc rokov pred porážkou Priama. Tiež by som mohol povedať, odvolávajúc sa na autorov, ktorých svedectvo používam, že je o ďalších päťsto rokov starší ako Homer.; cf1, pol.; 19 [Fuld.], 1-2). Podľa Barnesa dôkaz, že Mojžiš žil pred trójskou vojnou, prevzal Tertullianus od Teofila, 182 doplňujúca informácia, že Mojžiš bol súčasníkom Inacha, kráľa Argu, pochádza z Tatiana (Tat., 39). 183 Treba poznamenať, že počet rokov od Mojžiša po Danaus a od Mojžiša po dobytie Tróje Tertulliánom sa zhoduje s počtom rokov, ktoré citoval Josephus: "Tak hovorí Manetho. Ak vypočítate čas podľa ním uvedených rokov, ukáže sa, že takzvaní pastieri, ktorí sú tiež našimi predkami, opustili Egypt pred tristo rokmi a usadili sa v krajine Danathree pred deväťdesiatimi rokmi. Argos 184 [...] Manetho nám na základe informácií z egyptských zdrojov poskytuje dva najdôležitejšie dôkazy: po prvé, príchod do Egypta z inej krajiny a po druhé migráciu odtiaľ, ku ktorej došlo tak dávno, že takmer o tisíc rokov predchádza udalostiam trójskej vojny“ (Ios. Apion., I16). 185 Josephus nehovorí nič o Inachovi. Klement Alexandrijský poznamenáva, že Mojžiš žil v rovnakom čase ako Inachus (Cl. Strom., 121, 101, 5) a od Inacha po udalosti Trója štyristo rokov alebo viac (Cl. Strom., 121, 102, 3). Tertullianus teda v otázke počtu rokov deliacich Mojžiša od Homérom opísaných udalostí nadväzuje na tradíciu Jozefa - Teofila, pričom zároveň nezabúda na tradíciu prezentovanú Tatianom, 186 ktorý s odvolaním sa na rôznych autorov napísal, že Homér žil buď o 80 rokov neskôr, alebo 100, alebo 140, alebo 140, alebo 1400, alebo 31. alebo 31. Trojan. Vojna (Tat., 31). Tertullianus volí najväčší časový rozdiel medzi Homérom a Mojžišom prezentovaný jeho predchodcami, teda 1500 rokov. Zostáva verný sám sebe. Jeho posolstvo je informatívne, no neobjektívne a obsahuje len kľúčové body: ktorého súčasníkom je Mojžiš, o koľko rokov je starší ako najstarší hrdina gréckych mýtov Homér a trójska vojna, ktorej dátum bol pre mytologickú chronológiu kľúčový. 187 Vysvetľujúc mýty ako činy zbožštených ľudí, Tertullianus, podobne ako mnohí kresťanskí spisovatelia, sa neodvoláva na Euhemera. Podľa pozorovaní F. Dukera len Eusebius, Minucius Felix, Lactantius a Augustín dobre poznali smerovanie Euhemera. Pre tých autorov, ktorí ho len vymenúvajú, je stratený medzi ostatnými „ateistami“ (ἄθεοι). Fragmenty jeho práce sa často objavujú bez odkazu na jeho meno. 188 Latinskému apologétovi sa euhemerovské myšlienky zjavne zdali také prirodzené, že pokojne nemohli mať žiadneho autora. Tertullianus sa s Euhemerovým učením s najväčšou pravdepodobnosťou zoznámil cez sprostredkovateľov, ktorí nie vždy uvádzali ich zdroj. Podľa Albrechta Tertullianus interpretuje pohanských bohov podľa potreby buď ako modly, 189 ako mŕtvych ľudí, alebo ako démonov. 190 Ptimangin poznamenáva, že Tertullianus, ktorý učí, že prostredníctvom zasvätenia (consecratio) sa ľudia aj predmety môžu stať predmetom modloslužby, je lepší ako grécki apologéti vo vzájomnom zosúlaďovaní týchto interpretácií. 191 Zostáva k tomu dodať, že Tertullianus, ktorý vysvetľoval bohov v súlade s úlohou, ktorá pred ním v súčasnosti stojí, pohanské mýty najčastejšie chápal ako opis činov zbožštených ľudí po smrti, a nie démonov, ktorí vo väčšine prípadov len vyprovokovali tieto apoteózy, aby tým, že vzali mená mŕtvych, „odtrhli človeka od Boha a sami sa stali bohmi“. 192 Latinský apologét, ktorý nepozná nič netelesné, ale je presvedčený o existencii démonov, nachádza v Biblii (1 Moj 6,2) vysvetlenie ich výskytu bez spiritualistických čŕt. Medzi stoickým a tertuliánskym postojom k bohom sú isté podobnosti. Stoici považovali mantiky v úzkom spojení s ich systémom; hrdinov a démonov považovali za sprostredkovateľov medzi božstvom a ľuďmi. 193 Stoik Lucilius Balbus in Cicero na základe pravdivosti predpovedí privádza poslucháčov k záveru o moci bohov (Cic.Denat., II 3, 7 nasl.). V úlohe Mopsusa, Tiresiasa, Amphiaraa, Calchantesa, Heleny v Tertullianovi sa predstavia montanistické prorokyně. Okrem nich musí kresťanskú pravdu potvrdiť aj Nebeská Panna a Aesculapius, ktorí mali vo svojom kulte prorokov, 194 uznávajúcich sa počas exorcizmu za démonov (Tert. Apol., 23, 6). Tertullianus vo svojich spisoch venuje viac priestoru kritike „narodených bohov“ ako démonických bohov, na rozdiel od Justina, ktorý inklinuje k Platónovi, ktorý prikladá démonológii veľký význam. Tertullianovej kritike jednotlivých mýtov sa budeme venovať nižšie. Najprv sa bude skúmať prístup apologéta k tým hrdinom, ktorí vstúpili do literatúry. Patria sem predovšetkým homérski bohovia, ktorých hlavnou zbraňou je výsmech, a niektoré ďalšie mytologické postavy, často používané ako rétorické príklady. Potom sa ukážu črty tertulliánskej kritiky namierenej proti bohom a hrdinom (rodným Rímom aj vypožičaným), ktorí mali ľudové náboženské kulty. Recenzia sa uzavrie analýzou Tertullianovho pokusu podložiť kresťanskú vieru vo vzkriesenie tela pomocou mýtu o znovuzrodenom fénixovi. Tertullianus spomína bohov a hrdinov rímskej 195 a „barbarskej“ 196, vrátane egyptskej 197 a kartáginskej. 198 Tertullianovej kritike sa nevyhla ani grécka mytológia. 199 Niekedy sa v tej istej pasáži objavujú rímski aj cudzí bohovia. Áno, v Adnate. (II 7, 15–17) čítame o únose Ceres, o obetovaní cudzích detí 200 Saturnovi, 201 ktorý svoje vlastné nešetril, o vyhubení mladého muža (čiže Attisa), ktorý odmietol ideovú bohyňu (čiže Cybele), a napokon o ženách Hercu. nejedlých Lanuvovcov. Na rozdiel od rímskych, maloázijských, egyptských či kartáginských bohov „podľa Herodota (Hrd., II 53) gréckych bohov stvoril Homér a Hésiodos, a to je do istej miery pravda. Obrazy bohov, ktoré vytvoril Homér, zanechali nezmazateľnú stopu v mysliach ľudí.“ 202 V dôsledku toho možno povedať, že grécki bohovia patria do literatúry nie menej ako do náboženstva a Tertullianus ich niekedy mohol považovať za literárne postavy. Keď hovorí o mýtickom druhu bohov pripisovaných básnikom, poznamenáva, že pohania považujú všetko, čo kresťania u týchto bohov odsudzujú, za poetické výmysly (Ad nat., II 7, 9). Účelom tejto časti je preskúmať Tertullianov prístup k oblasti pohanskej mytológie, ktorá sa stala súčasťou literatúry. Homérskych bohov opisuje Tertullianus zvyčajne sarkasticky. Takže v Apol. (14:2-3) prerozpráva Homérove básne, aby čitateľom ukázal, že oni sami pohŕdajú svojimi bohmi. V naznačenom fragmente čítame o bohoch, ktorí medzi sebou bojujú ako dvojice gladiátorov; o zranení Venuše; o putách Marsu; o Jupiterovi, ktorého zachránilo isté monštrum; o náreku pre Sarpedona; o zhýralosti s mojou sestrou. Potom Tertullianus, ktorý si všimol, že iní básnici nezaostávali za Homérom, hovorí o Apollónovi v službách Admeta a Neptúna v Laomedone (Tert. Apol., 14.4). Nasleduje príbeh o Aesculapiovi (Apol., 14, 5), pri zmienke o ktorom Tertullian okamžite stráca výsmech. Keď hovoríme o smrteľných hrdinoch mýtov, Tertullian je menej štipľavý ako pri opise bohov. Sarkastický tón je často nahradený ironickým. Zvyčajne tu nehovoríme o zločinoch, ale o zložitých situáciách, v ktorých sa títo ľudia nachádzajú. Apologéta sa niekoľkokrát odvoláva na mýtus o Midasovi, pričom vtipne naznačuje dôsledky „súdu Midas“ (porov. Aristoph. Plut., 287). V De pal. (2, 1) spomína Silena, ktorý Midasovi šepkal do ucha bájky, vhodné na významnejšie vynálezy. Na inom mieste čítame o Frýgovi Silenovi, ktorému, keď ho pastieri priviedli do Midasu, dal svoje obrovské uši (Tert. De an., 2, 3; porov.: Adv. Herm., 25, 5). V De pall sa spomína ruženec Midas. (2, 7) 204 a Dekor. (14, 4). Samozrejme, neskôr je z neho bojovník, pretože nevyhnutnosť mu vrátila pohlavie. Bolo počuť zvuk bitky a zbraň bola blízko. 206 Hovorí sa, že samotné železo priťahuje manžela. Ak by však po tomto pokušení aj naďalej zostal dievčaťom, mohol sa oženiť. Takže tu je zmena. Zázrak, správny, dvojitý, žena od manžela a čoskoro manžel od ženy, pričom pravda by sa nemala popierať a klamstvo by sa nemalo pripustiť. Obe zmeny sú zlé: jedna je v rozpore s prírodou, druhá je škodlivá pre spásu.“ Tertullianus sa na podporu svojich slov odvoláva na sochársky obraz Achilla, ktorý pre neho zjavne nebol mytologickou postavou, ale skutočnou osobou, ktorej negatívny príklad možno použiť na väčšiu presvedčivosť, rovnako ako pozitívny príklad Dido (pozri: Ad mart., 4, 5; De mon., 17, 1, 3; De ex.). 210 kresťanskí spisovatelia používali mytologický materiál nemenej slobodne a Tertullianus nie je výnimkou. Zamyslime sa nad niektorými pasážami z jeho spisov, kde sa hovorí o Dioskuroch a kde, ako sa na prvý pohľad môže zdať, apologéta robí chyby. Tertullianus vo svojom pojednaní „O okuliaroch“ píše: „Hanmické umenie bolo vytvorené podľa príkladu Castorovcov, Herkula a Mercuriovcov“ 211 (Spect., 11.4). Podľa Štefana z Osvienčimu boli pugilisti sponzorovaní Polluxom 212, ktorého autor pomenoval „omylom alebo z nedbanlivosti (errore quodam aut negligentia) alebo z nejakého iného dôvodu“ „Castores“: keď hovoríme o súťažiach na štadiónoch, Tertullianus nemôže mať na mysli jazdecké ristanias, ktorých bol Castor patrónom. 213 Pomýlil sa tu Tertullianus, bol neopatrný, alebo možno tohto kresťanského spisovateľa, ktorý pästného bojovníka nazýval Pollux menom svojho staršieho brata v množnom čísle, považovať za pokračujúceho v tradícii, 214 ktorá niekedy používala túto formu vo vzťahu k obom hrdinom: ak sú Castor a Pollux „Castor“, potom Pollux je nejakým spôsobom „Castor“? Tertullianus v už citovanom traktáte hovorí: „Tí, čo sa nečervenajú, veria, že dvojčatá sa narodili z vajíčka od Jupitera, ktoré sa zmenilo na labuť,“ kladú vajíčka na počesť Castorovcov 215 (De spect., 8, 3); na inom mieste hovorí, že „Castors a Perseus a Erigone musia byť tiež odstránení z neba“ (Ad nat., II 15, 1); pri vymenúvaní falošných činov démonov sa spomínajú „zjavenia Castorovcov“ (Apol., 22, 12). Tertullianus iba raz nazýva každé z dvojčiat vlastným menom: „[...] tento nápad [používania koní pri hrách] sa pripisuje Castorovi a Polluxovi, ktorým, ako učí Stesichorus, Merkúr dal kone“ (De spect., 9, 2). Skutočnosť, že o tom Stesichorus skutočne písal, podporujú aj iné dôkazy. Etymologicum magnum poskytuje nasledujúce vysvetlenie („ľudová etymológia“) pre slovo „(Κύλλαρος)“: „Killar: Castorov kôň. 216 Názov je odvodený od slovesa (κέλλειν) – „hnať“. Znamená „rýchlo“. Stesichorus vo svojom diele „Agons in Memory of Pelias“ hovorí, že Hermes dal [Dioscuri] „Phlogaeus a Harpagos, rýchle žriebätá narodené z Podargy, / A Hera - Xanthus a Killara“. Quintus Septimius niekedy zamieňa nielen „špecializáciu“ bratov, ale aj ich pôvod: „[...] budeme hovoriť o dvoch otcoch, Bohu a človeku, ak matka nie je panna. Veď ona bude mať manžela, takže nie je panna; a keď bude mať manžela, dá dvoch otcov tomu, ktorý je synom Boha aj takého muža. (Advcules, Mýtus, Mýtus) 10, 7). Pollux a Hercules boli zvyčajne považovaní za synov Jupitera (od Ledy a Alkmény), zatiaľ čo Castor a Iphicles boli považovaní za synov smrteľných manželov menovaných žien. 219 Môže sa zdať, že tu nasleduje Tertullianus ako v De spect. (8, 3), tá verzia mýtu, podľa ktorej boli obe dvojčatá synmi Jupitera. 220 Treba však brať do úvahy, že takto volá len Castor. Je lákavé pripísať zmätok De spectovi. (11, 3) a Adv. Marc. (IV 10, 7) o Tertullianovej nepozornosti a slabej pamäti, na ktorú sa sám odvoláva: „A čo mám ešte dodať ja, človek, ktorý sa nevyznačuje dobrou pamäťou (modicaemoriaehomo)? (De idol., 4, 5). Pozoruhodná je skutočnosť, že meno Castor (alebo Castors) sa v Tertullianovi vyskytuje šesťkrát, zatiaľ čo meno Pollux sa vyskytuje iba raz, kde je odkaz na Stesichorus, čo naznačuje nedostatok nezávislosti kresťanského autora na tomto mieste. Vyššie už bolo povedané o dvoch verziách mýtu o narodení Dioskúrov. Ilias hovorí, že obaja bratia sú ukrytí zemou (Il., III 243–244); Pausanias ich nazýva synmi Tyndareovými (Paus., III 18, 14; 24, 7). 221 A hoci sa „syn Dia“ Polydeuces niekedy nazýva „Tyndarides“, 222 a „Tyndarides“ sú „tí, ktorí sa narodili z Olympiku“, stále je možné konštatovať existenciu inej, tretej, racionalistickej verzie tohto mýtu. Nie je náhoda, že Klement Alexandrijský používa vyššie uvedené dva verše Iliady na dôkaz, že Dioskúri boli ľudia (Cl. Protr., 2, 30, 4). Tertullianus si bol pravdepodobne vedomý existencie mnohých variantov mýtu o Dioskurovcoch. 223 Niet divu, že Hieronym zvolá: „Kto je vzdelanejší ako Tertullianus, kto je vtipnejší? (Hier. Epist., 70, 5). To, že Tertullianus poznal rôzne verzie, nasvedčujú jeho posolstvám, buď o narodení oboch bratov z Jupitera (Despect., 8, 3), alebo len jednej (Adv. Marc., IV 10, 7). Nie vždy však na jednom mieste uvádza všetky jemu známe legendy o akomkoľvek bohovi, hrdinovi či sviatku na jeho počesť, ako to robí napríklad v De spect. (5, 5), keď hovorí, že Consualia sa tak volá buď na počesť Neptúna, nazývaného aj Consus, 224 alebo na počesť boha rady Consus. Na rozdiel od Klementa Alexandrijského, ktorý sa často riadil pravidlom „aby si nikto nemyslel, že som to nevedomky premeškal, pridám [...]“ (porov. Cl. Protr., 4, 47, 7), Tertullianus je hospodárnejší s príkladmi z mytológie a uvádza ich len vtedy, keď si to vyžaduje účel stanovený v tejto práci. Tertullianova erudícia nie je vždy evidentná, „pretože sa usiluje o efektívne využitie svojich argumentov a je mu cudzie prázdne chvastanie“. 225 B. Nisters však píše, že apologét si „uvedomuje svoju učenosť a je na ňu hrdý, niekedy sa ňou oháňa, napríklad svoje znalosti mytológie preukazuje v De spect.(4–13) a literatúry v De cor. (7), kde v krátkej kapitole takpovediac jedným dychom cituje deväť autorov.“ 226 Predpokladajme, že vo fragmentoch, ktoré menoval Nisters a na iných podobných miestach, množstvo príkladov nemalo za cieľ demonštrovať autorovu erudíciu, ale potvrdiť jeho správnosť. Tertullianus spravidla neposkytuje vzájomne sa vylučujúce verzie mýtov. Tým, že dáva slovu „Consualia“ rôzne etymológie, sa snaží dokázať, že tieto hry sú v každom prípade spojené s modlárstvom. V žiadnej zo šiestich vyššie citovaných pasáží, v ktorých sa spomínajú „Castor“, „Castores“, „Castor et Pollux“, nezodpovedá predstavenie rôznych pohanských hypotéz o tom, kto bol otcom každého z bratov a čo každého z nich preslávilo, na zámer autora. Tertullianus, ktorý má pred sebou viac ako jednu verziu mýtu, no nechce ísť do detailov ani len o jednej z nich, používa určitý druh metonymie a nazýva Polluxa častejšie sa vyskytujúcim menom svojho brata. Zjednodušenie mýtu, v ktorom sa obe postavy (celok) nazývajú menom jednej (časti) („synekdocha“), sa nachádza v diele „K pohanom“, kde Tertullian, načrtávajúci príbeh Larentiny takmer rovnakým spôsobom ako Plutarch (Plut. Rom., 5), však hovorí o tejto „smilnici“ (Tsheert-vlčici, prezývanej Romulus). nat., II 10, 1), a nie Romulus a Remus, hoci podľa Plutarcha (Plut. Rim., 4 a 6) vlčica (alebo smilnica Larentina) kojila oboch bratov. Smrteľní mytologickí hrdinovia si niekedy zaslúžia jeho uznanie. S chválou teda hovorí o Penelope, ktorá „medzi toľkými bezvýznamnými obdivovateľmi ticho bránila čistotu, ktorú obliehali“ (Tert. Ad nat., II 9, 22). Pre Tertulliana je Eak spravodlivým manželom (De an., 33, 9) a Alcinous je „najláskavejší z ľudstva“ (Tert. Ad nat., II 9, 23). Pri porovnaní bohov s mytologickými smrteľníkmi sú tí druhí zaradení vyššie. Napríklad Arachne vyhráva v porovnaní s Minervou (Tert. De pall., 3, 5). Mytologickí smrteľníci sú zase podradení skutočným ľuďom. Aristides sa ukazuje byť spravodlivejší ako Minos a Rhadamanthus (Tert. Ad nat., I 19, 5; cp.: Apol., 11,8; 15–16). Tertullianus opakovane porovnáva kresťanské obrazy reinterpretované heretikmi s pohanskými. Marcionov boh (boh Nového zákona) by podľa pisateľa musel dať svetu aspoň nejakú svoju hodnosť (cicercula, rod bylinnej rastliny), aby mohol byť vyhlásený za nového Triptolema (Tert. Adv. Marc., I 11, 5). Quintus Septimius Florence na inom mieste vyhlasuje, že Marcion na základe princípov svojho učenia musí buď poprieť, že Kristus je syn Boží, alebo z neho urobiť Herkula mýtu (Tert. Adv. Marc., IV 10, 8). U Valentiniánov sa ukazuje, že Kristus je okrem iného Hesiodova Pandora a Nestorov nápoj (Tert. Adv. Val., 12, 4) a Tertullianus nazýva ich „duchovnú“, „dušu“, „pozemskú“, „hmotnú“ osobu „štvornásobným Geryonom“ (Tert. Adv. Val., 25, 3). In Dean. (34, 2-5) naráža na zaujímavé porovnanie Šimona Samaritána, ktorého vynálezmi opovrhuje ešte viac ako výmyslami básnikov, 228 s Menelaom. Autor traktátu sa vysmieva Simonovmu tvrdeniu, že Helena, ktorá bola vykúpená z bordelu, je inkarnáciou manželky Menelaa, „najničivejšia pre Priama a následne pre oči Stesichorusa“ (Da an., 34, 4), ktorá trpela básnikmi aj kacírmi, dnes zneuctenými hýrivcami. „Pokiaľ,“ poznamenáva autor, „nebude oslobodená z Tróje nádhernejšie ako z bordelu, s tisíckami lodí a nie s tisíckami denárov.“ Sám Šimon priznáva Meneláovi: "Hanba, Šimon, pomalší v hľadaní, nestálejší vo vyslobodzovaní. Menelaos hneď nasleduje odvedenú, okamžite žiada unesenú späť a zachráni ju desaťročnou vojnou" (Tert. De an., 34, 5). Tertullianus zdôrazňuje slabosť gnostických podobností v porovnaní s ich pohanskými modelmi. Navyše očividne cítil, že pohania predstavujú pre Cirkev menšie nebezpečenstvo ako gnostici, a preto sa snažil ponížiť ju vyzdvihovaním mytologických postáv aj básnikov. Všimnime si, že keď porovnáme Ennia, ktorý bezohľadne ohlasoval „najväčšie nebeské paláce“, s heretikmi, ktorí vymysleli mnohé vyššie entity v Božom príbytku (Adv. Val., 7, 1), Tertullianus hodnotí pohanského básnika ako nadradeného kresťanským gnostikom. 230 Zvláštnu pozornosť si zaslúžia dva fragmenty, kde sa objavuje meno Prometheus. V „Apologetike“ Tertullianus nazýva Boha, ktorý všetko založil, stvoril človeka zo zeme, pravým Prométheom (18,2); na inom mieste čítame, že v Marcionovi „pravý Prometheus (verus Prometheus), všemohúci Boh, je mučený rúhaním“ (Adv. Marc., I 1.4). Ani jeden hrdina gréckych mýtov nemal také šťastie ako tento Japetov syn: 231 mal tú česť byť prototypom kresťanského Boha! 232 Objektom Tertullianových útokov boli božstvá, ktorých vplyv bol veľmi silne cítiť v rímskej Afrike na prelome 2.–3. Jeho polemika nemala nič spoločné s polemikou vedca kresla. Bojoval proti odporcom „považovaným za živých“, 233 proti mýtom, 234 ktoré sa ešte nepremenili na rozprávky. Prometheus nemal populárny kult a nepredstavoval hrozbu pre kresťanstvo. Niekedy sa Tertullianus pokúša interpretovať básne pohanských básnikov. Opierajúc sa teda o slová „inteligentnejších ľudí“ racionalizuje mýtus o Filomele, ktorá podľa neho onemela nie preto, že stratila reč, ale pre hanbu (Ad nat., 18, 6). V De an. (56, 2) vysvetľuje slová z Il., XXIII 59–92 o Patroklovej požiadavke na pochovanie tak básnickou licenciou, ako aj zbožnosťou Homéra. V.V. Byčkov píše, že v Adv. Marc. (13, 1) „Tertullianus nesúhlasne hovoril o „básnickej a obrazovej svojvôli“ (poetica et pictoria licentia), vidiac v tom herézu. 235 Je ťažké súhlasiť s týmto tvrdením, ak sa obrátime na Quertullianov text: „[...] celý spor je o počte bohov: je dovolené zaviesť dvoch bohov, či už podľa uváženia básnikov, umelcov, alebo teraz podľa uváženia heretikov? Tertullianus porovnávajúc Marcionitov, ktorí vyžadovali vieru vo svoje učenie a hovorili o ňom so všetkou vážnosťou, s ľuďmi umenia, nijako nehodnotí (ani nesúhlasne, ani neschvaľuje) tvorbu básnikov a maliarov a nevidí herézu v ich svojvôli. Ak niekto porovnáva správanie bežného človeka so správaním napríklad bifľoša, tak v tomto porovnaní nie je voči druhému žiadna výčitka. Ťažko hovoriť o odsúdení „básnickej tyranie“ v pasáži, kde autor s chválou hovorí o básnikovi, ktorý sa stará o smútiacich blízkych, ktorí ešte viac chradnú, keď sa pohreb odkladá (De an., 56, 2). Príklady Homérovej exegézy nachádzame u Platóna. 236 Filozofi, predovšetkým stoici, ktorých vplyv ideí na Tertulliana je nepopierateľný, 237 chápali poéziu ako zašifrovanú múdrosť a vo svojom etickom učení využívali Homérove diela. 238 Celkovo bola celá neskoroantická kultúra presiaknutá hermeneutickým duchom. 239 Latinský apologét vo vyššie uvedenom fragmente z dogmaticko-polemického diela je k Homérovi menej prísny ako napríklad Klement Alexandrijský (vyznačujúci sa toleranciou voči svojim odporcom a často využívajúcim grécku poéziu, aby dokázal pravdu svojho Boha), žiadajúc, aby Homér prestal spievať, lebo „to je zlé, to učí cudzoložstvu“ (Cl. Prostr., 2, ). Podobným spôsobom používal mytologické obrazy už Tatian, ktorý porovnával knihy pohanov s labyrintmi a ich čitateľov so sudom Danaidov (Tat., 26). Tertullianus, ktorý vyvracia vieru v presťahovanie duší, poznamenáva, že ani Platón, ktorý by mohol byť považovaný za Nestora kvôli „medu výrečnosti“, si nepamätá, kým bol v minulom živote (Tert. De an., 31, 6). Keď hovoríme o úžasných vodných plochách, náš autor spomína aj Stygianske močiare, ktoré podľa básnika odstraňujú smrť, no nezachránili syna Thetis (Tert. De an., 50, 3). Tertullianus ďalej tvrdí, že mágia nezaháňa smrť a neobnovuje život: Medea nedostala moc omladiť človeka, aj keby to dokázala s baranom (De an., 50, 4). V Adv. Marc. (15, 1) Tertullianus porovnáva zóny Valentina s potomkami eneanského prasaťa (porov.: Verg. Aen., VIII 43–45). In Dean. hovorí: "Tí, ktorí sú šialení, si mýlia jedného s druhým. Takže Orestes videl svoju matku vo svojej sestre, Ajax videl Ulyssesa vo svojom dobytku, Athama a Agáve videli zvieratá v jeho synoch. Budete viniť svoje oči alebo svoju zúrivosť za túto lož?" (Tert. De an., 17, 9). Pre Tertulliana, Orestes, Ajax, Ulysses, Athamas a Agave (ako Augeas 243) sú skutočné osoby, ktorých mená uvádza ako príklady, podobné tým, ktoré sa často používajú v gréckej a rímskej literatúre. Starovekí rétori venovali príkladom veľkú pozornosť, pretože schopnosť ich uvádzať bola pre umenie presviedčania veľmi dôležitá. 244 V eseji „O skromnosti“ nachádzame príslovie nihil enim ad Andromacham (8, 11), ktoré znamená „[toto] nie je na mieste“, „nie je relevantné“. 245 Odkaz na mytologickú postavu tu nemá za cieľ vyvolať v čitateľovi jej obraz. Tertullianus uvádza pomerne veľa latinských „etymológií“, keď hovorí o rímskych bohoch (pozri napr.: Ad nat., II 11). Obmedzme sa na niekoľko príkladov. Meno Diespiter sa vysvetľuje ako „ten, kto privedie na svet dieťa (qui puerum perducat ad partum)“ (Ad nat., II 11, 4). Varro interpretuje Diespitera inak, „deň otca (dies pater)“ (Varr. De ling., V 66). Porovnanie so slovami Augustína (Aug. Deciv., IV 11) ukazuje, že Varro čítal skôr „ten, kto prináša ovocie na denné svetlo (qui partum perducat ad diem). 249 Na vysvetlenie slova cirkus „cirkus“ sa používa názov „Circa“ (De spect., 8, 2); o mene boha Cons sa hovorí, že pochádza zo slova consilium „rada“ (De spect., 5, 5; porov.: Ad nat., II 11, 10). Romulus sa volá Quirinus, pretože kvôli nemu rodičia vyvolali plač 250 (parentibus quiritatum est per illum) (Ad nat., II 9, 19). S odvolaním sa na etymológiu mien bohov počas polemiky s protivníkmi sa Tertullianus, očividne, okrem odhaľovania toho druhého, snažil demonštrovať svoju učenosť, aby svojim slovám dodal väčšiu autoritu. Štúdium čŕt Tertullianovej interpretácie literárnych mytologických postáv ukazuje postoj apologéta k dielam, v ktorých tieto postavy vystupujú, ako aj k celej pohanskej kultúre. V skutočnosti sa Tertullianus pri dokazovaní určitých tvrdení, dokonca aj vo svojich „vnútrocirkevných“ spisoch, nebojí obrátiť na básne gréckych básnikov, kde sú uvedené mýty. Pri dokazovaní hriešnosti hier sa odvoláva na Stesichorusa, ktorý povedal, že Merkúr dal kone Castorovi a Polluxovi (De spect., 9, 2). Pri úvahách nad históriou používania vencov vychádza zo svetskej literatúry: "Ak existovala istá Pandora, ktorú Hesiodos 251 nazýva prvou ženou, tak prvá, ktorá bola korunovaná Charitami, bola jej hlava, keď bola obdarovaná všetkým - odtiaľ Pandora. U nás Mojžiš, prorok-pastier, nie básnik, písal s jej prvou ženou, nezakryla hanbu, E. chrámy s kvetmi Nie, teda žiadna Pandora Za pôvod venca sa však treba hanbiť aj na základe klamstiev, aj na základe pravdy o ňom“ (De cor., 7, 3). 252 Ďalej, s odkazmi na Pherecyda, Diodora, ako aj Callimacha a Pindara, Tertullianus uvádza bohov a iné mytologické postavy, ktoré nosili vence a pásy na rukávoch: Saturn, Jupiter, Priapus, Ariadna, Juno, Herkules, Apollo. 253 Hoci Tertullianus hovoril o ohavnosti básní (Adnat., II 1, 12-13), ironizoval pohanské spisy poučujúce o obozretnosti a vykonávaní vznešených povinností (Apol., 14, 2), umenie celkom nezavrhol. Takto píše o Diovej soche: „Uctievané sú ruky Phidias, ktorí vyrezávajú olympského Jupitera zo slonoviny (Phidiae manus Iovem Olympium ex ebore molitae adorantur), a toto už nie je kel šelmy, a navyše veľmi nemotorný, ale najväčšie božstvo sveta je saeculum, annum. ale pretože Phidias je taký veľký (non quia elephantus, sed quia Phidias tantus)“ (De res., 6, 6). Na základe vyššie uvedeného citátu dospeli Adhémar d'Alay a Štefan z Osvienčimu k opačným záverom. Podľa francúzskeho vedca Tertullianus neobdivoval Phidiasov Jupiter ako umelecký predmet. 254 Poľský bádateľ sa domnieva, že slová, ktoré apologét hovorí o gréckom sochárovi, svedčia o jeho obdive k majstrovi a jemnom chápaní umenia. 255 Zdá sa, že na tomto mieste je S. Auschwitz bližšie k pravde. Keď chce byť Tertullianus sarkastický, nešetrí ostňami. Takže smrteľných hrdinov mýtov, na rozdiel od bohov, Tertullian zvyčajne nevykresľuje so sarkazmom, ale s humorom. Niekedy apologéta povýšene schvaľuje ich správanie, niekedy ich dokonca stavia nad heretikov (ale pod obyčajných ľudí). Z Promethea robí akýsi prototyp kresťanského Boha. Tertullianus často používa mytologických hrdinov ako rétorické príklady. Svojím zosmiešňovaním pohanskej kultúry všeobecne a literatúry zvlášť prejavuje úctu k dielam antických básnikov, spisovateľov a sochárov. Náboženské kultové postavy Tertullianova kritika mytologických postáv sa výrazne líši od kritiky náboženských postáv. Ak má prvý trochu knižný charakter, potom druhý je skutočnou filipikou, namierenou proti skutočným a veľmi silným protivníkom. Ostrosť útokov na nich však nie je vždy priamo úmerná vplyvu a rozšírenosti ich kultu. Niektoré ľudové božstvá podliehajú menej útokom apologéta ako rímski bohovia a hrdinovia, ktorí v náboženskom živote jeho súčasníkov nehrali hlavnú úlohu. V Kartágu, kde Tertullianus žil a písal, teda nenachádzame kulty menovaných božstiev medzi vtedy najrozšírenejšími. 257 Na základe skutočnosti, že Tertullianov postoj k „rímskym poverám“ je horší ako k presvedčeniam iných národov, napríklad k populárnej 258 Nebeská Panna v Kartágu (Ad nat., II 8, 5; Apol., 12, 4; 23, 6; 24, 8), možno predpokladať, že tieto postavy sú pre Tertuliána zvláštnou nenávisťou a pohŕdavosťou. kartáginský do všetkého rímskeho. 259 Aesculapius. Z nerímskych bohov vzbudzuje u Tertulliana takú silnú nenávisť iba Aesculapius, ktorého kult bol rozšírený v Afrike 260 . 261 Rozdiel medzi kresťanskými invektívami voči Asklépiovi a ich kritikou takých bohov ako Zeus, Apollo, Héra či Aténa sa zjavne vysvetľuje tým, že Asklépius, ktorý uzdravuje chorých a kriesi mŕtvych, možno považovať za najnebezpečnejšieho súpera Krista. 262 Dokonca medzi kresťanmi a Aesculapiovou kňazskou spoločnosťou v otázke liečenia existovala akási súťaživosť. 263 Príbeh o Coronisovej nevere Apolónovi a jej treste, ktorý apologétka považuje za zaslúžený, bol obľúbeným námetom spisovateľov a básnikov. Písali o tom Pindar (Pind. Pyth., 3), Pseudo-Apollodorus (Ps.-Apoll., III 10, 3), Ovidius (Ov. Met., II 599–631), Hyginus (Hyg., 202), Pausanias (Paus., II 26, 6) a ďalší. Uvedení autori poznamenávajú, že nenarodený Asclepius-Aesculapius bol odstránený z lona mŕtvej matky. Tertullianus, pokiaľ ide o narodenie a detstvo Aesculapia, nadväzuje na inú verziu mýtu, ktorý uviedol Pausanias (Paus., II 26, 4), podľa ktorého tohto boha opustila jeho matka. Tertulliánova nenávisť k Aesculapiovi je taká silná, že z textu doslova srší a nenecháva v ňom miesto ani pre iróniu, ani pre sarkazmus, ktoré na stránkach tohto apologéta venovaného pohanskej mytológii zvyčajne ľahko nájdete. Tertulián (Ad nat., II 8.10) uvádza, že Serapis sa predtým volal Jozef. Potom apologét prerozpráva biblický príbeh o tom, ako ho jeho bratia predali do Egypta, a jeho skutky tam. Navyše sa ukázalo, že žena, ktorá ho ohovárala, nie je Putifarova manželka (ako v 1M 39:7–18), ale samotná kráľovná; Faraón ho ožení so svojou dcérou Tariou, hoci podľa Biblie (1M 41:45, 50) bol Jozef ženatý s dcérou kňaza Asenatha. Nižšie (Ad nat., II 8, 16-17) Tertullianus hovorí, že Jozef sa volal Serapis podľa štruktúry, ktorá zdobila jeho hlavu; „Vzhľad tejto stavby s kapacitou jedného modusu udržal spomienku na jeho distribúciu obilia a skutočnosť, že starostlivosť o jedlo mu bola zverená, je zrejmá z klasov, ktorými bol obklopený. Pre Tertulliana je to zriedkavý prípad. Zvyčajne tvrdí, že pohania zasväcujú do nebešťanov incestov, cudzoložníkov, zlodejov a paricídov (porov.: Ad nat., II 7, 7). Saturn. Tertullianova kritika Saturna, pod ktorého menom bol v Afrike uctievaný Baal, bola veľmi tvrdá. 272 O to zvláštnejšia je skutočnosť, že pri polemizovaní s heretikmi, ktorí odmietajú mučeníctvo, Tertullianus, keď hovorí o krutosti kresťanského Boha (crudelem deum, qui non intellegit, credit - Scorp., 7, 5), robí svoj obraz podobným obrazu Saturna. 273 Nižšie sa odvoláva na ľudské obete pohanov (Scorp., 7, 6) a pýta sa: „Keby si aj náš Boh vyžiadal svoje obete pod menom mučeníctva, kto mu bude vyčítať náboženstvo poškvrnené krviprelievaním, pre smútočné obrady, pre oltár v podobe ohňa, pre kňaza, ktorého Boh za šťastného umývania mŕtvol pohltí comedisset) (Scorp., 7, 7) sa ospravedlňuje „chápaním Boha, ktoré bolo viac ovplyvnené miestnymi tradíciami kultu Saturna než biblickými 274 Tertullian sa však na odôvodnenie svojej analógie odvoláva konkrétne na Bibliu, pričom jej text mení pri citovaní: „Wisdom, he say, zabil (iu. corp) jej (iuflavi.7). 1). Učenci tu vidia narážku buď na pasáž z knihy Prísloví (9:2: „Múdrosť zabila obeť“) alebo z knihy Sirachovcov (4:11/12: „Múdrosť vyvyšuje svojich synov“). Stockmayer sa domnieva, že „bez ohľadu na riešenie otázky súvisiacej s históriou textu je v našej súvislosti dôležitá skutočnosť, že údajný citát bol použitý na vytvorenie paralely medzi obrazmi kresťanského Boha a Saturna, a teda pochmúrna charakteristika „vraha“ je biblicky opodstatnená“. 275 Treba poznamenať, že polemizujúc s heretikmi, ktorých, ako už bolo uvedené vyššie, považoval za nebezpečnejších nepriateľov Cirkvi ako pohanov, neváhal Tertullianus použiť ako pozitívum niektoré črty obrazu krvilačného pohanského boha. Keďže Saturn nie je na rozdiel od Aesculapia „súperom Krista“, nedráždi apologéta tak ako kresťanských gnostikov. Horší ako oni je pre Tertulliana už len samotný diabol. Keďže Tertulliana, ktorý, ako vidíme, bol ovplyvnený miestnymi presvedčeniami, je ťažké pripísať nižším vrstvám spoločnosti, výrok J.S. by mala byť rozšírená. Ceres. Ceres je jedným z božstiev, ktoré mali v Rímskej ríši početné kulty. Jej kritika zo strany Tertulliana, podobne ako jeho kritika Dioskúrov, však nie je jednoznačne nepriateľská. Apologétka len trvá na tom, že Ceres je zbožštená smrteľná žena zneuctená násilím. Pýta sa svojich čitateľov v Ad nat.: „A čo je prekvapujúce, ak tí (hovoríme o bohoch - A.B.), ktorí boli ľuďmi, sú zneuctení ľudskými problémami, zločinmi alebo vynálezmi? (Ad nat., II 7, 14). Potom pokračuje: "Neveríte básnikom, aj keď ste na základe ich správ ustanovili určité sviatosti? Prečo je kňažka Ceres unesená, ak Ceres nič také neutrpela (cur rapitur sacerdos Cereris, si nihil story Ceres passa est)? Prečo sú deti iných ľudí obetované Saturnovi, ak on ušetrený [7] svojho muža ušetril za svojho vlastného? 27 Mladý muž, ktorý ju zanedbával, nebol vykastrovaný [jej] hnevom spôsobeným neuspokojenou žiadostivosťou, prečo sa lanuvianske ženy nezúčastňujú obetného jedla Herkula, ak zomrel bez zavinenia žien? Existujú dva pohľady na to, ako chápať slová o únose Ceres. Podľa jednej si Tertullian pomýlil matku a dcéru. 281 Podľa iného sa apologét nemýlil a jeho správnosť potvrdzuje organizácia eleuzínskeho kňazstva: neexistovala kňažka Kore, existovala len kňažka Demeter. Slovo „rapitur“ („unesený“) je v tomto prípade vnímané ako pripomienka toho, že pôvodnou formou manželstva bol únos, najskôr skutočný, potom hraný. 282 Podľa Paula Foucarda nie je dôvod predpokladať, že Tertullianus pomenuje svoju dcéru po Ceres, keďže existujú mýty, v ktorých je Demeter vystavená násiliu zo strany boha. Nasleduje odkaz na „posvätné manželstvo“ v Eleuzine. 283 Ludwig Deubner sa domnieva, že Tertullianove slová o únose Ceres „oprávnene pripísal Foucart manželskému únosu“. 284 Je nepravdepodobné, že by Tertullianus zabudol na jeden z najznámejších pohanských mýtov, o ktorom sa zmieňuje napríklad Tatian, 285 ktorého dielo použil kartáginský apologét. 286 V analyzovanom fragmente „Pohanom“ nemohla byť Proserpina nazvaná menom svojej matky, ako napríklad v „Thebaid“ Statius: „pre podzemnú Ceres je postavený oltár“ (Stat. Theb., IV 459–460); „dolná (inferna) Ceres“ (Štat. Theb., V 156). Po prvé, toto nie je báseň; po druhé, meno Ceres nemá epiteton, ktorý naznačuje, že hovoríme o bohyni podsvetia. Keď teda hovoríme o „únose Ceres“, Tertullianus mal s najväčšou pravdepodobnosťou na mysli príbeh populárny medzi kresťanmi o škandalóznom pomere medzi Zeusom a Demeter, ktorých „posvätné manželstvo“ sa podľa Asteria odohralo v roku 287 počas Eleusínskych mystérií hierofantom a kňažkou. Toto je vynikajúci príklad toho, že pohanskí bohovia, ktorí boli v skutočnosti ľudia, sú „zneuctení ľudskými nešťastiami a zločinmi“ – koniec koncov, Tertullian hovorí o incidente s Ceres práve preto, aby to dokázal. Na inom mieste toho istého tertuliánskeho diela čítame: „Samozrejme, že z toľkých manželiek je Herkulovi drahá len Larentina, lebo len ona bola bohatá, v každom prípade je určite šťastnejšia ako Ceres, 288 ktorú (quae) mal mŕtvy rád“ (Adnat., II 10, 10). Mal apologét na mysli „mŕtveho muža“ Pluto 289 alebo nie? Všetci pohanskí bohovia boli pre nášho apologéta rovnako mŕtvi. O niečo nižšie Tertullianus, oslovujúci pohanov, hovorí o bohoch: „Mŕtvym medzi vami je nebo otvorené“ (Ad nat., II 10, 12). Vyššie, v tej istej kapitole, čítame o Larentine: „Bola to skorumpovaná žena, buď keď bola ošetrovateľkou Romula – a teda „vlčicou“, ako smilnica – alebo keď sa stala priateľkou Herkula, ktorý už bol mŕtvy, teda bohom“ (Ad nat., II 10, 1). Dá sa teda povedať, že mŕtvemu sa páčila skôr Larentina ako Ceres. Keďže slovo „quae“ („ktoré“) stále odkazuje na slovo „Cerere“ („Ceres“), znamená to, že Ceres miloval jeden z „bohov“ alebo smrteľník (o tom bude popísané nižšie). Klement Alexandrijský odvodzuje slovo „orgie“ z (ὀργή) – Demeterov hnev na Dia (Cl. Protr., 2, 13, 1) a odhaľuje aj obsah tajomstiev tejto bohyne, pričom hovorí najmä toto: „Tajomstvá Demeter sú vášnivým stykom Dia a jeho matky, ako viem, matka alebo ako manželka), [...] a Zeusove modlitby s olivovými ratolesťami a pitie žlče a vytrhávanie srdca a obrady nevyjadrené slovami Frýgovia robia niečo podobné na počesť Attisa, Cybele a Corybantes [...] Demeter porodí dieťa, Kore vyrastie, Zeus opäť vstúpi do milostného vzťahu, tentoraz sa zabudne na svoju matku s Persefonou spojené, majúce podobu hada...“ (Cl. Protr., 2, 15, 1–16, I). 293 Athenagoras prerozpráva mýtus o Diovi, Demeterovi a Kore takto: „[...] Diova dcéra, ktorú splodil z jej matky Rhey alebo Demetera, mala údajne dve oči v súlade s prírodou a dve na čele. [...] Zeus [...] prenasledoval svoju matku Rheu, ktorá sa zaňho odmietla vydať; a keďže sa stala dračicou ženou, Ion, meniac sa na draka, [...] sa s ňou spojil.“ (Athén., 20). Vo vyššie uvedenom citáte je Rhea zamieňaná s Demeter. Príbeh, ktorý vyrozprávali Klement a Athenagoras a ktorý Asterius mylne pripísal Eleusis, mal pravdepodobne orfický základ. Athenagoras, po vyrozprávaní príbehu o narodení Proserpiny z Demeter a Dia a Dionýza z Proserpiny a Dia, cituje Orfea; Pseudo-Justin hovorí, že Orfeus na začiatku svojej básne žiada bohyňu, aby zaspievala hnev úrodnej Demeter (Ps.-Iust., 17). Tatianus píše o kopulácii Dia s jeho dcérou a jej narodení, ako to dokazujú eleuzínske mystériá, a Orfeovi, ktorý nariaďuje zatvoriť dvere pre nezasvätených (Tat., 8). M. P. Nilsson vychádza z nasledujúceho predpokladu: „Zrejme Zeus vystupuje ako manželka Demetera v mýtoch preniknutých orfickým duchom (v orphisch angehauchten Mythen). (...) „posvätné manželstvo“ zjavne nebolo zahrnuté, prinajmenšom v staroveku, v eleuzínskych mystériách.“ 295 Autorom tohto príbehu pre apologétov bol teda s najväčšou pravdepodobnosťou Orfeus, „frýgsky hierofant a zároveň básnik“ (Cl. Protr., 7, 74, H). 296 V predmetnej pasáži však Adnat. (II 7, 15) Tertulián zbavuje básnikov obvinenia z úmyselného podvodu, pretože tí, o ktorých hovorili, pre nich neboli bohmi. 297 Orfea nemožno z Tertullianovho pohľadu počítať k takým „nevinným“ básnikom, a preto Tertulliánom spomínaný únos Ceres nemožno stotožňovať s obradmi orfických mystérií, o ktorých hovorí Klement Alexandrijský. V skutočnosti Tertullianus, ktorý nepopieral existenciu osobností ako Orfeus alebo Musaeus, ich vo svojej mysli oddelil od Homéra, konajúc ako Horaceus, ktorého Orfeus „je umiestnený v rovnakej chronologickej rovine ako úžasný zakladateľ Thébskeho Amfiónu“, 298 ale z iného dôvodu: Orfeus je kňaz, Homér je básnik. V Apol. (21, 29) čítame: „Orfeus v Pieria, Musaeus v Aténach, Melampodes v Argos, Trophonius v Boiótii zaväzoval ľudí vykonávať sviatosti.“ Veľmi zaujímavé sú Klementove slová: „o zbieraní kvetov Persefonou, [...] a o únose Hádom a o štrbine v zemi a o ošípaných Eubouleových, pohltených spolu s bohyňami (τοῖν θεαῖν)“ (Cl. Protr., 2, 17, 1). Luciánsky scholiast, ktorý mal zrejme rovnaký zdroj ako Klement, 299 hovorí o prasatách hodených do priepastí Demeter a Kore na festivale Skirophorium. 300 Scholiast tu však očividne myslel len to, že priepasti, ktoré spomínal, boli zasvätené týmto bohyniam, a nemyslel tým rozľahlé „Nisean Valley“ (Hymn., 2, 16–20), kde Hádes uniesol Persefonu. 301 Klement síce používa dualis (τοῖν θεαῖν), ale hneď píše, že ženy predstavujú únos Proserpiny ako tragédiu (Protr., 2, 17, 1). Ani tu, ani na iných miestach v exhortácii sa nehovorí o žiadnom únose Demetera. Dualis sa často vyskytuje, keď sa hovorí o Demeterovi a Kore ((τὼ θεά)), 302 ktorí boli nazývaní aj „dvaja Zákonodarcovia“, τὼ θεσμοφόρω besttsosrorso a dokonca „Demeters“. 1. Demeter a Poseidon. Pausanias uvádza: „Keď bohyňa blúdila po zemi a hľadala svoju dcéru, hovoria, že ju Poseidon prenasledoval a chcel sa s ňou oženiť; potom sa Demeter zmenil na kobylu a pásol sa s kobylami Onkius; ale Poseidon uhádol o jej podvode, sám sa stal ako žrebec a v tejto podobe sa mu narodila dcéra Demeter, ktorej meno sa narodilo Arcasediónovi, [...]. nepovažujú sa za právo dať poznať medzi nezasvätených a koňa Areiona“ 308 (Paus., VIII 25, 5 a 7; porov.: Paus., VIII 37, 9; 42, 1-2). Komentár Hermanna Gitziga a Huga Blumnera analyzuje legendu o týchto božstvách. Má podľa neho črty extrémnej antiky aj neskoršie eleuzínske prímesy. Podľa pôvodného Phelpovho mýtu Demeter-Erinyes splodí Eriona, teda syna Erinyesa, z Poseidona. O dcére sa predtým nehovorilo. Meno koňa Areyon poukazuje na bójsku legendu spájajúcu Demetera s Aresom. Vo figaliánskom mýte sa ovocie vzťahu medzi Poseidonom a Demeterom nazýva „pani“ (Paus., VIII 42, 1–2). 2. Demeter a Iasion. Podľa Homéra „Jasiona si vybrala krásne kučeravá Demeter; / Bohyňa, ktorá ho milovala srdcom, sa s ním delila o lôžko / Na poli, ktoré bolo trikrát orané; Zeus bol na to čoskoro upozornený, zabil ho a zhodil svoj ohnivý hrom“ 311 (Od., V 125–128). V Hesiodovi čítame: „Plutus sa bohatstvo zrodilo z Demeter, veľkej bohyne. / Spárila sa vo vášnivej láske s hrdinom Iasionom / V bohatej krétskej oblasti trikrát oranej zeme“ 312 (Hes. Theog., 969–971; porov.: Ov. Met., IX 422–47; Ako vidíme, básnici informujú o manželstve Iasiona a Demetera. Hoci Homér a Hésiodos hovoria o dobrovoľnom zväzku, existovala neskoršia verzia mýtu, ktorú zachoval Pseudo-Apollodorus, podľa ktorej Iasion, ktorý sa zamiloval do Demetera, ju chcel zneuctiť, ale zasiahol ho blesk (Ps.-Apoll., III 12, 1). 314 Preto môžeme hovoriť o možnosti asociatívneho spojenia medzi Iasionovým bratom Dardanom a jeho sviatosťami na počesť Kybele na jednej strane a násilím proti Demeter, ktoré vykonal Zeus, a sviatosťami venovanými tejto udalosti na strane druhej. Všimnime si, že Diodorus Siculus hovorí, že Zeus, ktorý chcel rešpektovať Jasiona, ho zasvätil do tajomstiev (Diod., V 48). Nižšie sa Diodoros odvoláva na mýty, podľa ktorých sa Demeter zamiloval do Iasiona a zrodil z neho Plutos (Diod.., V 49). Plutos ako syn Demeter však nemá v Eleusis žiadne miesto. 315 To isté možno očividne povedať o Jasionovi. Musíme však pamätať na slobodu, s akou kresťanskí autori zaobchádzali s materiálmi týkajúcimi sa pohanských sviatostí. Skutočnosť, že v tretej Theokritovej idyle, po slovách o Adonisovi a Cytharei, Endymionovi a Selene, pastier kôz hovorí: „Závidím, drahý, Iasion, kto pochopil niečo, čo vy, nezasvätení, nepoznáte“ (Theocr., 3, 50-51), nemožno považovať za existenciu argumentu v prospech môjho tvrdenia. Pod pojmom „nezasvätení“ by sme tu, samozrejme, mali rozumieť tým, ktorí nie sú zapojení do sviatostí lásky. 316 Len z týchto veršov nemožno usúdiť, že existujú tajomstvá, ktorých vrcholom je (ἱερòς γάμος) Iasion a Demeter. Lucianova mama hovorí Diovi: "A odo dňa, keď si obrátil svoj pohľad k smrteľným ženám a otvoril im dvere, všetci ťa začali napodobňovať, a nielen bohovia, ale aj bohyne, čo je na tom najhanebnejšie. Lebo kto by nepoznal Anchisesa, Typhona, Endymiona, Jasiona a ďalších? 317 (Luc. 8 bohov o podobnom čítaní Weesses). Alexandria: „[...] oddávajú sa zhýralosti so všetkou vášňou, zväzujúc sa cudzoložnými putami: Eos s Tithonom, Selene s Endymionom, Nereid s Aeacusom, Thetis s Peleom, Demeter s Iasionom, Persefóna s Adonisom“ (Cl. Protr., 2, 33, „Máme radosť z mŕtveho Dewiliho.). smrteľník (ďalší Demeterovi milenci, Zeus a Poseidon, boli predsa bohmi) Spojenie bohyne s Iasionom, spievané Homérom a Hesiodom, sa niekedy vykresľovalo ako násilie, no ani u Tertulliana ani u iných kresťanských spisovateľov nenájdeme žiadne náznaky tajomstiev na počesť Demetera a Jasiona. 318 Z hľadiska slávy možno k obetiam Saturnovi a kastrácii 319 takzvaných Galov postaviť len legendárny ἱερòς γάμος Demetera a Dia počas mystérií, ktorý mal orfický charakter. 320 Keď hovoril o záhadách Ceres, Tertullianus nebol o nič menej presný, ako keď vysvetľoval obete africkému božstvu stotožňovanému so Saturnom mýtom o Kronosovi, ktorý požiera jeho deti. Pre autora bolo jedno, kto urazil Ceres - Jupiter, Neptún alebo Iasion. Môžeme zdôrazniť niekoľko funkcií, s ktorými sa stretávame v Tertullianovom prerozprávaní mýtov: stručnosť, maximálne kompromitujúce informácie, absencia hrubých chýb. Časť Tertullianovej nedôslednosti možno vysvetliť jeho svojvoľným použitím prameňa. 321 Mýtus o Fénixovi zaujíma medzi ostatnými mýtmi osobitné miesto. V meste On (Heliupol) v Egypte bol kameň „Ben-ben“ uctievaný ako svätyňa, na ktorej sa podľa legendy prvýkrát objavilo slnko v podobe vtáka ben (fénixa). 322 V blízkosti hrobky Osirisa bol niekedy zobrazený strom, na ktorom sedí duša Osirisa v podobe fénixa. 323 Pre cirkevných otcov, ako aj pre ich súčasníkov to bol príbeh o fenoméne, síce záhadnom, no skutočnom. 324 Túžba vyhnúť sa rozprávkovosti zrejme vysvetľuje, že niektorí autori vniesli do rozprávania „realistický“ motív vzniku života z rozložených pozostatkov, ktorý sa v neskoršom období nepovažoval za fantastický. Pre Tertulliana však takmer všetky mýty mohli byť a často aj boli racionálne vysvetliteľné, či už ako prikrášlené príbehy zo života starovekých kráľov, alebo ako machinácie démonov, teda ako skutočné udalosti v očiach starých kresťanov. Cirkevní spisovatelia niektoré takéto udalosti hodnotili kladne, považovali ich za znamenia zhora, iní ich hodnotili ako diablove machinácie. Staroveký mýtus o Fénixovi, prispôsobený na účely kresťanského učenia, je jedným z mála súvisiacich s prvým. Starovekí autori mali tieto verzie mýtu o fénixovi: 1. fénix sa narodí (nezvyčajným spôsobom) a má otca, ktorého telo potom prenesú na pohrebisko do Egypta; 2. fénix, ktorý nemá otca, sa znovu narodí: a) z hnijúcich pozostatkov; b) z popola. Pozrime sa na niekoľko dôkazov. Herodotos píše: "Existuje ešte jeden posvätný vták, ktorý sa volá Fénix [...]. Hovoria (toto sa mi nezdá spoľahlivé), že robí nasledovné: Fénix, ktorý sa ponáhľa z Arábie, nesie [telo] svojho otca pomazané myrhou do chrámu Hélia a tam ho pochováva“ (Hrd., II 73). Tacitus hovorí o fénixovi, ktorý vycíti blížiacu sa smrť, vytvorí hniezdo a naleje doň životodarnú silu. Vynorí sa z nej kuriatko. Po dozretí prenesie telo svojho otca na oltár Slnka a tam ho spáli. Toto všetko je podľa Tacita pochybné a plné bájok (haec incerta et fabulosis aucta) (Tac. Ann., VI 28, 5-6). Achilles Tatius (II-III storočia po n. l.) vo svojom románe „O láske Leucippe a Clitophon“ píše, že keď fénix zomrie, jeho syn ho odnesie k Nílu, čím mu vytvorí dočasnú hrobku (Ach., III 25). Aelian (3. storočie n. l.) vo svojej eseji „O prirodzenosti zvierat“, ktorá hovorí o inteligencii fénixa, zvoláva: „Pri bohoch, nie je múdre vedieť, kde je Egypt, kde je mesto Slnka (Helioupolis), do ktorého má prísť a kde má byť uložený jeho otec a v akom hrobe? (Ael., VI 58). Podľa Horapolla (2. polovica 4. storočia po R. X.), pred smrťou sa fénix „vrhne na zem a dostane ranu od úderu a z ichor vytekajúceho z rany sa narodí ďalší [fénix]“. A on, len čo vyletí, ide do mesta Slnka v Egypte so svojím otcom, ktorý tam s východom slnka príde a tam zomrie. A po smrti otca sa kuriatko opäť vráti do svojej domoviny a egyptskí kňazi pochovajú toho mŕtveho fénixa“ (Horar., II 57). Artemidorus (2. polovica 2. storočia po Kristovi), keď hovorí o tom, čo môže predpovedať fénix videný vo sne, uvádza obe verzie mýtu,“ podľa jedného z nich „phoenix otec nepochováva svojho p pochovať svojho otca a nemá žiadneho preživšieho otca ani žiadnych predkov, ale vždy, keď sa k nemu priblíži smrť, ide do Egypta (odkiaľ ľudia nevedia) a po vytvorení ohňa zo škorice a myrhy na ňom zomrie. Po nejakom čase po dohorení ohňa sa vraj z popola narodí červ, ktorý ako rastie, mení sa a opäť sa stáva fénixom a odlieta z Egypta tam, odkiaľ fénix prišiel pred ním“ (čl., IV 47). Ovídius používa sloveso „znovuzrodiť sa“ vo vzťahu k fénixovi, no zároveň hovorí o „otcovom hrobe“ (Ov. Met., XV 392–393; 402; 405–407): „Len jeden vták sa oživuje svojím semenom (una est, quae reparet, alesaret, seque i it „Fénix“; [...]/ Malý fénix sa znovuzrodí z popola svojho otca (corpore de patrio parvum phoenica renasci [...] / Zbožne jeho kolíska a hrob jeho otca (fertque pius cunasque suas patriumque sepulcrum) / berie dar Hyper [...], / položí na posvätný prah chrámu Hyper [...]). 325 Podľa Plínia Staršieho (23/24–79 n. l.) senátor Manilius oznámil, že fénix, ktorý zostarol, si postaví hniezdo, v ktorom zomrie medzi kadidlom. „Potom sa z jeho kostí a drene najprv narodí stvorenie pripomínajúce červa (nasci primo ceu vermiculum), potom sa stane mláďaťom a najskôr zariadi svojmu predchodcovi riadny pohreb a celé hniezdo [ktoré] neďaleko Panchaea je prenesené do mesta Slnka a tam umiestnené na oltár“ (Plin.; 4., pozri X 2, 6. O oživení fénixa sa Plínius zmieňuje aj inde (Plin., XIII 42). Pomponius Mela (1. storočie n. l.), hoci nehovorí o červovi, tvrdí, že fénix sa narodil z „rozkladu hnijúcich členov“ (Mel., III 8, 83–84). Kosti svojho bývalého tela odnáša na horiaci oltár v meste Slnka v Egypte. Statius nám poskytuje básnickú verziu znovuzrodenia tajomného vtáka: „[...] Fénix, neoslabený starobou, / vstúpi, usilujúci sa o blaženosť, do voňavého plameňa (scandet odoratos Phoenix felicior ignes)“ (Stat. Silv., II 4, 36–37). Niečo podobné čítame v Martialovi: „Ako oheň ohňom obnovuje asýrske hniezda, / ak už pre fénixa uplynulo desať storočí, / podobne aj mladý Rím odložil svoju schátranú starobu, / a začal sa podobať na svojho ochrancu“ 326 (Mart. Epigr., V 7, 1–4). Ak bol pre pohanov fénix iba úžasným vtákom, zahrnutým do katalógu podivných alebo posvätných zvierat, potom sa pre kresťanov stal symbolom vzkriesenia. 328 Klement Rímsky bol prvým z cirkevných spisovateľov (koniec 1. storočia), ktorý sa obrátil k obrazu fénixa: "Pozrime sa na mimoriadne znamenie, ktoré sa vyskytuje vo východných krajinách, to znamená v tých blízko Arábie. Lebo [tam] existuje vták, ktorý sa volá fénix. Ako jediná žije päťsto rokov, a on sám sa blížil k mojej smrti a Lecnonovi sa už priblížil smrťou. do ktorého, keď sa naplní čas, vstúpi a uhynie, keď mäso zhnije, narodí sa akýsi červ, ktorý sa živí vlhkosťou mŕtveho tvora, potom zosilne, vyzdvihne hniezdo, kde sa nachádzajú kosti toho, kto predtým žil, a odnesie ho z arabskej zeme do Egypta a dostane sa do mesta, ktoré sa nazýva Mestom všetkých, na Slnko oltár Slnka a tak sa vracia späť. Kňazi skúmajú kroniky a zisťujú, že prichádza po uplynutí päťsto rokov“ (Cl. Rim. Cor., I 25). Pán povedal, že sme „lepší ako mnohé vrabce“ (Mt 10:31). Ak nie sme o nič lepší ako mnohí fénixovia, potom na tom nezáleží. Ale mali by ľudia zomrieť navždy, ak sú arabské vtáky pokojné o svojom vzkriesení? 329 (De res., 13, 1–4) Z existujúcich verzií tohto mýtu si vyberá tú najkrajšiu, ktorú pred ním nachádzame u Statia (Stat. Silv., II 4, 36–37) a Martiala (Mart. Epigr., V 7, 1–4). Tertullianov Fénix nepovstáva zo zhnitých pozostatkov zosnulého predchodcu, ale zjavuje sa v deň jeho smrti, zrejme z popola. Tertulián zanedbáva verziu Herodota (Hrd., II 73). Na rozdiel od Klementa, ktorý rovnako ako on touto legendou ospravedlňuje vieru vo vzkriesenie tela, neuvádza jej druhú časť o fénixovej ceste do Egypta, pretože v tomto prípade by sme nehovorili o znovuzrodení v predchádzajúcom tele. V tichosti prejde aj cez fázu červa. Ako už bolo spomenuté, Tertullianus zvyčajne dáva prednosť doslovnému chápaniu príbehu pred alegorickým. Nielen Herodotos (Hrd., II 73) a Tacitus (Tas. Ann., VI 28, 6) boli voči tejto legende skeptickí. Plínius Starší hovorí: „Etiópčania a Indovia uvádzajú veľmi rôznorodo sfarbené neopísateľné vtáky a predovšetkým slávneho fénixa z Arábie – neviem, či je to fikcia (haud scio an fabulose), – jediného na celom svete […]“ (Plip., X 2.3, porov.: XXIX 29). Svätý Augustín pozorne poznamenáva, „ako sa verí“: „Napokon, to, čo hovoríte o [vtáčom] fénixovi, je pre danú vec úplne irelevantné, pretože znamená vzkriesenie tiel a neodníma pohlavie duší, ak sa napokon, ako sa verí (ut creditur), po smrti znovu narodí“ (43. august 3. de an.). Origenes, ktorý sa hádal s Kelsom, sa ukázal byť menej dôverčivý, pokiaľ ide o fénixa (Orig., IV 98). 330 Na rozdiel od menovaných autorov Tertullianus vôbec nepochybuje o tom, o čom píše (o oživení toho istého fénixa). Okrem toho používa príklad zázračného vtáka ako dôkaz zmŕtvychvstania. Legendu, o ktorej pravdivosti pred ním pochybovali pohania a neskôr by pochybovali aj Origenes a Augustín, považuje za silný argument v spore s odporcami. Takúto vieru mu zjavne dávajú slová žalmu (Ž 93/92:13), ktorý prekladá ako „budeš prekvitať ako fénix“. Odvolávanie sa na Písmo „do určitej miery naznačuje jeho empirický obrat, keďže takéto odvolávanie sa na písomné dokumenty bolo jednou z foriem ‚neumnej‘ argumentácie používanej v rétorike“. 331 Tento žalm však nehovorí o fénixovi; z hebrejčiny sa to prekladá ako: „Spravodlivý bude kvitnúť ako palma“. Septuaginta (grécky preklad Biblie) umožňuje dvojité chápanie tohto fragmentu, keďže grécke slovo (φοῖνιξ); preložil „fénix“ aj „datľovú palmu“. 332 Podľa Vulgáty, anglickej 333 a nemeckej 334 verzie sa to vzťahuje aj na palmu. Porovnajme verš žalmu, o ktorom hovoríme, s knihou Jób (29:18): „A povedal som: Zomriem vo svojom hniezde a moje dni budú početné ako piesok.“ Anglický a nemecký preklad sa tu zásadne líši: „Potom som povedal, že zomriem vo svojom hniezde a rozmnožím svoje dni ako piesok“ a „Ich hoffte, alt zu werden wie der Phonix und so wie er in meinem Nest zu sterben.“ Tento zmätok sa vysvetľuje skutočnosťou, že hebrejské slovo (חוֹל) [ḥôl] v knihe Jób (29:18) znamená „piesok“ aj „fénix“. Septuaginta a Vulgáta chápu palmu ako model dlhovekosti, na rozdiel od rabínskej exegézy, ktorá slovo (חוֹל) interpretovala ako fénixa. 335 Ťažko povedať, nakoľko bol Tertullianus úprimný vo svojej viere v oživujúceho sa fénixa a ako ďaleko bol ochotný pripustiť existenciu bezprecedentných zázrakov, ak ich slová Biblie naznačovali. Jedna vec je zrejmá: vo svojich dielach sa vždy snažil vybrať najefektívnejšie príbehy, najvýraznejšie príklady. Pre neho bolo dôležité zapôsobiť na čitateľa, nie dokazovať, ale hovoriť, presvedčiť, konať na základe emócií, „oslniť brilantnými formuláciami (durch die glӓnzenden Formulierungen blenden). 336 Vznik červa z hnijúcich pozostatkov, ktorý sa až do 19. storočia nepovažoval za fantastický, je oveľa prozaickejší a „vedeckejší“ ako jeho znovuzrodenie z popola v deň smrti. Treba tiež poznamenať, že Tertullianus nie vždy nasleduje poetickú (mýtickú) verziu na úkor tej „vedeckej“. Teda, keď hovoríme o Dido (Ad nat., I18, 3; Ad mart., 4, 5; De an., 33, 9; De ex., 13, 3; De mon., 17, 2), Tertullian úplne ignoruje Virgilov príbeh o nej a riadi sa „historickejšou“ verziou, ktorú nachádzame v Trompeyovskej verzii, ktorá je bližšia k jeho teoretickým, teoretickým princípom. Friedrich Lauchert verí, že latinskí apologéti, vrátane Tertulliana, používali fyziológa. 337 Hovoriť o závislosti apologéta na tomto diele sa však javí ako riskantné. Lauchert podľa fénixa z diela „O vzkriesení z mŕtvych“ píše aj o hadovi, hyene a jeleňovi, ktorých pomenoval Tertullianus v tretej kapitole „Na plášti“ (celý § 2). Tieto tri príklady sú podľa vedca tiež prevzaté od fyziológa. 338 Podobnosť opisov týchto zvierat v tomto diele a v Tertullianovi podľa mňa nemôže byť dostatočným argumentom v prospech závislosti druhého na prvom. Keby mal apologét pred očami text Fyziológa, napísal by o hadovi, hyene a jeleňovi minimálne toľko, čo o pávovi (všetko § 1) a chameleónovi (všetko § 3). Objemy § 1 a § 2 sú však približne rovnaké a objem § 3 je dvojnásobkom objemu § 2. Informácie o hadovi, hyene a jeleňovi by pokojne mohla obsahovať jedna z kompilácií venovaných zvieratám. Kňaz navyše podľa fyziológa (7) na druhý deň nájde na oltári fénixa v podobe červa. Podľa Tertulliana sa fénix znovuzrodí ihneď po smrti: natali fine decedens atque succedens. Podľa A.G.Jurčenka je medzi antickou a kresťanskou verziou narodenia Fénixa markantný rozdiel. "V prvom prípade mýtický vták zomiera prirodzene, keď predtým splodil potomstvo zo svojho vlastného semena, a v druhom prípade fénix zaživa zhorí v ohni a prakticky sa znovuzrodí z popola." Jurčenko nižšie navrhuje, aby sme považovali „zatajenie pasáže o narodení nového vtáka zo semena otca za manipuláciu s textom“. 339 Zdá sa, že o zásadnom rozdiele medzi pohanskou a kresťanskou verziou narodenia Fénixa nie je potrebné hovoriť. Videli sme, že kresťan Klement z Ríma nepovedal ani slovo o povstaní Fénixa z popola, zatiaľ čo pohania Statius a Martial písali presne o tom. Báseň „Phoenix“, pripisovaná Lactantiovi, ale bez výrazných kresťanských čŕt, hovorí o dvojitom kremácii: „Hovorí sa, že z popola bez končatín najprv vzíde červ, a tiež hovoria, že jeho farba je biela. (101–102) / Potom sa premení na to, čím bol predtým; / Po roztrhaní svojej starej kože sa stal novým fénixom. (105–106) / [...] všetko, čo zostalo z jeho tela - / Jeho kosti a popol, koža, ktorú sám zhodil - / Balzamovým pazúrom vkladá do myrhy a kadidla, / posvätným zobákom z neho robí guľu. / Loptičku nesúcu v labkách rúti sa k východu slnka, / Sediac na oltári, to sväté bremeno ukladá do chrámu. (117 – 122) [...]. / Na vlastnú cenu dosiahol večný život. (170)". Claudián (koniec 4. - začiatok 5. storočia) nehovorí o červovi ani o zrodení z hnijúcich pozostatkov (Claudian však hovorí o pochovaní telesných pozostatkov svojho predchodcu fénixom): "Oheň čoskoro zrodí a v kolíske Príroda, / Aby ten večný vták nezahynul a nezahynul / nesmrteľný plameň verný, je nesmrteľný svet. / Okamžite vrie život, bežiac ​​medzi roztrúsenými členmi; / A jeho cievy sú naplnené obnovenou krvou. / Bez nátlaku, prach sám od seba, cítiac víťazstvo, / zrazu sa začne hýbať a popol skryje pierkami. / Ten, kto bol rodičom, sa teraz javí svetu ako syn... (Claud., I 62–69) / Úctivo si uctiť mužov svojho otca pri Níle / Chce vziať hromadu, na ktorej povstal, do Egypta [...] (Claud., I 72–74).“ Obraz tohto báječného vtáka (ako obraz Saturna) používa nie na vyvracanie pohanov, ale na potvrdenie právd kresťanskej viery v polemikách s heretikmi. Legenda o Fénixovi, ktorú si od pohanov vypožičal Klement Rímsky, poetizoval Tertullianus, oslovila kresťanov. Podľa A. S. Uvarova „na kresťanských nápisoch Ríma sa prvýkrát stretávame s fénixom v roku 385, pričom typický obraz je zrejme vypožičaný z rímskych mincí“ (na týchto minciach razených za cisára Hadriána sa fénix objavil spolu s nápisom aeternitas augusta: „posvätná večnosť“). 342 V živote svätej Cecílie (okolo 230) sa hovorí, že „svätý videl fénixa na kamenných sarkofágoch mučeníkov Maxima, Valeriána a Tiburtia, ktoré Maximus prikázal zobrazovať ako symbol jeho vzkriesenia. Z toho môžeme usúdiť, že fénix slúžil ako ikonický prenos všetkých vzorcov o vzkriesení.“ 343 Ambróz z Milána (IV. storočie) sa dvakrát odvoláva na príklad fénixa, ale riadi sa „realistickou“ verziou mýtu: „Hovorí sa, že vták fénix žije aj v Arábii a žije dlhé storočie, až päťsto rokov. Keď zbadá, že sa blíži koniec jej života, urobí si truhlu z kadidla, myrhy a iného kadidla, do ktorej, keď uplynie čas jej života, vstúpi a umiera. Z vlhkosti jej mäsa sa vynorí a postupne vyrastie červ, ktorý po určitom čase získa krídla a nadobudne vzhľad a formu bývalého vtáka. Nech nás teda tento vtáčik aspoň svojím príkladom naučí veriť vo vzkriesenie, ktoré bez príkladu aj bez rozumového pochopenia si dáva znamenie zmŕtvychvstania. Samozrejme, vtáky existujú pre človeka, nie človek pre vtáky. Nech je nám to teda príkladom, lebo Stvoriteľ a Stvoriteľ vtákov nedovoľuje, aby Jeho svätí navždy zahynuli; veď On nedopustil, aby zahynul jediný vták, želal si, aby ono, povstanúc zo semena, bolo obnovené.“ (Ambr. Hex., V 23, 79). „Vták v arabskej krajine, ktorého meno je Fénix, znovu vystupuje z vlhkosti svojho prežitého mäsa, hoci je mŕtvy, znovu ožíva. Naozaj budeme veriť, že len ľudia nie sú vzkriesení? Ale z častých rozhovorov aj z autoritatívnych spisov vieme, že spomínaný vták má určitú dobu života päťsto rokov a že potom, čo prostredníctvom nejakej prirodzenej schopnosti svojej povahy vie predvídať, že sa blíži koniec svojho života, pripraví si rakvu s kadidlom, myrhou a iným kadidlom, a keď sa jeho práca a čas dokončia a zahynie. Z jeho vlhkosti sa vynorí červ; postupne, ako dospieva, získava vzhľad a návyky toho istého vtáka. Keď vyletí, plní zbožnosť pre povinnosť obnoveného života. Veď tá rakva je buď hrobom pre telo, alebo kolískou pre znovuzrodených, v ktorej umierajúc padá a padajúc vstáva a nesie ju z Etiópie do Lykaonie. A tak sa obyvatelia oblasti po vzkriesení tohto vtáka dozvedia, že prešlo päťsto rokov. Takže pre tohto vtáka je rok vzkriesenia päťsto, pre nás - tisíc, pre ňu - v tomto storočí, pre nás - pri smrti sveta. Mnohí dokonca veria, že tento vták sa sám zapáli a znovu ožije zo žeravého popola a popola.“ (Ambr. De mort., II 59) Izidor zo Sevilly (2. polovica 6. stor.). Protirečivosť Tertulliana ovplyvňuje jeho nie vždy konzistentný postoj k pohanským božstvám. Ako kresťan ukazuje ich slabosť a skazenosť. Ako Afričan útočí na Aenea a Romula a nehovorí takmer nič o Nebeskej Panne uctievanej v Kartágu. Ako bývalý prívrženec kultu Mithra útočí na tohto najobľúbenejšieho boha v Rímskej ríši menšou silou, 344 ako napríklad Aesculapius. Hoci Tertullianus bojoval proti pohanským náboženským praktikám silnejšie ako proti viere v homérskych bohov, útočil na štátne kulty (ku ktorým patrili aj kulty „cudzích bohov“) s menšou zúrivosťou ako na rímskych bohov a hrdinov. Bohovia sú v porovnaní so smrteľníkmi vždy podradní. Mytologické postavy sú horšie ako skutoční ľudia, okrem prípadov, keď sú títo ľudia heretici. Tertullianus, napriek svojej neznášanlivosti voči pohanstvu, našiel potvrdenie kresťanskej viery v mýtoch. Rozprávkového fénixa zobrazuje ako skutočného vtáka, ako sú vrabce z Evanjelia podľa Matúša. Pomocou tohto príkladu, nasledujúc Klementa Rímskeho, aby dokázal vzkriesenie tela, latinský apologét, spoliehajúc sa na nesprávne pochopené slová žalmu, ide ďalej ako jeho predchodca a nehovorí ani slovo o pohrebe predchádzajúceho tela, ani o štádiu červa. „Kostolný“ obraz tajomného vtáka nám ukazuje schopnosť kresťanských autorov, aj tých najprísnejších vo vzťahu k pohanskej kultúre, preberať prvky z tejto kultúry pre svoje učenie. Apologéta buduje nový kresťanský mýtus z ruín pohanského. Podobným spôsobom kresťanskí architekti prestavovali pohanské chrámy, výsledkom čoho bol napríklad rímsky Panteón, ktorý sa stal kostolom S. Maria ad Martyres (alebo „Santa Maria Rotunda“). Boj medzi novým a starým náboženstvom sa odohrával na dvoch frontoch: každodenný život a ideologický (filozoficko-mytologický). Nové náboženstvo zvíťazilo. Mnohé prvky obrany nepriateľa brala ako trofeje. Práve vďaka tejto „helenizácii“ (alebo „romanizácii“) zo „sekty“ (Tert. Apol., 1, 1) mohla vzniknúť univerzálna Cirkev, ktorá nespálila všetky pamiatky antickej kultúry (porov. Nm 33,52; Dt 7,5), ale zdedila od nej „poklady vytvorené mnohými generáciami“. Preklad „Apologetiky“ vykonal A. Yu. Bratukhin podľa publikácie K. Beckera (Tertullianus. 1961) s pomocou publikácie E. Dekkersa (Tertullianus. 1954. zväzok I). Pri preklade nejasných pasáží sa prihliadalo na ich interpretácie prekladateľov N. Shcheglova (1910), G. Kellnera (N. Kellner, 1915) a A. Soutera (A. Souter, 1917). Preklad „To Scapula“ vykonal L. V. Bratukhina podľa vydania E. Dekkersa (Tertullianus. 1954. Vol. II). Pozri: Heck E. (Μὴ θεομαξεῖν) alebo: Die Bestrafung des Gottesverachters: Untersuchungen zu Bekampfung und Aneignung romischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Frankfurtam Main, Bern, New York, 1987. Bd. 24. S. 30–41. Posnov M.E. Dejiny kresťanskej cirkvi (pred rozdelením cirkví - 1054). Brusel, 1964. S. 93. St: Tert. Apol., 40, 1–2. Pozri: Tert. Apol., 21, 17; 23, 12. 6 Porov.: Základná vyhláška. Op. s. 88–89. Dodds E.R. Pagan a Christian vo veku úzkosti. Cambridge, 1965. S. 105. Potreboval odhaliť vieru v bohov, keď boli vysvetlení alegoricky a keď ich bolo vidieť v súhvezdí. Tertullianus považuje tých, ktorí dali svoje mená hviezdam, za zbožštených ľudí. Namietajúc voči kresťanom, ktorí sa snažia nejako ospravedlniť svoje štúdium astrológie, sarkasticky sa pýta: „Musíme si myslieť, že astrológia je teraz od Krista; ona pozoruje a predpovedá z hviezd, ktoré patria Kristovi, a nie Saturnu, Marsu a komukoľvek z tejto série mŕtvych ľudí“ (Tert. De idol., 9, 3). O používaní pohanských názvov súhvezdí a dní v týždni kresťanmi pozri: Hagendahl N. Latin Fathersandtheclassics. Štúdia o apologétoch, Hieronýmovi a iných kresťanských spisovateľoch //Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1958. Zv. 6. S. 382–383. Vermander J.-M. La polémique de Tertullien contre les dieux du paganisme //Revue des sciences religieuses. 1979. T. 53. S. 111. Hagendahl H. von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Vol. 44. S. 13. DiiIndigetes - „domorodí bohovia“, rímski hrdinovia zaradení medzi bohov. Tertullianus, ktorý rád používal slovné hry, písal skôr indigentem („zbavený“) ako Indigetem. Slová „Aeneas bol považovaný za otca Indigeta“ a informácie o zmiznutí Aeneasa počas Laurentianskej bitky pravdepodobne siahajú k Varrovi [Agahdovi. Op. cit. R. 81]. Zranenie Aenea kameňom (χερμάδιον) sa spomína u Homéra (Il., V 302–310). S odvolaním sa na známy fakt Tertullian posilňuje svoje tvrdenie o hrdinovej potupe. 20 V staroveku sa často uvádzal účel zbraní. Herodotos (Hrd.IV 3) zobrazuje bič ako zbraň proti otrokom; Ježiš Kristus (Matúš 26:55) hovorí: „Je to, ako keby ste vyšli proti zlodejovi s mečmi a kyjmi – aby ste ma vzali [...]“ (ďalej sa používa synodálny preklad Biblie). Hoci prvého mučeníka Štefana ukameňovali (Sk 7:59), kamene sa používali ako pohania (Juvenal [Iuυ., V 15, 65–66] uvádza hrdinov, ktorí hádzali kamene na nepriateľa: Turnus [porov.: Verg. Aen., XII 896–907], V68, 27. VII. 302–310]) a medzi Židmi (1 Sam 17:49 – o Dávidovi a Goliášovi) proti nepriateľom, skutočne boli často považovaní za telum volgare Virgil hovorí: „Takže niekedy medzi obrovským zástupom povstane nepokoje a dav bez koreňov, oslepený hnevom, je rozrušený“ (Fakle a kamene, mucha Aen, sa zmenila na zbrane. 148–150) (preklad S. Osherova) nazýva Juvenal kameňmi (saxa) aj „obyčajnou zbraňou pri nepokojoch (domestica seditioni tela)“ (Iuυ., V 15, 64–65) hovorí, že konzuli zastavili boj svojím zásahom, v ktorom však neboli použité kamene []Liυ.29. Definícia kameňa ako telum caninum je zriedkavejšia. Nachádza sa napríklad v dochovanom fragmente tragédie Pacuvius „Spor o zbrane“ (XIV 38–39 [47]): „Ak sa hodí kameň na psa (lapide), pes rýchlo zaútočí / Nie na toho, kto kameň hodil, ale na kameň hodený“ (preklad M. L. Gašparov). Tertullianus, ktorý kedysi citoval verš o korytnačke z tragédie Pacuvius „Antiope“ (Tert. De pall., 3, 3), pri písaní diskutovanej pasáže, mohol mať na mysli učebnicové riadky zo „Spor o zbrane“. V scholii k Lykofronovi Izákovi a Jánovi Tzetzovi (Tz.in Lyc., 658) sa hovorí, že Antenor dal Odyseovi a Diomedovi paládium v ​​Aténach, pretože Theano, Antenorova manželka, bola kňažkou miestnej Atény. St: Sυida s. v. (Παλλάδιον) Tz. Post., 514–516. Antenorove služby Grékom pozri: Il., III 207; VII 347–353; Ps.-Apoll. Epit., III 29. St: „Bol som ohromený a prvýkrát sa ma zmocnila krutá hrôza“ (Verg. Aen., II 559). „V dnešnej dobe sa bojím akéhokoľvek vánku, akéhokoľvek hluku: / Bojím sa o svoje bremeno a bojím sa (časový termín) nie menej“ (Verg. Aen., II 728–729) (Preložil S. Osherov). Fráza „zbožný Aeneas“ sa zjavne vracia k Virgilovi [Agahdovi. Op. cit. R. 81]. Pozri napríklad: Verg. Aen., I 220, 305; V 685; VI 9; 176; 232. Sám Aeneas o sebe hovorí toto: „Volám sa zbožný Aeneas“ (Verg. Aen., I 378). Polybius hovorí o ťažkých výčitkách, ktoré Hasdrubalovi vrhla jeho žena do tváre; potom sa text preruší (Plb., XXXIX 4, 7–10). Appian hovorí, že predtým, ako sa Hasdrubalova žena vrhla do ohňa, zabila a hodila doň svoje deti (App. Lyb., 131). V období 51. knihy Liviiných dejín čítame: „Pri poslednom nápore sa Hasdrubal vzdal Scipiovi a Hasdrubalova manželka, ktorá pár dní predtým márne presviedčala svojho manžela, aby sa vzdal víťazovi, sa s dvoma deťmi zrútila z múru pevnosti do samých plameňov horiaceho mesta“ (preklad M.Lov.preklad M.Lov). Tu je vhodné pripomenúť príbeh Valeryho Maxima: „Možno sa dá vysoko oceniť, čo sa hovorí aj o zbožnosti Pero, ktorá dojčila svojho otca Cimona, ktorý zažil podobné nešťastie a bol tiež uväznený, keď bol už veľmi starý, ako dieťa“ (Val. M., V 4, 1). Niečo podobné čítame v Hyginovi o Xanthippovi a Myconovi (Hyg., 254). Je zvláštne, že hneď pod ním mytograf hovorí o Aeneasovi, ktorý vyniesol z ohňa svojho otca Anchisesa a syna Ascaniusa, a o Kleobisovi a Bitonovi. Týka sa to Ezopovej bájky (101) „Kavka a vtáky“, v ktorej kavka, aby si ju Zeus vybral za kráľa nad vtákmi, zbierala perá iných ľudí a zdobila sa nimi. St: Ba.br.,72; Phaedr., I 3; ani. Epist., I 3, 15–20 (plagiátor). Tertulián sa odvoláva na ezopské obrazy len na naznačenom mieste a v Adv. Marc. (IV 23, 2), kde tvrdí, že Marcionov Kristus nemá právo obviňovať ľudí, že skúšajú jeho trpezlivosť. Veď sa zjavil ako somár z Ezopovej studne (Asinus de Aesopi puteo modo venis et iam exclamas). V súvislosti s vyššie uvedeným citátom A. d'Alais poznamenáva, že táto bájka sa spomína iba tu. Pozri: Ales A. d’. Tertullien helléniste // Revue des études grecques. 1937. T. 50. S. 333. Obidva časy ezopské znaky slúžia na zosmiešňovanie Krista heretikov. Je možné, že apologét poznal adaptácie Ezopových bájok, aké obsahovali satiry Ennia a iných rímskych satirikov. Bájky v satire Ennia, Lucilia a Horatia pozri: Durov V.S. Žáner satiry v rímskej literatúre. L., 1987. s. 17–18. Pozri napríklad: Prop., I 14, 23–24. Staroveké teórie jazyka a štýlu. Petrohrad, 1996. S. 302. Per. G.A. Stratanovský. Barnes. Op. cit. 1985. S. 198. Cp.: Ov. Ibis., 537–538, 439–440. 59 Cp.: Stat. Theb., IV 275–276. Barnes. Op. cit. 1985. R. 199. 62 za G.A. Stratanovský. 63 Barnes.Op. cit. R. 199. 65 „Pokiaľ ide o „stolisté ruže“, ako prvý ich spomína Herodotos (VIII 138), pričom hovorí o záhradách macedónskeho kráľa Mida, ktoré, treba si myslieť, že Herodotos osobne navštívil [...] „Stolisté“ jednoducho znamená „mnoholisté“, takže ruže“ o Herodotovi a Herodotovi hovoria o ružiach. Theophrastus by sa mal považovať za identické - sú to dvojité ruže [...] Tieto ruže (Rosa centifolia) majú jemnú vôňu a veľké strieborno-ružové viaclupinaté kvety Je zvláštne, prečo Theophrastus hovorí, že sú malé a nevoňajú [...]“ [Theophrastus. Výskum o rastlinách. Preklad starovekej gréčtiny a poznámky M. E. Sergeenka. Vydavateľstvo Akadémie vied ZSSR, 1951. S. 468, cca. 51]. Izhevsky S.A. Roses. 2. revízia a dodatočné vyd. M., 1958. S. 329. Ruže z parku Izhevsky S.A. M., 1955. S. 24. Zároveň vedci V.N. a 3.K. Klimenko tvrdí, že „stolistové alebo stolistové ruže (R. centifolia) sa prvýkrát objavili v Holandsku v 16. storočí [...]. Damašková ruža (R. damascena Mill.) je najstaršieho pôvodu a presný čas jej zavedenia nie je známy.“ Pozri: Klimenko V.I., Klimenko Z.K. ruže. Simferopol, 1974. S. 6. Saakov S.G. Pôvod záhradných ruží a smer práce pri ich výbere. M.; L., 1965. S. 5. 69 Iževskij. vyhláška. Op. 1958. S. 16. Saakov. vyhláška. Op. S. 7 nasl. Porovnaj: Vygodsky M.Ya. Aritmetika a algebra v starovekom svete. 2. vydanie, rev. a dodatok M., 1967. s. 234–237. Porovnaj: "Nemajte sto rubľov, ale majte sto priateľov." V. Dahl uvádza tento prenesený význam slova „sto“: „Veľa, ale neurčito“. Ako príklad uvádzame tieto výrazy: "Má sto vrtochov, sto piatkov za týždeň. Bolo vám to stokrát povedané, je to nariadené. Videl som, ako samí strážcovia kradnú stokrát." Medzi „červenými slovami“ tohto hniezda nájdeme „Stohlavý had, hydra“, „Stohlavá katedrála“, „Stohlavá katedrála“, „Stohlavý bodliak“, „Hlavná ruža, centifolia“ atď. Pozri: Dal V. Výkladový slovník živého veľkoruského jazyka. M., 1980. T. 4. S. 326. Barnes.Op. cit. 1985. R. 199. V Mullerovom vydaní je Tertullianus jediným svedkom Timaiových slov o prenesení hier z Lýdie do Etrúrie (F.H.G. Vol. I. fr. 19). S. Svetoni. Tranquilli quae supersunt omnia / Rec. C. L. Roth. Lipsiae, 1862, s. 278–279. Pozri: Shifman I.Sh. Vznik kartáginského štátu // zbierka Palestína. Vol. 12 [75]. M.; L., 1963. S. 40. I.Sh. Shifman verí, že napriek nemožnosti zistiť, či Timaeus použil diela kartáginských historikov, jeho všeobecná znalosť púnskej tradície je nepochybná [Shifman. vyhláška. Op. str. 40]. Pozri: Durov V.S. Umelecká historiografia starovekého Ríma. Petrohrad, 1993, s. 10–15. Durov. vyhláška. Op. 1993. S. 70. Hagendahl.Op. cit. 1983. R. 18. Porov.: „Ovídius by zničil svoje „premeny“, keby sa dnes dozvedel o veľkých [vymyslených heretikmi]“ (Tert. Adv. Val., 12, 1). Noldechen E. Tertullian’s Erdkunde // Zeitschrift fur kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886. Heft. 6. S. 320. Hugo Rahner počuje slová Tertulliana, ktorý hovorí o Homérovi: „hlava básnikov, básnici vody a celého mora (princeps poetarum, poetarum unda et omne aequor)“ (Tert. Adnat., I10.37), len ozvena básní od Ovidia, v ktorej sa ctí hudobná sila Ovidia. Nemecký vedec sa zároveň odvoláva na verše Ovídia, ktoré hovoria, že od Homéra „ako z večného prameňa, / pery básnikov sú zalievané pierianskymi vodami“ (Ov.Am., III 9, 25–26) [Rahner H. Griechische Mythen v Christlicher Deutung. Darmstadt, Zurich, 1957. S. 422]. Táto Tertullianova pasáž je však značne chybná. Per. F. Petrovský. St: Ani. So, II 6, 20–24; ani. Epist., I 16, 59. Pozri: Janusov príbeh o príchode Saturna do Talianska, od ktorého ľudia dostali meno Saturn, ktoré si dlho ponechali (Ov. Fast., I 233–240). Porovnaj: „Samozrejme, Sterculus, Mutun a Larentina vyzdvihovali túto moc“ (Tert.Adnat., II 17.3). Porovnaj: "Počúvaj, ó, Jupiter, a ty, ó, Janus Quirinus, a všetci nebeskí bohovia, a ty, pozemský, a ty, pod zemou, počúvaj!" (Z prejavu veľvyslanca k bohom pred vyhlásením vojny) (Liv., I 32, 10). Pozri: Tert. De idol., 15, 5; De cor., 13, 9; cp.: Ad nat., II, 15, 3. 89 V Titusovi Liviovi stotník Marcus Flavoley privoláva na seba hnev Jupitera Otca, Gradiva Marsa a iných bohov (Iovem patrem Gradivumque Martem aliosque iratos invocat deos), ak klame (Liv., II 45. 14). Cp.: „Moja práca sa skončila a ani Jupiterova zloba (Iovis ira) / nezničí ju, ani meč, ani oheň, ani chamtivá staroba“ (Ov.Met., XV 871–872, trans. S. Shervinsky). V Deidole. (21.4) Tertullianus cituje kliatbu „nech sa na teba Jupiter hnevá!“ (Iupiter tibi sit iratus!).“ O vzhľade nahnevaného Jupitera pozri napríklad: Liv., II, 36, 2–8. Pozri: Waltzing J. R. Tertullien. Ospravedlnenie. II: Commentaire analytique, grammatical et historique par J.P. Waltzing // Bibliothèque de la faculté de philosophie et lettres de l’université de Liège. Liege, Paríž, 1919. S. 133. Marcel Legley píše o prítomnosti Janusovho kultu v Afrike. O tomto: Leglay M. Saturne Africain. Histoire. Tieto... par M. Leglay. Paris, 1966. S. 246. Stopy tohto kultu sú tam však veľmi zriedkavé. Pozri: Toutain I. Les cultes paiens dans l’empire romain. Paríž, 1907. S. 245–246. Vtedy sú vypočuté modlitby. Pozri: Rauschen G. Tertulliani Apologetici recensio nova // Florilegium patristicum / Digessit, vertit, adnotavit G. Rauschen. 1906. Fasc. 6. S. 80. príd. 4. Leglay.Op. cit. P. 171.n. 6. et P. 218. Bénabou M. La résistance africaine à la romanisation. Paríž: Maspero, 1976. S. 368. Yu. Hovorí o tom aj B. Tsirkin: „Nebeská bohyňa zoslala na zem požehnaný dážď, oplodnil túto zem a dal život všetkým jej obyvateľom (C. I. L. 1891. VIII (I). č. 16810). Tertullianus nazýva túto bohyňu „sľubný dážď“ (Apol. 23:6)“ [Tsirkin." Vyhláška, op. str. 149]. St: Preobrazhensky P. F. Tertullian a Rím // Preobrazhensky P. F. Vo svete antických predstáv a obrazov. M., 1965. S. 231. Text tohto nápisu pripisuje Bücheler (podľa Mommsenovho svedectva v S. I. L. 1891. VIII (I. R. 1604) do 3. stor. po R. X. Esser G. Bibliothek der Kirchenväter. Tertullians ausgewählte Schrilten ins deutsche Übersetzt / Übersetzt v. H. Kellner. Durchges. u. hrsg. v. G. Esser. Kempten u. Mníchov, 1915. Bd. 2. 1915. S. 110. n. 2. 126 Rauschen. Op. cit. S. 81.adn. 6. Valčíkovanie. Op. cit. 1919. S. 112–113. Ten istý vedec ponúka preklad: [...] votre Esculape lui-même, le révélateurdesremèdes, qui rendit la vie à Socordius, à Thanatius et à Asclépiodote destinés à mourir quand mêmele lendemain [...]“ [Text /Terbliquetilété. J.-P., Paríž, 1929. Tertullianus. Apologeticum: Verteidigung des Christentums lateinisch und deutsch // Hrsg., übers. u.erl.v.C. Becker. 2., durchges. Aufl. Mníchov, 1961. S. 145. Podľa grécko-anglického lexikónu (zostavili H. G. Liddell a R. Scott. Nové vydanie revidované a rozšírené H. S. Jonesom. Oxford, 1958) je prvý význam slova (θανατικός) mŕtvy, druhý, nájdený u lekára Galena, je smrteľný. 130 Porovnaj: „Dobrý je veštec Zeus, ochranca cudzincov, patrón tých, ktorí sa pýtajú, milosrdný k kajúcnikovi, posielajúci všetky znamenia, pomstiteľ za zločiny! Skôr previnilec, bezzákonný, zločinec, bezbožný, neľudský, násilník, násilník, zlovoľník, zhýralec. 37, 1). Preller L., Jordan H. Römische Mythologie. 3. Aufl. Berlín, 1883. Bd. 2. S. 244. Porovnaj: Trochačev S. Ju. Baby Telesphorus (náčrt z histórie gréckej mytológie) // Bulletin Ruského kresťanského humanitárneho inštitútu. 1998. Číslo 2. S. 86–95. St: Cl. Protr., 3, 42, 9. 133 Presne takto Yu. I. Serderidi vysvetľuje tento názov. Pozri: Serderidi Yu. I. Dedičstvo Hellas. Krasnodar, 1993. S. 435. 134 Porovnaj: "Čo mám robiť, aby som navštívil lekára? Rozptýliť svojich Machaónov!" (Mart. Epigr., II 16, 5; prekl. F.A. Petrovský). 135 Pozri: Preobraženskij. vyhláška. Op. S. 269. 156 Porovnaj: Vermander. Op. cit. R. 119. Oswiecimski S. De scriptorum Romanorum vestigiis apud Tertullianum obviis quaestiones selectae // Polska akademia umiejetnosci. Archiwum Filologiczne. 1951. Číslo 24. 32–33. Hagendahl.Op. cit. 1983. S. 17. Klement Alexandrijský hovorí o siedmich spôsoboch, ako môžu ľudia vytvárať bohov. Verí, že zbožštené boli: 1) svietidlá; 2) ovocie (Demeter ako chlieb u Aténčanov a Dionýz ako hrozno u Tébanov); 3) odplata (Erinyes, Eumenides atď. medzi „básnikmi divadelnej scény“); 4) vášne (strach, láska atď. u niektorých filozofov); 5) abstraktné pojmy (spravodlivosť, osud atď.); 6) postavy z mýtov uvedených Hésiodom a Homérom; 7) dobrodinci a záchrancovia (Dioscuri, Hercules, Asclepius, menovaní ľudia v tridsiatej kapitole) (Cl. Protr., 2, 26, 1–7). V. Burkert píše, že kastrácia v kulte Kybele znamenala úrodu, Galovia rezanie rúk znamenalo každoročné ranenie zeme radlicou a umývanie Matky bohov v Almone naznačovalo zavlažovanie zeme. „Tieto vysvetlenia, sprostredkované Tertullianom (porov.: Aug. De civ., VII 24), očividne pochádzajú od Galov alebo ich prívržencov, ktorí potrebovali nájsť systém vo svojom šialenstve“ [Burkert W. Staroveké mysteriózne kulty. Cambridge, Mass., 1987, str. 81]. Tertullianovým zdrojom pri písaní tejto pasáže bol zrejme Varro, ktorý ustanovil symbolickú ekvivalenciu medzi Juno a vzduchom, Veľkou Matkou a kultivovanou zemou, ktorý vo Vesta videl obraz ohňa a dal alegorický význam Kamenom [Pépin J. Mytheet Allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes. Paris, 1958. S. 344–345]. Pepin vysvetľuje Tertullianove slová o Jupiterovi ako symbole elementu ohňa tým, že Varro tohto boha prirovnal k éteru, pričom éter zároveň stotožňoval s ohňom. Pokiaľ ide o korešpondenciu založenú na slovnej hre (Ζεύς) „Zeus“ - (ζέω) „var“ medzi Zeusom a vriacou, rozžeravenou esenciou, hrou používanou v stoickom alegorizme, ako ukazujú napríklad slová Athenagorasa (Athen., 22), potom túto korešpondenciu podľa francúzskeho vedca už obsahoval sám Tertulián, teda sám vedec. Varro. Alegorické vysvetlenie pohrebu a zmŕtvychvstania Osirisa a levov Mithry sa podľa Pepina nedalo vypožičať od Varra [tamtiež]. Tertullianus hovorí, že výroky [o pravom Bohu], ktoré ľudia často spontánne vyslovujú, boli prevzaté z Biblie (Tert. De test., 5, 6). St: Tat.,40; ja ust. Apol., I 44. Pepin. Op. cit. 1986. VIII. R. 29-30. 146 Hoci Tertullianus často spomína básnikov a filozofov spolu. Napríklad v Apol. (23, 13) básnici stoja na rovnakej úrovni ako Platón. V De spect. (30) Apologét očakáva, ako sa bude radovať, keď uvidí nepriateľov kresťanov v pekle, vrátane filozofov horiacich so svojimi učeníkmi a básnikov trasúcich sa pred súdom nie nad Minosom a Rhadamanthom, ale nad Kristom. V tomto smere sú zaujímavé slová S. S. Neretina, napísané však pri inej príležitosti: "Skutočnosť, že Tertullianus upozorňuje na myšlienku mena, nie je náhodný fakt. Určite to súvisí s myšlienkou stvorenia podľa Slova, ktoré je skutkom a ktoré o sebe môže svedčiť aj cez meno. Meno je však ako "posledné slovo", ktoré už prežilo. meno svedčí o tej veci iba vtedy, ak tá vec existuje a meno túto existenciu vyjadruje, inak meno prestáva spolupracovať s pravdou“ [Neretina S.S. Tertullian’s paradoxes // Man. 1996. Číslo 1. S. 72–73]. Pozri: Nat. Op. cit. Kol. 740. 156 Pozri: Nár. Op. cit. Kol. 741. Hagendahl. Op. cit. 1983. S. 16. 158 Pepin. Op. cit. 1986. VIII. R. 33. 159 Albrecht. Op. cit. S. 1215. 160 Pépin J. Christianisme et mythologie. L’evhémérisme des auteurs сhrétiens // Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. Dotlač Variorum. Londýn, 1986. VII. S. 7–8. 162 Ščeglov. vyhláška. Op. S. 110. 163 kresťanských apologétov verilo, že euhemerovskú teóriu objavil Alexander v Egypte. Pozri: Athen., 28; Min., 21. Streda: Tat., 27. Vermander. Op. cit. R. 115–116. 165 Pepin. Op. cit. 1986. VII. P.3. 166 Napríklad v Múdrosti 14:15–20. K tomu pozri: Pépin. Op. cit. 1986. VII. R. 4. 167 Pepin. Op. cit. 1986. VII. P.4. 168 Porovnaj: Pépin. Op. cit. 1986. VII. R. 4–5. Athenagoras napísal niečo podobné, aj keď nie tak určite, o bohoch (Athén., 30, 3). Pepin. Op. cit. 1986. VII., R. 10. „U Tertulliana Saturn nepochybne zaujíma prvé miesto v hierarchii bohov [...]“ [Stockemeier P. Gottesverständnis und Saturnkultbei Tertullian // Studia patristica. 1979. Vol. 17. S. 831]. Hornus J.-M. Étude sur la pensée politique de Tertullien // Revue d’histoire et de philosophie religieuses. 1958. T. 38. Číslo 1. S. 14. Cp.: Vermander. Op. cit. S. 123. 176 Cp.: Pepin. Op. cit. 1986. VII. S. 11. O „Menippus Satires“ od Varra pozri: Durov. vyhláška. Op. 1987. s. 48–60. Byčkov. vyhláška. Op. s. 82–83. Byčkov nižšie napriek tomu hovorí o Tertullianovom uznaní prvenstva zbožštených ľudí v oblasti individuálnych umení: „Keďže Tertullianus ukázal, že antika zbožňovala mnohých vynálezcov umenia, snaží sa svojim možným pohanským odporcom dokázať nedôslednosť tohto konania. [...] Nové, dokonca aj v pohanskom svete, sa mu zdá dokonalejšie ako staré.“ str. 188]. Porovnaj: „Demetrius v druhej knihe Histórie Argolis píše, že xoán z Héry v Tiryns bol vyrobený z argomského hruškového dreva“ (Cl. Protr., 4, 47, 5). Pozri tiež: Plin., XIV 9. Teofil o tom hovorí. že Mojžiš je o deväťsto alebo tisíc rokov starší ako trójska vojna (Theoph., III 21, 29). Barnes. Op. cit. 1985. S. 108. Tatian napísal: „Ak Mojžiš žil v rovnakom čase ako Inachus, potom je o štyristo rokov starší ako Trójska vojna“ (Tat., 39). 184 Podľa Teofila exodus Židov od príchodu Danausa do Argu delí tristotridsať, a nie tristodeväťdesiattri rokov (Theoph., III 21). 186 Pozri: Ščeglov. 1888. s. 116–117. Torililov D. O. Staroveká mytografia: mýty a jednota konania. Petrohrad, 1999. S. 63. Zucker F. Euchemeros und seine (Ἱερὰ ἀναγραφή) bei christlichen Schriftstellern // Philologus. Zeitschrift für das classische Altertum. 1905. Bd. 64. S. 470. Pri boji so starou ideológiou apologéti používali jednu z najúčinnejších a najjednoduchších techník: zjednodušovali a vulgarizovali určité črty kritizovanej kultúry [Bychkov. Vyhláška, cit., S. 162]. Albrecht. Op. cit. S. 1219. Petitmengin. 1967. S. 48. Pozri: Kern O. Die Religion der Griechen. Berlín, 1938. Bd. 3. S. 102. 194 Pozri: Valčík.Op. cit. 1919. S. 112. Napríklad hovorí o Faunovi, synovi Pica, a jeho dcére (Ad nat., II 9, 21–22). Tertullianus často spomína Cybele a Attisa. Pozri napríklad: Ad nat., I 10, 45; II 7, 16; Apol., 15, 2. Cybele spomína aj Tertullianus spolu s Apisom a Isis (hovoríme o pôstoch na ich počesť, počas ktorých bola vylúčená konzumácia určitých jedál) (De iei., 2, 4). V tej istej práci je podobnosť montanistických „suchých diét“ s diétami Isis a Cybele vysvetlená machináciami diabla (De iei., 16, 7). O Veľkej Matke, ktorá predsedá eurype (vodná priekopa, ktorá obklopovala cirkus na ochranu divákov pred zvieratami, pozri: Suet. Iul., 39, 2), bez ktorej by sa zhromaždenie démonov rozpadlo, čítame v De spect., (8, 5). Mýtus o Osirisovi spomína v Adv. Marc. (I 13, 5) a De pall. (3, 5). Napríklad v Apol. (23, 6) hovorí o Panne nebeskej (VirgoCaelestis), ktorá sľubuje dážď. O prevahe gréckych kultov v prvých dvoch storočiach nášho letopočtu v kresťanskej kritike pozri: Edelstein E. J., Edelstein L. Asclepius. Zbierka a interpretácia svedectiev. Baltimore, 1945. Zv. 2 [2]. S. 133. n. 3. Cp.: Apol., 9, 2. Cm.: Barnes. Op. cit. 1985. S. 15–16. Kult Saturna, podobne ako kult Ceres, bol populárny v rímskej Afrike. Pozri: Barton I. M. Afrika v Rímskej ríši. Akkra, 1972, s. 56–57. Nilsson M.P. Grécke ľudové náboženstvo / Prel. z anglického Petrohradu, 1998. S. 117. Porovnaj: Preobraženskij. vyhláška. Op. S. 274. Pre Deidamiu. Pozri: Ps.-Apoll., III 13, 8. Porovnaj: Bion. 216 Virgil hovorí, že Cyllar bol skrotený Amyclaei Pollux (talis Amyclaei domitus Pollucis habenis / Cyllarus) (Verg.Georg., III 89–90). Vedec k tomu poznamenáva, že podľa Alcmana dal Neptún Juno kone: Killar a Xanthus. Killar bol daný Polluxovi, Xanthus bol jeho brat, pretože Killar bol Polluxov kôň. Killar je však zvyčajne považovaný za Castorovho koňa. Pozri napríklad: Stat. Theb., IV 215; VI 328–329. Mart, Epigr., IV 25, 6. Dôvod odklonu od tradície Alcmana pozri: Zaitsev A.I. „Hymna na Dioskúrov“ od Alcmana a jeho epických zdrojov. Abstrakt dizertačnej práce pre titul kandidáta filologických vied. L., 1969. s. 9–13. 217 Grécka lyrika. Stesichorus, Ibycus, Simonides a ďalší / Ed. od D. A. Campbella. Cambridge, Massachusetts a Londýn, Anglicko, 1991. Vol. III. S. 60–61. 218 Theokritos vyhlasuje, že obaja sú jazdci, hráči na cithare, zápasníci, speváci (Theocr., 22, 23–24). Nicole Masquelier nazýva bratov okrem iného dieux du cirque. (Masquelier N. Penates et Dioscures // Latomus, 1966. T. 25. Fasc.I. P. 88). Cm.: Ps.-Apoll., III10, 7; II4, 8. Cp., napríklad: „Oslavujeme dvoch synov (υἱοί) Ledy a aegis-suverénneho Dia“ (Theocr., 22, 1 a 212–213); pozri aj: chtíč. Apol., I 21 a Myth., I 77, 2; III 1, 64. Pozri: Hymn., XVII, 1–2; XXXIII 1–2. St: Ov. Met., VIII 301–302. Pozri napríklad: Apoll., II 41–43. Tertullianus, ktorý napísal: „Jeden z mojich príbuzných, okrem iných voľnočasových aktivít svojho pera, tvoril komentáre k cebesskému Pinaxu vo forme vergíliovských centonov“ (Praescr., 39, 4), narodením a výchovou patril do literárnych kruhov v Kartágu. Pozri: Barnes.Op. cit. 1985. R. 195. Titus Livius hovorí o tom, že Romulus pripravoval slávnostné hry na počesť Neptúna Equestrian, nazývané Consualia (Liv., I 9, 6). Podľa Plutarcha bol Consus považovaný buď za boha dobrej rady, alebo za jazdca Poseidona (Plut. Rom., 14). Porovnaj: Mýtus., II 89, 1–4; Tas.Ann., XII 24. Barnes. Op. cit. 1985. R. 204. 220 Nisters V.Tertullian. Seine Persönlichkeit a seine Schicksal. Ein charakterol. Versuch // Münsterische Beiträge zur Theologie. 1950. Zv. 25. S. 60. Catullus oslovuje Polluxa: "Ó brat Castor!" (Kat. 4, 27). St: Ov. Trist., IV 5, 30. R. Graves vysvetľuje skutočnosť, že odborníkom na vojenské záležitosti je Castor, a nie Polydeuces, so zmenami, ktoré nastali v kráľovskej moci, keď mladší brat kráľa začal slúžiť ako vezír a vrchný veliteľ. Pozri: Graves R. Mýty starovekého Grécka. M., 2001. Kniha. I. P. 287. St: AlèsA. d'.Op. cit. R. 332. Napriek tvrdosti Tertullianových polemík s heretikmi, ako jasne ukazuje Stanislav Seliga, „nikdy nezabudol na pravidlá a mieru posvätenú zvykom prijatým v rétorike“ [Seliga S. De conviciis Tertullianeis// Eos. Kwartalnik klasyczny. Orgán polskiego towarzystwa filologicznego. 1936. Zv. 37. Fasc. 3. S. 2731. Krause W. Die Stellung der frühehristliehen Autoren zur heidnischen Literatur. Wien: Herder, 1958. S. 164. Latinskí pohanskí autori nehodnotili Promethea tak vysoko ako kresťanského apologéta. St: Prop., III 5, 7–12; Nor.Od., 13, 27–33 a 116, 13–16. Toto nie je jediné odvážne prirovnanie v Tertullianovi. V Deap. (53, 6) anjel, ktorý volá duše, sa nazýva „Merkúr básnikov“. Vermander.Op. cit. R. 116. Podľa A.I. Zaitsev, mýtus je „akýkoľvek príbeh, ktorý existuje a je transformovaný v ústnej alebo písomnej tradícii, obsahujúci prvky nadprirodzena, a navyše taký príbeh, že mu veria aspoň niektorí ľudia, ktorí ho vnímajú a reprodukujú“ [Zaitsev A.I. Mýtus: náboženstvo a poetická fikcia // Život mýtu v staroveku: Materiály vedeckej konferencie „Vipper Readings - 1985“ (číslo XVIII). Časť I. M., 1988, str. 279]. St: „Každý mýtus sa líši od jednoduchého poetického obrazu, napríklad od metafory, v tom, že nám presne hovorí, čo skutočne existuje“ [Losev A.F. História antickej estetiky. Výsledky tisícročného vývoja: V 2 knihách. Kniha 1. M., 1992. S. 405]. Byčkov. vyhláška. Op. S. 189. Pozri napr.: Polit., IV 441 be. Pozri napríklad: Rankin D. Tertuilian a cirkev. Cambridge, 1995. S. 68. Pozri: Byčkov. vyhláška. Op. S. 169. Antikvariát Barnes T. D. Tertullian // Studia patristica. 1976. Vol. 14. P. 4. K tomu pozri: Hagendahl. Op. cit. 1958. S. 388. Cm.: Pepin. Op. cit. 1986. VIII. S. 21. Pozri: Ad nat., II 9, 20. Obraz Augeasa bol pravdepodobne často používaný ako rétorický príklad. St: Sen. Apocol., 7., 5. Pozri: Carlson M. L. Pagan príklady odvahy u latinských kresťanských apologétov // klasická filológia. 1948. Zv. 43. Číslo 2. S. 93. Cp.: (οὐδὲν πρòς τòν Διόνυσον) (C. P. G. P. 137, kl.: S. 454); Strab., VIII 6, 23; Plut. Symp., 11, 5 (615a): „Keď Fryničos a Aischylos začali zavádzať mýty a vášne do tragédie, bolo im povedané: „Čo s tým má spoločné Dionýz? A tak som často musel povedať tým, ktorí na sympóziách vnucujú sofistické triky: „Priateľ môj, čo s tým má spoločné Dionýz? (Preložil Ya. M. Borovsky). 246 Kretschmer verí, že meno „Achilles“ pochádza zo slova (ἄχος), „utrpenie“, „smútok“ a je spojené s predstavami o posmrtnom živote [Kretschmer R. Mythische Namen// Glotta. Zeitschrift für griechische und lateinische Sprache. 1913. Bd. 4. S. 305–308]. Etymológia tohto slova je podľa P. Chantraine neznáma [Chantraine R. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Nouveau vydanie. Paríž, 1983. Zv. 1–2. P. 150. s.v. (Ἀχιλλεύς)]. Porovnaj: „a [Chiron] ho nazval Achilles […], pretože si nepriložil pery (χείλη) na hruď“ (Ž.-Apoll., III13, 6). Toto nebolo jediné vysvetlenie mena „Achilles“, ktoré existovalo v staroveku. Pozri napríklad: „Preto bol Achilles tak pomenovaný, pretože nedostal (χιλοῦ), pretože (χιλός) znamená jedlo“ ((Μυθόγραφοι). Scriptores poeticae historiae Graeci / Ed. A. Westermann.88. Brunsvigaemann. Braun R. "Deus Christianorum". Recherches sur ie vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 1962. S. 30 etn.1. St: Pozdnev M. M. Vysvetlenie mena Jupiter v latinskej filozofickej tradícii / MOYΣEION. Profesorovi A.I. Zaitsev na jeho sedemdesiate narodeniny. Zbierka článkov. Petrohrad, 1997. S. 210. Podľa bežnejších verzií dostal Romulus meno Quirinus z iných dôvodov. Ovídius hovorí: „Zajtrajšok nie je daný nikomu, ale tretí patrí Quirinovi: / Predtým bol Romulus, ktorý sa tak volá, / alebo preto, že kopiju dávnych čias nazývali Sabíni „curis“, / a bojovný boh bol nazvaný podľa nej v nebesiach, / alebo že Quiriti nazývali svojho kráľa týmto menom, / alebo že sa zjednotil s Rímskou zemou Kura5–28.0 (Preložil F. Petrovský). Podľa Plutarcha „niektorí považujú meno „Quirinus“ prijaté Romulom za zodpovedajúce Enialiusovi, iní poukazujú na to, že rímski občania sa nazývali aj „quiriti“, iní – že starovekí ľudia nazývali oštep alebo kopiju „quiris“ [...] a preto Romulus dostal meno Quirinus ako boh bojovníka alebo boh s kopijou Rom., 2. Trans.“ (S1.Plut.) Markish). St: Liv., I 13, 5. Všimnite si, že Origenes, ktorý dokazuje, že príbeh o stvorení Evy (1M 2:21–22) má nejaký skrytý význam, odkazuje na Hesiodov príbeh o stvorení Pandory (Hes. Op., 53–98), ktorý možno chápať v prenesenom zmysle (Orig., IV 38). Marrou H.-I. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paríž, 1938. S. 397. „Le Jupiter de Phidias, avec ses mains d’ivoire, excite ses sarcasmes comme objet d’idolatrie; il n’excite pas son obdiv comme objet d’art“ [Alès A. d’. Op. cit. str. 334]. D'Alay neberie do úvahy, že tvar molitae, „vytesaný“, je vytvorený z vkladového slovesa. Oswiecimski.Op. cit. R. 21. 256 Pozri: Preobraženskij. vyhláška. Op. S. 319. Klement Alexandrijský opisuje sochu Phidias úplne inak. Vyznačoval sa oveľa väčšou toleranciou k pohanskej kultúre ako Tertullianus, nenašiel však vhodné slová na chválu veľkého sochára: „Nevyvolávajú tvorcovia sôch v dušiach tých z vás, ktorí máte rozum, pohŕdanie hmotou? Aténsky Phidias napísal na prst olympionika Dia: „Pantark pekný, Zeus,“ ktorý bol jeho obľúbený, ale Protr. to nebol krásny,4. 53, 4). St: Barton. Op. cit. R. 56–57. Púnska kráľovná neba a manželka Baala, Tanit, pod menom Nebeská Panna (Celestis), bola v severnej Afrike uctievaná viac ako všetky ostatné bohyne. Pozri: Barton.Op. cit. R. 56. Pre Tertullianovo politické presvedčenie a jeho kritiku rímskych bohov a hrdinov pozri: Tertullian. O duši / Prel. z latinčiny, úvod. čl., komentár. a index od A. Yu. Bratukhin. Petrohrad, 2004. s. 6–20. Dostal sa k nám nápis, ktorý sa začína slovami: „Nebeskej [Panne] Pani a Aesculapiovi Pánovi a géniovi Kartága a géniovi Dákov (Caelesti Augustae et Aesculapio Augusto et genio Carthaginis et genio Daciarum) [...]“ (C. I. L., 1985. III. Pre spojenie medzi Afrikou a Daciou pozri: Jung.Op. cit. R. 234, 237, 242. Porovnaj: Edelstein E. J., Edelstein L.Op. cit. S. 132–133. 262 Tamže. P 132–133. Vermander naznačuje, že Tertullianus bojoval s Kelsom a že mieri na bohov, z ktorých si pohania urobili rivalov Ježiša Krista: Antinous, Aesculapius [Vermander.Op. cit. R. 120–121]. St: Orig., III 24. 263 K tomu pozri: Preobraženskij. vyhláška. Op. S. 269. 264 Kresťania mali proti Asklépovi dve obvinenia: jeho nelegitímne narodenie a vzťah s Hippolytom. Pozri: Edelstein E.U., Edelstein L. Op. cit. R. 74. n. 28. 265 Slová Festusa, že v Aesculapiovom chráme chovajú psov, pretože ho cicali zo ceckov psa (Festus S. Pompeius. Deverborum significatu / Ed. W. M. Lindsay. Lipsiae, 1933. S. 98), sa vysvetľuje zmiešaním s kozou z Epidaurus, Tarculemprit. Asklepios2) // R. E. 1896. 4. Halbband. Sp. 1682]. Podľa Pausania, Asklépius, opustený matkou, jedna z kôz pasúcich sa na hore dávala mlieko a strážil ho pes, ktorý strážil stádo (Paus., II 26, 4). Theodoret z Cyrrhu hovorí o Asclepiovi, ktorého dojčil pes (Theod., 8, 19–20). 266. Tertuliánovi sa tento kontrast očividne páčil. Sarkasticky hovorí, že Marcion mal reprezentovať Krista nie ako Boha a človeka, ale iba ako človeka a mága, nie ako kňaza (pontificem) spásy, ale ako profesionálneho herca, ktorý nie kriesi mŕtvych, ale ničí živých (nes mortuorum resuscitatorem sed vivorum avocatorem) (De carn., 5, 10). Apoštoli podľa neho oživovali mŕtvych a heretici zabíjajú živých (De praescr., 30.17). 267 Blahoslavený Hieronym píše, že mladého muža, ktorý chcel zviesť dievča, „učili veštci Aesculapia, ktorý nelieči duše, ale ničí“ (Hier. Hyl., 21). 268 „Tarquitius, keď hovorí o slávnych mužoch, hovorí, že [Aesculapius] sa narodil neznámym rodičom, hodili ho a našli lovci, kŕmený psím mliekom [...]“ (Lad. Div. Inst., I 10, 2; cp.: Lad. Epit., 8, 1–2). 269 ​​​​Levy I. Sarapis // Revue de 1'histoire des religions. 1909. T. 60. S. 297. n. 1; cp.: Vermander. Op. cit. S. 118 et n. 38; Pepin. Op. cit. 1986. VIII. S. 30. Tertullianus píše o slovách Deut. 33:17, že to neznamená „jednorohého nosorožca“ alebo „dvojrohého minotaura“, ale Krista (Adv. Marc., III18, 3; porov.: Adv. Iud., 10, 7). Lévy I. Nebo, Hadaran et Sérapis dans l’apologie du Pseudo-Méliton // Revue de 1’histoire des religions. Paríž, 1899. Sv. 40. Číslo 1. S. 372. Pozri napríklad: Ad nat., II 7, 15; II 12, 5–39; Apol., 9, 2–4; 10, 6–11. P. Stockmeier na to upozorňuje: Stockmeier.Op. cit. S. 830, 832. Sventsitskaya I. S. Rané kresťanstvo: stránky histórie. M., 1987. str. 137. Pozri: Hes. Theog., 459, nasl.; porovnaj: Tert. Apol., 9, 4. Obetovanie Kronosovi bolo jedným z takzvaných exemplárov („príkladov“) kultovej krutosti, ktoré používali pohanskí spisovatelia. Pozri: Barnes. Op. cit. 1985. R. 16. Odhad periit, „zahynul“, navrhol J. V. F. Borlefs. Wilhelm Hartel poznamenáva, že toto je jeden z príkladov, ktoré majú ukázať, že ľudia sa pri zakladaní rituálov pre kulty bohov riadili poetickými dielami alebo legendami. Ďalej sa odvoláva na Macrobia, ktorý hovorí, že ženám bolo zakázané zúčastniť sa obety Herkulovi v Taliansku, „keďže smädný Herkules, keď vozil Geryonove kravy po Taliansku, žena odpovedala, že nemôže dať vodu, pretože sa oslavoval deň ženskej bohyne a muži nemali dovolené jesť z tejto nádoby“ (Macr.8). Podľa Hartela Tertullianus napísal toto: „ak nie vinou žien, Herkules ich [ich] zakázal“ (si non mulierum causa prohibuit [sc. Hercules]) [Hartel W. von. Patristische Studien, III: Zu Tertullian. Ad národy // Sitzungsberichte der philos.-hist. Classe der kaiserlichen Akad. der Wiss. 1890. Bd. 121. Abh. 6. str. 51]. Ako vidíte, text analyzovaného fragmentu je trochu poškodený. Preto sa budú brať do úvahy len dobre zachované časti. Nilsson M. R. Geschichte der griechischen náboženstvo. 3. durchges. a erg. Aufl. Miinchen, 1967. Bd. 1. S. 662. n. 3. Haidenthaller M. Tertullians zweites Buch Ad nationes und De testimonio animae. Paderborn, 1942. S. 119. Demeterovi bolo zasvätených veľa sviatostí a sviatkov. O obsahu väčšiny z nich netušíme. Pausanias napríklad hovorí o sviatostiach na počesť Demetera v Kelae (Paus., II14, 1); o sviatostiach ku cti lernejskej Demeter (Paus., II 36, 7); o veľkých záhadách medzi obyvateľmi Phenei (Paus., VIII15, 1–4); o sviatostiach ku cti Demeter a Cabiri (Paus., IX 25, 5); Herodotos – o tajných obradoch Demetera Achájskej (Hrd., V 61); o egyptských mystériách, v ktorých vystupuje miestna bohyňa, ktorú nazýva autor Demeter (Hrd., II 171); o obradoch, ktoré sa vykonávali nad kňazom egyptskej bohyne, nazývanej aj Demeter (Hrd., II 122). Hitzig N., Bluemner N. Pausaniae Graeciae descriptio / Editit... H. Hitzig, komentár... addiderunt H. Hitziget H. Bluemner. Lipsiae: O. R. Reisland, 1907. Zv. 3. Pars l.P. 198. Cp.: Ov. Met., VI 118–119. 312 za V.V. Veresaeva. Pozri napríklad: Theocr., 20, 40–43; Ps.-Apoll., III 5, 1; Strab., X 3, 12 a 15; Ov.Fast., IV 191–202; Atény, 26. Cm.: Eur. Hel., 1301 ff.; Artemidorus hlási ostrov neďaleko Bretónska, kde sa vykonávajú obete, pripomínajúce tie na Samotrácii na počesť Demetera a Kore (Strab., IV 4, 6); v liste Apollonia z Tyany obyvateľom Sard, mesta, kde existoval chrám Kybele (pozri: Hrd., V 102), je táto bohyňa stotožňovaná s Demeter (Filostr. Epist., 75). Nilsson.Op. cit. S. 662. L. Deubner však, keď hovorí o eleusínskych obradoch, spomína narodenie Pluta ako výsledok posvätného sobáša Dia a Demeter. Pozri: Deubner. Op. cit. S. 86. „Slová (ὅσ̕̕ οὐ πευσεῖσθε βέβαλοι) môžu znamenať iba „čo ty, neznalý tajomstiev lásky, nepoznáš“. Pripisovať ich akýmkoľvek náboženským činom by znamenalo absurdnosť klasifikovať samotného speváka ako zasvätenca“ (porov.: Kat., 64, 260) [Cholmeley R. J. The Idylls of Theocritus / Upravené s úvodom a poznámkami R. J. Cholmeleyho. Nové vydanie prepracované a doplnené. Londýn, 1919. S. 220]. Z kresťanských autorov Klement Alexandrijský a Arnobius hovoria o Demeterovej láske k Jasionovi (Am., IV 27). 319 Ktorý bol založený na mýte o Attisovi. St: Paus., VII17, 9–12; Kat., 63, 1–5) atď. O Attisovi hovorili aj kresťanskí apologéti. Pozri: Theoph., I 9; III8; Min., 22, 4. Tertullianus spomína Attisa niekoľkokrát: Adnat., I 10, 45 a 47; Apol., 15, 2 a 5. Skutočnosť, že Tertullianus po slovách „neveríte básnikom, aj keď ste na základe ich správ ustanovili určité sviatosti“, naznačuje mýtus, ktorý sa medzi starovekými básnikmi nenachádza - Hermesianact, ktorý im odovzdal jednu z verzií tohto mýtu (Paus., VII 17, 9), možno zrejme vysvetliť jeho zásadami rýchleho presunu materiálu od skupinového podávania príkladov k iným. Na rozdiel od príkladu únosu Ceres, ktorý bezprostredne nasleduje po slovách o básnikoch, odkaz na príbeh Attisa je od týchto slov, ktoré obdobie uvádzajú, oddelený zmienkou o obetiach Saturnovi. V štúdii venovanej dielu Varro De rerum divinarum, Aghad, porovnávajúc navzájom to, čo o pohanských tajomstvách podáva Tertullianus (Apol., 9; Ad nat., II 7), Minucius Felix (Min., 22, 1 nasl.; 30, 3 nasl.) a Lactantius Inst. z týchto pasáží si kresťanskí spisovatelia požičali zo spoločného zdroja [Agahd.Op. cit. 1898. S. 5964]. Ten zrejme hovoril o eleuzínskych mystériách, a nie o orfických: Minucius (Min., 22, 2) spomína Ceres, ktorá so zapálenými fakľami hľadá svoju dcéru. Tu sa Tertullianus veľmi odchýlil od svojho zdroja. Mathieu M. E. Staroegyptské mýty. M.; L., 1956. S. 18. Viera v znovuzrodeného fénixa je podobná viere, že mloci žijú v ohni: „Napokon je potrebné, aby bol celý vesmír animovaný vo všetkých jeho častiach, ak každý z jeho základných elementov obsahuje vhodné a vhodné živé bytosti: zem – zem, more a rieky – žijúci vo vode, oheň – zrodený z ohňa (v Maco sa väčšinou hovorí, že sa o nich hovorí – hovorí sa o nich – v Maco (Fil., 2, 7). 328 Podľa A. S. Uvarova „starý symbol nesmrteľnosti dostal od kresťanov rovnaký význam, no najmä význam vzkriesenia z mŕtvych“ (Uvarov A. S. Christian symbolism. St. Petersburg, 2001. S. 233). Pozri: Hubeaux J., Leroy M. Le mythe du phénix dans les litératures grecque et latine // Bibliothèque de la Fac. de philosophie et Lettres de l'Univ. de Liège. 1939. Fasc. 82. S. 189. n. 5. Ayers R. N. Jazyk, logika a rozum u cirkevných otcov: štúdia Tertulliana, Augustína a Akvinského // Altertumswissenschaftliche Texte und Studien. 1979. Bd. 6. S. 59. V básni „Fénix“, pripisovanej Lactantiovi, je názov tohto stromu odvodený od vtáka, ktorý sedel na jeho vrchole (v. 69–70). Svätá Biblia. Oxford, 1925. Die Bibel in heutigem Deutsch. Stuttgart, 1990. 335 Hubeaux, Leroy. Op. cit. S. 49 Lauchert F. Geschichte des Physiologus. Dvaja textové správy. Strassberg, 1889. S. 75. Yurchenko A. G. Aleksandrisky „Fyziológ“. Zoologická záhada. Petrohrad, 2001, s. 107–108. Hubeaux, Leroy. Op. cit. R. 189. Uvarov. vyhláška. Op. S. 232. Pozri: Tertulián. O duši. Petrohrad, 2004. s. 20–22.