Kwintus Septymiusz Florencja Tertulian

U schyłku II wieku ery chrześcijańskiej, mimo że dawne, coraz bardziej eklektyczne wierzenia uległy naporowi religii „totalitarnych”, „fundamentalistycznych”, które przybyły ze Wschodu, pogaństwo grecko-rzymskie nadal odgrywało znaczącą rolę w kształtowaniu światopoglądu mieszkańców Cesarstwa Rzymskiego. Ludzie nie tyle wierzyli w bogów, którzy stali się dla nich postaciami jak nasz Ojciec Mróz i Śnieżna Dziewica, ile uważali za konieczne zachowanie ustalonych tradycji, odprawianie uświęconych tradycją rytuałów, które ich zdaniem zapewniały dobrobyt Imperium. 1 Prawdopodobnie wielu pogan było gotowych śmiać się, podobnie jak Lucian, z Jowisza i innych olimpijczyków. Nie przebaczyli jednak chrześcijanom odmowy składania ofiar o charakterze czysto symbolicznym, uznając to za przejaw skrajnej nielojalności wobec państwa i niebezpiecznej bezczelności. „Każdy chrześcijanin mógł zostać postawiony przed sądem za naruszenie prawa o czci Cezara, lecz został ukarany nie jako chrześcijanin i nie za chrześcijaństwo, lecz jedynie jako przeciwnik kultu Cezarów […]”. Pierwsze prześladowania chrześcijan miały miejsce za czasów Nerona, który oskarżył ich o podpalenie Rzymu. Następnie nieustannie wybuchały prześladowania, które pochłaniały życie coraz większej liczby męczenników. Jednak opór pogan wobec chrześcijaństwa polegał nie tylko na prześladowaniach, ale także na polemikach literackich. Dzieło Celsusa, Prawdziwe Słowo, było poświęcone obaleniu chrześcijaństwa. Chrześcijanie byli karykaturowani w literaturze pogańskiej (por. np.: Luc. Peregr., 11-13 i 16). Ani Tacyt (Tas. Ann., XV 44), ani Swetoniusz (Suet. Nero, 16, 2) nie faworyzowali ich w swoich pismach. Chrześcijanie musieli podjąć to literackie wyzwanie. Jeśli „ludzie apostolscy” (Klemens Rzymski, Ignacy Nosiciel Boga, Polikarp ze Smyrny, Hermas) pisali tylko dla swoich współwyznawców, to apologeci (Justin, Tatian, Atenagoras, Teofil z Antiochii i inni) wyszli z „ideologicznego getta”, aby bronić chrześcijaństwa przed wykształconymi poganami. 7 Specyfika jego demonologii, oryginalność jego euhemerowskiej krytyki bogów zostaną omówione poniżej. Zwracając się przede wszystkim do swoich rodaków, a także wszystkich innych łacińskojęzycznych obywateli imperium, Tertulian po prostu nie mógł ślepo podążać za pisarzami grecko-chrześcijańskimi, którzy nie wzięli pod uwagę specyfiki Kartaginy i nie zwracali uwagi na rzymskich bogów i bohaterów. Czy Tertulian jest pierwszym apologetą łacińskim? Na temat tego, które dzieło powstało wcześniej – „Apologetyka” Tertuliana czy „Oktawiusz” Minucjusza Feliksa, z którym ma wiele wspólnego, wyrażane są diametralnie przeciwne opinie. Można jednak przypuszczać, że niezależnie od tego, czy Tertulian przy pisaniu swoich dzieł korzystał z twórczości Minucjusza Feliksa, czy też – jak uważa Reinhold Aghad – ze źródła ogólnego13, nadawał znanym faktom nowe znaczenie, porządkował je według swego celu i nigdy nie był prostym kompilatorem. Polemika Tertuliana (urodzonego między 150 a 170 r. w Kartaginie i zm. między 220 a 240 r.) 14 z politeizmem ma charakter bezkompromisowy, najwyraźniej odzwierciedlając walkę nowej religii z tradycyjnymi wierzeniami. Jego interpretacja mitów pogańskich ukazuje zdolność apologetyki chrześcijańskiej do przejścia od obrony do ataku, wykorzystania słabości wroga, analizy jego przekonań, zrozumienia stworzonych przez siebie wartości kulturowych, zapożyczając jedno i odrzucając drugie. „Do pogan” (dwie książki), „Apologetyka”, „O świadectwie duszy” i „Do łopatki” poświęcone są obaleniu pogaństwa i obronie chrześcijaństwa. Tertulian, zdaniem J. V. F. Borlefsa, rozumiał tzw. „Instytucję Nerona (Institutium Neronianum)” skierowaną przeciwko chrześcijanom „w sensie nawyku, nawyku potępiania ich i karania”. Zamiast zabiegać o uchylenie konkretnego prawa, starał się zmienić wrogą wobec chrześcijan opinię publiczną. 16 Według Lewisa Swifta „sądowy charakter Apologeticus należy rozumieć w szerszym znaczeniu [...] zasugerowanym w końcowym zdaniu: cumdamdamur a vobis, a Deo absolvimur”. 17 Proponowane czytelnikom opracowanie porusza problematykę relacji pomiędzy kulturą starożytną i chrześcijańską. Pozornie powierzchowny konflikt pomiędzy przestarzałymi mitami a Biblią odzwierciedla sprzeczność pomiędzy dwoma światopoglądami, dwoma paradygmatami religijnymi: kreacjonizmem judeochrześcijańskim i manifestacjonizmem pogańskim. Z reguły współcześni uczeni nie rozpatrują osobowości i twórczości Tertuliana przez pryzmat jego stosunku do mitologii pogańskiej jako takiej. Jednak właśnie takie podejście jest konieczne dla głębszego zrozumienia psychologii tego apologety. Krytyka filozofii starożytnej przez Tertuliana nie może dać nam pełnego obrazu jego samego i jego talentu, ponieważ zawsze pozostawał on bardziej prawnikiem niż filozofem. Wiedza mitologiczna nabyta przez Rzymian już we wczesnym dzieciństwie 18 była bardzo mocno zakorzeniona w ich świadomości. Zaznajomienie Tertuliana z pogańską filozofią i prawoznawstwem nastąpiło wcześniej niż przyjęcie chrześcijaństwa, ale znacznie później niż zapoznanie się z mitami, rodzajem niepisanej „Biblii” politeizmu. Nie każdy chrześcijanin urodzony w rodzinie pogańskiej odczuwał zamiłowanie do tej czy innej szkoły myślenia, ale chyba nie było nikogo, kto by choć raz nie modlił się do Jowisza, Serapisa czy innego boga. Stosunek Tertuliana do mitologii ukazuje nam stosunek wykształconego chrześcijanina, żyjącego na przełomie II i III wieku w zachodniej części Cesarstwa Rzymskiego, do swojej przezwyciężonej przeszłości: „Tertulian jest typowym przykładem tych, którzy po nawróceniu byli najbardziej wrogo nastawieni do sztuk wyzwolonych, które kształtowały i porządkowały ich poglądy”. 19 Tak więc w tej pracy będziemy mówić przede wszystkim o „mitologicznym” elemencie dzieła Tertuliana. Ten element zachowanych do dziś dzieł Kwintusa Septymiusza Florensa będzie zasadą organizującą, która podobnie jak „gniew Achillesa” w Iliadzie ma pomóc w odsłonięciu tytułowego tematu. Tak naprawdę badanie komponentu „filozoficzno-teologicznego”, prezentowanego bardziej w dziełach dogmatyczno-polemicznych Tertuliana, skierowanych głównie przeciwko heretykom gnostyckim, raczej nie pomoże nam zrozumieć świata ogarniętego nienawiścią do chrześcijaństwa, w którym żył nasz Kartagińczyk. W dziełach apologetycznych obrazy filozofów są wypaczone, ich nauki przedstawiane są niedokładnie, przez co analiza tych ostatnich nie jest interesująca. Jednocześnie to właśnie dzieła „Do pogan” i „Apologetyka” adresowane do pogan, a także praktyczno-ascetyczny traktat „O okularach” adresowany do chrześcijan (byłych pogan) pozwalają odczuć heroizm, tragedię, a czasem komedię rozpatrywanej epoki. Jednak znaczną część tych prac zajmują mity i ich obalenie. W pracy przyjrzymy się niektórym źródłom Tertuliana i sposobowi, w jaki się nimi posługiwał, a także wskażemy kierunki jego interpretacji materiału mitologicznego. Dla pełniejszego zrozumienia relacji między światem chrześcijańskim a światem pogańskim, z jego obrazami i ideałami, ważne wydaje się także ustalenie celów, dla których Tertulian posługiwał się mitologią pogańską, oraz przyczyn odmiennego podejścia do niektórych mitów. Wszystko to pomoże nam lepiej wyobrazić sobie atmosferę, w której żył, atmosferę, którą przekazał w następujących słowach: „Wszyscy rodzimy się pod bałwochwalską położną, kiedy same łona matki, przewiązane świętymi bandażami wykonanymi przed bożkami, deklarują, że ich potomstwo jest oddane demonom, kiedy Lucyna i Diana są wzywane podczas porodu, kiedy przez wszystkie siedem dni Junona otrzymuje posiłek, kiedy w decydującym dniu przywoływane są Losy. Scribunda, kiedy już pierwszy krok dziecka na ziemi poświęcony jest bogini Statynie” (Tert. Dean., 39, 2). W rzeczywistości pogańscy bogowie otaczali człowieka ze wszystkich stron. Znajdowały się nawet na niebie i Tertulian uważa za konieczne usunięcie z niego Castorów, Perseusza, Erigone, a także Ganimedesa (Tert. Ad nat., II 15, 1). Apologeci często wracali później do tematu gwiezdnych bogów. 20 Pomimo dużej liczby opracowań poświęconych Tertulianowi, problem jego wykorzystania i interpretacji mitów pogańskich był rzadko podejmowany. Vermander pisze na ten temat: „[...] pomimo wagi, jaką należy jej przyznać, polemika ta (wobec bogów pogańskich – A.B.) – przynajmniej u Tertuliana – nie wywołała prawie żadnych pogłębionych badań. Nie analizowali jej szczegółowo ani C. Guinebert, ani P. Monceau, ani J. Steinmann, ani T.D. Barnes, ani J.C. Freduy.” 21 „Apologetyka” to poprawiona wersja „Do pogan”, jego „niedoskonałego szkicu”. 22 Pisząc Do pogan, Tertulian nie do końca zdawał sobie sprawę z konieczności łączenia materiałów zapożyczonych od autorów chrześcijańskich i pogańskich, odnosząc się jedynie do Wergiliusza, Herodota, Platona, Homera, Tacyta i Ktezjasza; w Apologetyce wymienia już ponad trzydziestu autorów pogańskich. 23 W większości przypadków zapożycza informacje z więcej niż jednego źródła. Jako przykład rozważmy fragment z jego najwcześniejszego zachowanego dzieła. Liczba przypisów pokazuje, jak różnorodna musiała być tematyka oryginalnych dzieł i kompendiów, którymi mógł się posłużyć przy pisaniu tego fragmentu. "Za ojca Indigetusa 24 uważano Eneasza, który zraniony kamieniem (lapide debilitatum) 25 nigdy nie był wojownikiem chwalebnym. O ile broń ta jest powszechna wśród ludzi 26 i odpowiednia dla psów (volgare atque caninum), o tyle rana od niej jest haniebna. Ale Eneasz okazuje się także zdrajcą ojczyzny (proditor patriae), zarówno Eneasz, jak i Antenor. 28 A nawet jeśli nie chcą tego uznać za prawdę, Eneasz rzeczywiście opuścił swoich towarzyszy, gdy ojczyzna płonęła. Wolał kobietę punicką, która nie towarzyszyła mężowi Hazdrubalowi, który błagał wroga z nieśmiałością Eneasza, 29 i nie wpadł na pomysł, zabierając synów, aby ocalić w ucieczce swą urodę i ojca, lecz rzucił się w ogień płonącej Kartaginy, jak gdyby Eneasz umierał pobożny (pius Eneasz) 30 z powodu jedynego dziecka i wyczerpanego starca, mimo opuszczenia Priama 31 i Astyanaksa? 32 Czy jednak tym bardziej powinien być znienawidzony przez Rzymian, którzy przysięgają na dobro cesarzy i ich domów ze szkodą dla dzieci i żon oraz wszystkiego, co im drogie (adversus liberos et coniuges et omne pignus suum 33). Rzymianie] ubóstwiają syna Wenus, a Wulkan, wiedząc o tym, wytrwa, 34 i Juno się uniża. Jeśli nosiciele rodziców (baiuli parentum) 35 idą do nieba, dlaczego nie uważać młodzieńców Argiwów raczej za bogów, bo nieśli matkę, aby nie popełniła bluźnierstwa zaprzęgnięta do wozu, 36 co przekraczało wszelkie wymogi synowskiej pobożności? Dlaczego nie uważa się jej raczej za bardziej pobożną boginię – tę córkę, która piersią karmi swojego wygłodniałego ojca w więzieniu? Cóż jeszcze gloryfikuje Eneasza, jeśli nie fakt, że podczas bitwy Laurentyńskiej nigdzie się nie pojawił? Znów może jak zwykle uciekł z bitwy jak dezerter” (Tert. Ad nat., II 9, 12–18). Wśród greckich apologetów żyjących przed Tertulianem nie znajdujemy faktycznej krytyki Eneasza, który będąc rzymskim bohaterem nie przyciągał ich uwagi. Mówiąc o Eneaszu, Tertulian pozostawia na chwilę swoje źródło informacji o nim. Informacje apologety o żonie Hazdrubala 40 najwyraźniej zaczerpnięto z jakiegoś dzieła historycznego poświęconego III wojnie punickiej. 41 Po zwróceniu się ku mitologii (mąż Wenus i słabość Junony) Tertulian powraca do historii, porównując Eneasza z Herodotem Argivesem, Kleobisem i Bitonem (Hrd., I 31) 42 oraz z córką karmiącą ojca. Prawdopodobnie Tertulian pisząc omawiany fragment korzystał między innymi z jednego z rozpowszechnionych w starożytności katalogów, który traktował o oddaniu dzieci rodzicom. Przyjrzyjmy się jeszcze kilku miejscom z twórczości Tertuliana, gdzie mówiąc o bogach, nie posługiwał się konkretnym autorem, lecz podręcznikiem lub katalogiem. R. Agad, cytując cytaty autorów chrześcijańskich Minucjusza Feliksa, Tertuliana, Laktancjusza i Augustyna, gdzie mowa o przebóstwieniu ludzi, dochodzi do wniosku, że fragment z „Oktawii” Minucjusza (25, 8), który mówi o Romulusie, Picusie, Tiberinusie, Cons, Pilumnusie, Volumnie, Cloacinusie, Pavor, Pallor, Febris, Acca Lawrence i Flora, wraca do Varro. „Do niego – uważa naukowiec – „te cztery fragmenty 44 z Tertuliana również wracają”. Aghad nie uważa za konieczne bliższego wykazywania, że pochodzą one z tego samego miejsca, „w końcu bogowie wprowadzeni przez Romulusa, Tacjusza i Hostiliusza, o których czytamy w dziele Adv. Marc. (I 18, 4), przedstawił Varro, według Augustyna. Podobnie stwierdził o o. Liberze (Ad nat., I 10.16) w 14. księdze Starożytności, której fragmenty zachowały się u Augustyna. (Aug. De civ., VI 9). Wreszcie, mówiąc o bogach egipskich (Ad nat., I 10, 17), sam Tertulian nawiązuje do Warrona. Dlatego nie waham się przypisać Warronowi tego, co Tertulian przytoczył powyżej. W notatce do tego fragmentu Agad pisze: „Z wyjątkiem Antinousa [...]”. Dalej uczony kontynuuje: „Wynika z tego, że Warron po kolei ustalił, którzy bogowie, w jakiej kolejności i na mocy jakiego prawa byli akceptowani wśród rzymskich bogów publicznych”. 45 Nie do końca wydaje się udowodnione, że Tertulian uzyskał informacje o Alburn od Warrona. W dwóch miejscach (Tert. Apol., 5, l; Ad nat., I 10, 14) Tertulian mówi o Alburn, nie wspominając o innych bogach występujących u Minucjusza, Laktancjusza i Augustyna, gdzie autorzy ci zapewne posługiwali się Warronem. Żaden z nich w ogóle nie wspomina o Alburn. Nie jest jasne, dlaczego Tertulian wybrał Alburna spośród szeregu przykładów zaproponowanych przez Warrona i nawiązał do niego trzykrotnie, czy to dla wykazania władzy Senatu nad bogami, czy też przy wymienianiu ludzi, którzy założyli kulty. Augustyn wymienia Romulusa, Tytusa Tatiusa, Numę i Hostiliusza wśród sprawców deifikacji (Aug. Dec., IV 23). Wszyscy byli królami. Laktant (Lact. Div. W ramach tego opracowania niemożliwe i niepraktyczne jest przedstawienie czytelnikom wszystkich poetów i pisarzy z „regału” Tertuliana. Przyjrzyjmy się tylko niektórym pogańskim autorom, którzy dostarczali naszym apologetom opowieści i faktów. Analiza wykorzystania przez niego Homera, starożytnych greckich historyków Herodota (V w. p.n.e.) i Tymeusza (ok. 356 – ok. 260 p.n.e.), rzymskiego poety Owidiusza, chrześcijańskiego pisarza Klemensa z Aleksandrii, a także źródeł pozaliterackich, jak się wydaje, da dość pełny obraz tego, jak Kwintus Septymiusz Florens pozbył się klasycznego dziedzictwa starożytności i dzieł swoich współczesnych. Homera. Tertulian w dwóch miejscach (Tert. Ad nat., I 10, 38–39; Apol., 14, 2–3) posługuje się homeryckimi wątkami z walkami bogów. Jednakże podobieństwo opisów tych bitew u różnych autorów chrześcijańskich (np.: Min., 23, 3–4; kl. Protr., 2, 29, 3; 2, 36, 1; 4, 55, 4; 2, 33, 2) sugeruje, że Tertulian w obu przypadkach nie posługiwał się samym Homerem, lecz jednym z żyjących wcześniej apologetów. Zdaniem R. Agady, pisarze kościelni łacińscy i greccy wywodzą się od pewnego filozofa, zwolennika Euhemera. Należy zaznaczyć, że opisy bogów posiadających cechy ludzkie i zachowujących się jak śmiertelnicy często spotykano nie tylko na kartach pism chrześcijańskich. Tertulian wielokrotnie odwołuje się do homeryckich bohaterów, włączając ich w szeregi przykładów retorycznych. W Ad nat. (II 9, 23) mówi się: „Święty dzięki gościnności otrzymał sanktuarium od króla Plocjusza: Ulisses mógł ci także ofiarować najbardziej filantropijnego Alkinoosa jako innego boga”. 49 B De pal. (2, 7) czytamy: „Doprawdy świat jest bardzo dobrze uprawianym polem tego stanu, po wykorzenieniu wszystkich trujących korzeni wrogości i wykorzenieniu cierni i chwastów udawanej przyjaźni, przyjemniejszej niż ogród Alkinousa 50 i ogród różany Midasa”. w adw. Val. (12.4) obok kawki Ezopa, 51 Pandory Hezjoda, naczynia Akcjum i mikstury Ptolemeusza, wspomniany jest napój Nestora (Nestoris cocetum) 52 – innego homeryckiego bohatera. Wzmianka o imieniu Alcinous, podobnie jak wielu innych postaci homeryckich, była częstym zjawiskiem w literaturze rzymskiej. Tertulian, wprowadzając do swojej narracji tego typu przykłady, niekoniecznie zapożyczone od samego Homera, posługuje się rozpowszechnionymi w starożytności stereotypami, aby zapewnić, że wrodzona chrześcijaństwo publiczność zwróci uwagę na jego słowa. Przecież według Demetriusza „[...] siła perswazji zależy od dwóch cech: przejrzystości i swojskości, bo wszystko, co niejasne i niezwykłe, jest nieprzekonujące” (221). Głównym zadaniem Tertuliana było właśnie przekonanie pogan o niewinności chrześcijan i, jeśli to możliwe, przeciągnięcie ich na swoją stronę. Herodot. W twórczości Tertuliana wielokrotnie pojawiają się fragmenty, które budzą skojarzenia z opowieściami Herodota. Przyjrzyjmy się tym fragmentom, aby przekonać się, z jakim stopniem pewności można powiedzieć, że apologeta Kartaginy w swoim dziele sięgnął po „Historię” Herodota. W Ad nat. (I 8) apologeta jest oburzony faktem, że chrześcijan nazywa się „trzecim narodem” i chce poznać pierwszy i drugi naród. Następnie pisze: "Psammetych naprawdę wierzył, że odkrył, jak wygląda pierwszy rodzaj ludzki. Jak mówią, oderwawszy dzieci od wszelkiej komunikacji z ludźmi, oddał je na wychowanie pielęgniarce, której wcześniej odcięto język, aby zupełnie pozbawione dźwięku mowy ludzkiej, same utworzyły język i w ten sposób wskazywały pierwszych ludzi, których nauczyła mówić sama natura. Pierwszym wypowiedzianym słowem było becco. To właśnie Frygowie nazywają chlebem i dlatego też Frygijczycy są uważani za pierwszych ludzi. Już to pozwala nam z całą pewnością mówić o pustce Waszych opowieści, dlatego chcielibyśmy zwrócić Waszą uwagę na to, że wierzycie bardziej w fikcję niż w rzeczywistość. Czy w ogóle można wierzyć, że ta pielęgniarka nadal żyła po tym, jak wycięto jej język, ten organ duszy, wykastrowano gardło, które w dodatku doznało niebezpiecznej rany, a w związku z tym zepsuta krew spłynęła do jej serca i wreszcie odżywienia. zatrzymał się na jakiś czas? Załóżmy jednak, że jej życie toczyło się dalej dzięki narkotykom Filomeli, o której rozsądni ludzie mówią, że stała się głupia nie dlatego, że obcięto jej język, ale dlatego, że była bardzo nieśmiała. Gdyby więc pielęgniarka przeżyła, mogłaby wymamrotać coś niejasnego, gdyż przy otwartych ustach i nieruchomych wargach i języku gardło może wydawać nieartykułowane dźwięki. I możliwe, że dzieci, ponieważ nie słyszały niczego innego i miały język, potrafiły to powtórzyć bez trudności i bardziej proporcjonalnie, i w ten sposób przypadkowo wymyśliły jakieś znaczące słowa. Ale niech Frygowie będą pierwszym narodem, chociaż i w tym przypadku chrześcijanie nie będą trzecim, bo gdzież w takim razie są ci drudzy? 55 Fragment ten nie został przeniesiony przez Tertuliana do Apologetyka. Według Herodota (Hrd., II 2) egipski król Psammetich, chcąc dowiedzieć się, którzy ludzie są najstarsi, wymyślił, co następuje: „nakazał oddać pasterzowi dwójkę noworodków [...]. Z rozkazu króla nikomu nie wolno było w ich obecności wypowiadać ani słowa. Dzieci umieszczano w osobnej, pustej chatce, gdzie o określonej porze pasterz przyprowadzał kozy i po napojeniu dzieci mlekiem robił wszystko inne, co było konieczne. [...] I tak pasterz działał z rozkazu króla przez dwa lata. Któregoś dnia, gdy otworzył drzwi i wszedł do chaty, oba maluchy padły mu do stóp i wyciągając swoje rączki, wypowiedziały słowo „bekos”. Pasterz początkowo słuchał tego słowa w milczeniu. Kiedy później, odwiedzając niemowlęta i opiekując się nimi, za każdym razem słyszał to słowo, donosił o tym królowi; i kazał przyprowadzić dzieci przed swoje królewskie oczy. Kiedy sam Psammetich również usłyszał to słowo, kazał zapytać, którzy ludzie i co dokładnie nazywają słowem „bekos”, i dowiedział się, że tak Frygowie nazywają chleb. Na tej podstawie Egipcjanie wywnioskowali, że Frygowie byli jeszcze starsi od nich samych. Tak usłyszałem od kapłanów Hefajstosa w Memfis. Hellenowie opowiadają na ten temat wiele bzdur, między innymi, że Psammetich kazał kilku kobietom wyciąć języki, a potem dał im do wychowania dzieci. 56 T.D. Barnes tak wyjaśnia błąd Tertuliana, mówiąc nie o pasterzu opiekującym się dziećmi z rozkazu Psammeticha, ale o kobiecie z obciętym językiem: "Wydaje się, że Tertulian posłużył się bezpośrednio Herodotem i połączył obie wersje tej historii. Potwierdzenie tego można znaleźć dość nieoczekiwanie. Opowieść tę odnajdujemy w literaturze starożytnej jedynie u Herodota i w odniesieniach do niej u innych autorów." 57 Jednakże fakt, że Tertulian podąża za drugą wersją, którą Herodot odrzuca, nie może stanowić przekonującego dowodu na bezpośrednie posługiwanie się przez chrześcijańskiego autora tekstem Historii Herodota. Po zarysowaniu legendy o Psammetichu, pielęgniarce i dzieciach, Tertulian twierdzi, że po usunięciu języka nie da się przeżyć i przedstawia dowody medyczne. Wraz z pielęgniarką, której rzekomo wycięto język, podaje imię Filomeli, o której Herodot nie wspomina. Może to przemawiać za zapożyczeniem przez niego tematów z jednego ze swoich traktatów medycznych lub z katalogu okaleczeń. 58 Stwierdzenia Barnesa, że ​​„tę historię w literaturze starożytnej można znaleźć jedynie u Herodota i w wzmiankach o niej u innych autorów” nie wydają się do końca przekonujące: sam Herodot donosił o istnieniu „bezsensownych opowieści” Hellenów o kobietach z obciętymi językami. Opowieści te mogłyby stanowić podstawę tradycji literackiej, którą posługiwał się chrześcijański apologeta. Ponadto istniała co najmniej jeszcze jedna wersja legendy o ustaleniu, którzy ludzie byli najstarsi. Wskazuje na to współczesny Tertulianowi Klemens Aleksandryjski (kl. Protr., 1, 6, 4): „Niech prorocze kozy wskażą Frygów jako naród najstarszy, niech poeci wskażą Arkadyjczyków, którzy określają ich jako przedksiężycowych 59, niech Egipcjanie dowiadują się ze snów, że ta kraina jako pierwsza zrodziła bogów i ludzi, ale żaden z nich nie był przed tym wszechświatem; przed stworzeniem kosmosu my byliśmy pierworodnymi w samym Bogu, ponieważ naszym przeznaczeniem było zmartwychwstać”. Poniżej Klemens wspomina o kozach szkolonych do wróżenia (Cl. Protr., 2.11, 3). w adw. Marek. (I 1, 3) Tertulian opisuje surową naturę i mieszkańców Pontu, stwierdzając, że Marcjon przewyższa ich wszystkich swoimi złymi cechami. Odnosząc się do słów „liquores ignibus / wariant: nivibus / redeunt, amnes glacie negantur, montes pruina exaggerantur” Barnes pisze co następuje: „[...] wraz z lodowymi potokami i ośnieżonymi górami pojawiają się tam ogniste jeziora. Wydawcy poprawiają tekst, zastępując ogień śniegiem. Tak naprawdę pamięć Tertuliana znów go zawiodła”. 60 Dalej angielski uczony nawiązuje do Herodota (Hrd., IV 28, 1), gdzie jest mowa o pojawianiu się brudu podczas rozpalania ognia i zauważa: „Tertulian pamiętał ogień, ale użył tego słowa niewłaściwie”. 61 Tekst łaciński można jednak rozumieć inaczej: „Płyny powracają [do poprzedniego stanu] dzięki ogniu, rzeki nie pozwalają [po nich pływać] z powodu lodu, góry stają się wyższe od zalegającego na nich śniegu”. W tym przypadku Tertulian nie myli się. Tym samym analizowany fragment także nie dowodzi bezpośredniego posługiwania się Herodotem przez autora chrześcijańskiego. Starożytny grecki filozof i przyrodnik Teofrast (2. połowa IV – I połowa III wieku p.n.e.) również pisał o różach mających sto płatków: „Większość róż ma pięć płatków, ale jest ich dwanaście i dwadzieścia płatków; są też takie, które mają znacznie większą liczbę płatków: są, jak mówią, róże, które nazywa się „stupłatkowymi”. Najwięcej takich róż znajduje się w pobliżu Filippi: miejscowi mieszkańcy przeszczepiają je im z Pangei, gdzie rośnie ich dużo. Ich wewnętrzne płatki są bardzo małe (róże te rozwijają się w taki sposób, że część ich płatków wyrasta na zewnątrz, a część w środku). Te róże nie są pachnące i małe” 64 (Theopr., VI 6, 4). To ostatnie zdanie nie pozwala z całą pewnością utożsamić rodzaju róż opisanego przez Teofrasta z różami wspomnianymi przez Herodota, jak czyni to M.E. Sergeenko w przypisie do cytowanego fragmentu. 65 Jednakże jej pogląd, że „stupłatkowy” oznacza po prostu „wielopłatkowy” wydaje się słuszny w odniesieniu do fragmentu Tertuliana. Z obserwacji S.A. Iżewski, róża damasceńska ma 67 płatków, a róże Centifolia nr 1, nr 2, nr 3, nr 4, nr 5 mają odpowiednio 80, 105, 107, 112 i 136 płatków. 66 Ten sam badacz pisze w innym miejscu, że róża stulistna (R. centifolia) „znana jest w kulturze od czasów starożytnych”. 67 Według S. G. Saakova w czasach Teofrasta w ogrodach różanych pospolite były Rosa damascena Mill., R. centifolia L., R. muscosa Ait; w Europie Zachodniej popularność róż wzrosła w VIII – XII w., kiedy nazwane róże sprowadzili ze wschodu na Sycylię i do Hiszpanii kalifowie arabscy. Chociaż „w przeciwieństwie do róży damasceńskiej, róża stulistna jest w naturze nieznana” 69, a Herodot mówił o dzikich różach, nie można wykluczyć, że za jego czasów gatunek ten nie był jeszcze uprawiany. Na podstawie powyższego można przypuszczać, że zarówno historyk starożytnej Grecji, jak i źródło chrześcijańskiego apologety miały na myśli róże spokrewnione z gatunkiem Rosa damascena Mill., R. centifolia L., zaliczanym do róż galijskich. 70 Oczywiście wzmiankę Tertuliana o różach stupłatkowych zamiast sześćdziesięciopłatkowych, jak u Herodota, można wytłumaczyć użyciem „okrągłej” dużej liczby, która była bardziej znana jego współczesnym, oraz dziesiętnym systemem liczenia, który był już wówczas mocno ugruntowany. W ten sam sposób Herodot pisze o różach „sześćdziesięciopłatkowych” nie dlatego, że wszystkie róże Midasa miały dokładnie 60 płatków, ale posługuje się „okrągłą” liczbą babilońskiego systemu liczenia, który był bardziej powszechny w jego czasach. System dziesiętny i sześćdziesiętny (a także dziesiętny, w zależności od liczby palców u rąk i nóg) w starożytności istniały równolegle i często były ze sobą łączone; Zatem jeden talent równa się 6000 drachm, a drachma równa się sześciu obolom. 71 Echa systemu babilońskiego przetrwały do ​​dziś: jedna godzina równa się 60 minutom. Jednak do czasów Tertuliana dziesiętny, wygodniejszy system liczenia prawie całkowicie zastąpił system sześćdziesiętny i stał się znany większości populacji. „Błąd” apologety nie wynika zatem z jego wspomnienia czytania Herodota w dzieciństwie lub młodości, ale jest zapożyczony od kompilatora, który posługiwał się systemem dziesiętnym. Jest mało prawdopodobne, aby sam Tertulian przetłumaczył 60 (w znaczeniu „bardzo wiele”) na 100 (w tym samym znaczeniu). 72 W De pal. (2, 4) Tertulian nawiązuje do burzy piaskowej, o której pisał Herodot (Hrd., III, 26). Barnes uważa, że ​​„niejasność aluzji zakłada wiedzę”. Trzeba jednak mieć na uwadze, że apologeta wspomniał o tej burzy wraz z innymi klęskami żywiołowymi, których całą listę zapewne zapożyczył z odpowiedniego katalogu. Po zbadaniu tych miejsc w twórczości Tertuliana, które według T.D. Barnesa mówią o bezpośredniej znajomości Tertuliana z greckim tekstem „ojca historii”, możemy stwierdzić, że nie mamy niezbitych dowodów na to, że przyczyny „błędów” Tertuliana należy szukać w słabej pamięci kartagińskiego autora, który nie do końca skutecznie próbował przypomnieć sobie czytane w młodości dzieło wielkiego Halikarnasa. Tymeusz. Jeśli w Apol. (19, 6), mówiąc o starożytności religii żydowskiej, Tertulian przytacza w De spect nazwiska wielu autorów, których najwyraźniej nie czytał. (5, 2) po słowach o „wielu autorach”, którzy mówili o pochodzeniu igrzysk, wymienia tylko Tymeusa z imienia: „Timajos donosi, że Lidyjczycy, imigranci z Azji, osiedlili się w Etrurii pod wodzą Tyrrhenusa, który w sporze o królestwo utracił je na rzecz swojego brata. W Etrurii, wśród innych swoich zabobonnych rytuałów, wprowadzili także okulary pod pozorem religii. Rzymianie, zaprosiwszy ekspertów [w tym materia], zapożyczyli [...] ich nazwę, tak że od Lidyjczyków zaczęto ich nazywać ludii (czyli „aktorami”). Tym samym Tertulian, nawiązując do Tymeusza, mówi o Tyrrhenusie, który oddał władzę swemu bratu, oraz o lidyjskim pochodzeniu zabaw urządzanych pod pozorem religii. Nie wiemy, co właściwie Tymeusz napisał o grach pożyczonych od Lidii74, podobnie jak nie wiemy, czy w tym przypadku Tertulian korzystał z samego Tymeusa, czy z kompilatora. Karol Ludwig Roth wśród zachowanych fragmentów zaginionych ksiąg Swetoniusza przytacza fragment Pogardy Tertuliana. (5), w którym znajduje się wyraz „Timaeus refert […]”. Zatem wzmianka o Tymeuszu, zdaniem Rotha, jest w tym miejscu „ślepa” u Tertuliana. 75 Zobaczmy, co na ten temat mówią inni historycy. Herodot napisał, że gry pochodzą od Lidii. Nie wspomniał jednak o ich związku z religią. Według niego, w czasie głodu Lidyjczycy jednego dnia uczestniczyli w zabawach, aby nie myśleć o jedzeniu, a następnego dnia jedli. Nie wspomniał o bracie Tyrrhenusa, wspominając jedynie, że król, pozostając w ojczyźnie, mianował jego syna Tyrrhenusa (Herodot nazywa go Tyrsenusem) przywódcą emigrantów (Hrd., I 94). Strabon przytacza imię tego króla, potomka Herkulesa i Omphale, Atysa, który w czasie głodu pozostawił wraz z nim losowo Lidę, jednego ze swoich synów, a drugiemu, Tyrrhenusowi, z częścią swoich poddanych nakazał opuścić ojczyznę. Strabon także donosi o przeniesieniu do Rzymu fascesów, toporów, trąb, obrzędów sakralnych, sztuki, wróżenia, muzyki, ale nie wspomina o grach (Strab., V 2, 2). Tytus Liwiusz pisze, że Rzymianie, szukając sposobów na uśmierzenie gniewu bogów w czasie zarazy, urządzali zabawy sceniczne; aktorzy zaproszeni z Etrurii tańczyli przy dźwiękach fletu (Liv., VII 2, 3–4). Liwiusz nie wspomina jednak o lidyjskim pochodzeniu igrzysk, w przeciwieństwie do Valeriusa Maximusa, według którego tańce tych aktorów zostały zapożyczone od Etrusków, wywodzących się od Kuretów i Lidyjczyków (Val. M., II 4, 4). W „Eneidzie” czytamy: „Tu, w sąsiedztwie, założył miasto Agilla na starożytnych skałach, / lud słynący z odwagi militarnej: / Przybył z Lidii i osiedlił się wśród gór Etrusków” 76 (Verg. Aen., VIII 478–480). Współczesny Tyberiuszowi, Velleius Paterculus, przedstawiając Herodotową wersję pochodzenia Etrusków, podaje, że nieurodzaj zmusił braci Lidę i Tyrrhenusa do rzucenia losu, który z nich powinien opuścić ojczyznę. Według historyka los przypadł Tyrrenowi (Vell., I 1,4). Vellei nie mówi o tworzeniu gier. Według Tacyta syn Atisa, Lid, pozostał w ojczyźnie, a Tyrrhenus przeniósł się do Włoch (Tas. Ann., IV 55). Tacyt nie mówi o grach. Informacje o nich przekazane przez Tertuliana nie znajdują się w całości u żadnego z wymienionych historyków. Tertulian opowiada o Dydenie, która chcąc uniknąć małżeństwa z królem Iarbusem rzuciła się w ogień (Tert. Apol., 50, 5; Admart., 4, 5; De mon., 17, 2; De ex., 13,3). Starożytni historycy tak opisują jej śmierć. Według Tymeusza Dydona „rozpaliła w pobliżu domu wielkie ognisko i rozpaliła je, i rzuciła się w niego z domu” (F.H.G.fr. 23). Według Justyna Dydona kazała rozpalić ognisko na obrzeżach miasta, a wdrapawszy się na nie, popełniła samobójstwo mieczem (pożądanie. Epit., XVIII 6, 6–7; por.: Verg. Aen., IV 642–705). W legendzie o założeniu Kartaginy wyróżnia się trzy opcje: wersję Trogusa-Justina, wersję Timaeusa, która sięga historii Kartagińczyków i wersję Serwiusza, która prawdopodobnie sięga czasów Katona. 77 Tertulian mówiąc o Dydenie nie nawiązuje do Tymeusza, jednak jego wersja historii założyciela Kartaginy bardzo przypomina wersję Tymeusza, której swoistą wizytówką jest wiadomość, że Dydona nie dźgnęła się nożem, lecz rzuciła się żywa w ogień. Brak wzmianki o Tymeuszu można tłumaczyć zarówno faktem, że Tertulian nie pamiętał lub uznając to za wiedzę powszechną, nie uważał za konieczne powiedzieć, skąd zapożyczył te informacje, jak i faktem, że czerpał je nie z samego Tymeusa, ale ze swojej tradycji. Jest mało prawdopodobne, aby Tertulian otrzymał informacje o Dydenie ze współczesnej tradycji punickiej, o której mówi Shifman. 78 O wiele bardziej prawdopodobne jest, że w pewnym momencie swojego życia zetknął się z dziełem Tymeusza, którego część „Historii” poświęcona była Kartaginie. Informacje przekazane przez Tertuliana, których źródło nazywa się Timaeus (o Lidianach i igrzyskach), a także informacje zawarte zarówno u Tertuliana, jak i w dotartym do nas fragmencie Timaeusa (o Dydenie), są przekazywane inaczej przez innych autorów. Zbieżność tę trudno wytłumaczyć zwykłym przypadkiem, zważywszy, że w pierwszym przypadku relacja Timaeusa/Tertuliana różni się od relacji sześciu znanych historyków greckich i rzymskich oraz że opowiadanie Tertuliana o Dydenie, choć odmienne od historii Justyna (nie wspominając o Eneidzie), nie przeczy historii Tymeusza. Biorąc pod uwagę te fakty, można przypuszczać, że apologeta Kartaginy znała pisma tego ostatniego. Na podstawie korzystania przez Tertuliana z niektórych historyków trudno wyciągnąć wniosek na temat jego stosunku do kierunku izokratycznego (mimetycznego) czy pragmatycznego w historiografii. 79 Należy jednak zaznaczyć, że retor Tertulian przywiązywał dużą wagę do przykładów historycznych. Pod tym względem przypomina Tytusa Liwiusza, którego można zaliczyć do zwolenników ruchu izokratycznego. 80 Owidiusz. Pomimo tego, że Tertulian wymienia imię Owidiusza tylko raz81, można przypuszczać, że był on dobrze zaznajomiony z twórczością tego poety. Wspomnienia owidiańskie spotykamy wielokrotnie u Tertuliana, np.: „[...] aby popatrzeć na innych i się pokazać (mutuum videre ac videri), wszyscy tłumnie udają się do miejsc publicznych [...]” (Tert. De kult., II 11, 1) - por.: „[kobiety] przychodzą patrzeć, przychodzą, żeby je oglądano (spectatum venunt; venunt spectentur ut ipsae)” (Ov. Ars., I 99). Ernst Nöldechen uważa, że ​​Tertulian, pisząc o Morzu Czarnym: „ale na Poncie nie ma nic tak barbarzyńskiego i żałobnego (smutnego) [...]” (Adv. Marc., 1, 4), Tertulian „spojrzał wstecz na Owidiusza” 82, autora „Elegii żałosnych” (Tristia) i „Listów z Pontu”. Rozważmy te przypadki, w których Tertulian mógł użyć Owidiusza, gdzie tekst apologety jest dość dobrze zachowany. 83 W Apolu można domyślać się reminiscencji dzieł Owidiusza. (28, 1), gdzie Tertulian stwierdza, że ​​absurdem jest zmuszanie człowieka do oddawania czci bogom, jeśli tego nie chce. Taka osoba, zdaniem autora, może powiedzieć komuś, zmuszając ją do działania wbrew swemu sumieniu: "Nie chcę, żeby Jowisz był dla mnie miłosierny. Kim jesteś? Niech rozgniewany Janus ukaże mi się z jakąkolwiek twarzą, jaką chce (Ianus iratus qua velit fronte). Co ci na mnie zależy? To ironiczne przywołanie, przypominające skierowane do pomnika dowódcy zaproszenie Don Tuana Puszkina do przybycia do Dony Anny, budzi skojarzenia z następującymi wersetami Owidiusza z pierwszej księgi „Fastowa”: „Jakże możemy Cię wysławiać, Janusie, Boże o dwóch postaciach? / W Grecji nie ma bóstwa równego tobie w mocy. / Powiedz nam, dlaczego spośród wszystkich niebiańskich istot jesteś jedyny / Widzisz, co jest za tobą, widzisz, co jest przed tobą? / Tak myślałem, próbując zrozumieć moje tablice, / Nagle zauważam, że dom wypełnił się światłem: / To była podwójna niesamowita twarz / Pojawił się przede mną święty Janus, a on sam patrzył mi prosto w oczy 84 (tunc sacer ancipiti mirandus wyobraź sobie Ianus / bina repens oculis obtulit ora meis)” (Ov. Fast., I 89–96). O tym, że wzmianka o Janusie w Apol. (28, 1) spowodowane było chęcią autora odegrania spektakularnej teofanii opisanej przez Owidiusza, jak sugerują poniższe rozważania. Najpierw Janus w Apolu. (28, 1) jawi się jako rozgniewane bóstwo, znacznie bardziej podobne do potężnego gościa Owidiusza niż do pozbawionego twarzy Tertulliańskiego boga „drzwi”. To właśnie do tej kategorii Tertulian, chcąc umniejszać własnych rzymskich bogów i dlatego nie zwracał uwagi na barwną postać dwulicowego bóstwa, zwykle umieszcza Janusa (Tert. De idol., 15, 5; De cor., 13, 9; por.: Ad nat., II, 15, 3). W rzeczywistości gościnny Saturn Janus 85 (Ad nat., II 12, 27; Apol., 10, 7) nie jest wspomniany tam, gdzie mówimy o właściwych starożytnych rzymskich bogach: w Apol. (25, 10) Tertulian pyta: „Kogo uhonorowali Saturn i Jowisz? Chyba jakiegoś Sterkula”. 86 Jednakże Janus, nazwany obok Jowisza, 87 bardziej przypomina potężnego gościa Owidiusza niż pozbawionego twarzy Tertulliańskiego boga „drzwi”. Najwyraźniej apologeta nie mógł oprzeć się pokusie wdzięcznego zakończenia tego okresu aluzją Owidiusza. Po drugie, w przeciwieństwie do obrazu rozgniewanego Jowisza 89, obraz Janusa ukazujący się autorowi znajdujemy jedynie u Owidiusza: J.-P. Waltzing w nawiązaniu do słów Tertuliana o Janusie (Tert. Apol., 28, 1) wskazuje na trzy miejsca (Sen. Apocol., 9, 2; Pers., 1, 58; Stat. Silv., IV, 1, 11-16), gdzie Ianus bifrons jest wspomniany z ironią. Nie ma jednak mowy o pojawieniu się Boga. 90 Po trzecie, problemów, jakie pojawiły się wśród chrześcijan na skutek odmowy uczestniczenia w kulcie Janusa 91, trudno porównywać z tymi, które powstały na skutek niechęci do oddania czci Jowiszowi czy składania ofiar w imię zdrowia cesarza (o tych ostatnich mowa poniżej w tym samym rozdziale (Tert. Apol., 28,2)). Nieco niżej Tertulian powraca do Jowisza, twierdząc, że poganie boją się go mniej niż cesarza, nie wspominając jednak ani słowa o Janusie (Tert. Apol., 28, 3). Pojawienia się w tym kontekście imienia Janus nie można więc tłumaczyć chęcią apologety podania równorzędnych przykładów. Tertulian nigdzie w swoich pismach nie wspomina o ofiarach i modlitwach do Janusa, natomiast o Jowiszu pisze: "Jakie jest coroczne składanie ślubów? Pierwsze w zasadzie, drugie na Kapitolu. Po miejscach znajdź słowa. "Teraz 92 Tobie, Jowiszu, obiecujemy byka z rogami ozdobionymi złotem". Co oznacza ta formuła? Oczywiście, apostazja” (Tert. De cor., 12, 3.) Wizerunek Janusa nie zainteresował i nie zaniepokoił Tertuliana i znajduje się w Apol. (28, 1) jako hołd dla tradycji literackiej, będący jednocześnie dość powszechnym sposobem naśmiewania się z przeciwnika, który z punktu widzenia mówiącego jest bezsilny lub w ogóle nieistniejący (pamiętajcie powyższe porównanie z „Kamiennym Gościem”), coś podobnego znajdujemy gdzie indziej: „Nie jesteśmy w stanie pomóc i ludziom, i waszym błagającym bogom. Nie uważamy, że trzeba dawać komukolwiek poza tymi, którzy proszą. Niech tylko Jowisz wyciągnie rękę i przyjmie, bo czasami nasze miłosierdzie wydaje więcej na ulicach niż wasza pobożność w cerkwiach” (Tert. Apol., 42, 8). W De pal. (4, 3), 93 mówiąc o wstydzie przebierania się, Tertulian pisze o pobycie Herkulesa w Omphale: „Gdzie są Diomedes i te cholerne kramy? Gdzie jest Busiris i ołtarze pogrzebowe (Busiris et bustuaria ołtarzia)? Gdzie jest trójjedyny Gerion? Klub urażony kadzidłem wolał nadal śmierdzieć mózgiem. Już stara krew Hydry i centaurów na strzałach została zeskrobana pumeksem w triumfie zniewieściałości, aby po przebitych potworach mogli zapiąć wieniec. A poza tym ramiona rozsądnej kobiety czy jakiejś bohaterki nie wytrzymałyby skóry pobranej od takiego zwierzęcia, gdyby ta skóra nie była długo ugniatana, nie straciła wytrzymałości i była pozbawiona zapachu, co, jak sądzę, zrobiono z Omphale za pomocą balsamu lub cielęciny. Myślę, że grzywę również przeczesano grzebieniem, aby lwia skóra nie podrażniała delikatnej szyi.” Tak więc zwycięstwa Herkulesa nad Diomedesem, Busirisem, Gerionem, Hydrą i centaurami przekreśla się jego ubieranie się w damską odzież. Uderzające jest podobieństwo cytowanego fragmentu do „Heroidów” Owidiusza (Ov. Heroid., IX 67–118). Deianira zawstydza Herkulesa za to samo przestępstwo, co Tertulian. Wspomina między innymi o okrutnym Diomedesie i jego dzikich koniach (67–68, 89–90), Busirisie (69–70), Gerionie z trzema ciałami (91–92), wężu (czyli Hydrze) (95–96) i centaurach (99–100). Chociaż lista wyczynów podana przez Owidiusza jest pełniejsza niż lista Tertuliana, w tym drugim przypadku kolejność jest taka sama jak w pierwszym. Dla porównania: w „Bibliotece Mitologicznej” Pseudo-Apollodora czytamy o Hydrze Lernejskiej (Ps.-Apoll., II5, 2), centaurach (II 5, 4), klaczach Diomedesa (II 5, 8), krowach Geriona (II 5, 10), Busirisie (II 5, 11). Sam Owidiusz w innych swoich dziełach podaje inny porządek wyczynów Herkulesa niż w „Heroidach”: w „Metamorfozach” mówi się o Busirisie (Ov. Met., IX 182-183), Gerionie (IX 184-185), centaurach (IX 191), Hydrze (IX 192-193), koniach Diomedesa (IX 194-196); w „Ibisie” czytamy o Busirisie, Diomedesie i centaurach (Ov. Ibis., 399–404). W słowach Tertuliana o maczudze, strzałach i lwiej skórze Herkulesa przywodzą na myśl następujące wersety Owidiusza: „Skóra kudłatego lwa, twojej ofiary łowów, / Miękkie – o wstyd! – naciera po bokach grubą wełną [...] / Kobieta wzięła strzały z czarnej trucizny Lerneusza, / W rękach ciężkich od motka przędzionej wełny; / Próbowała wziąć maczugę, która miała oswoił wiele potworów, / Człowiek próbował zobaczyć w lustrze całą zbroję” 94 (Ov. Heroid., IX 111–112, 115–118). Tertulian zauważa, że ​​„klub wolał pozostać śmierdzący ich mózgami”. Jednak mity o Diomedesie, Busirisie i Gerionie nie mówią o zabijaniu ich pałką. Owidiusz za Gerionem (Ov. Heroid., IX 91–92) przed Hydrą (IX 95–96) mówi o Cerberze (IX 93–94), a Tertulian w tym samym miejscu mówi o mózgu (mózgu). Nie jest to przypadkowe, ponieważ chrześcijański autor niejednokrotnie używał gier słownych i kalamburów. Na przykład o Marcionie pisze: „Bo jaki bóbr jest większym kastratorem ciała (castrator carnis castor) niż ten, który zniósł małżeństwo” (Tert. Adv. Marc., II, 5). W analizowanym fragmencie natrafiliśmy na kombinację Busiris et bustuaria ołtarzia (Tert. De pall., 4, 3). Wiele podobnych przykładów można znaleźć w oferowanej czytelnikom Apologetyki. Jeśli Tertulian zdecydował się użyć gry słów w odniesieniu do słów „mózg” i „Cerberus”, musiał stworzyć odpowiedni kontekst. Mózg może znajdować się na maczudze i Tertulian układa na ten temat zdanie, w które nawiązując do powyższego, wstawia zaimek „ich”. Niejeden Tertulian pisał z potępieniem za ubieranie Herkulesa w kobiecy strój. 95 Jednak podobieństwo tematyczne (nagana Herkulesa za czyn niegodny bohatera, zbudowana na spisie jego przeszłych wyczynów, kontrastującym z jego zachowaniem w Omphale), zestawienie jego czynów w tej samej kolejności, osobliwy układ słów o podobnym brzmieniu w tym samym miejscu tej listy u Owidiusza i Tertuliana sugeruje, że pierwsze służyło w tym miejscu jako źródło drugiego. Dlatego też nasz autor nawiązuje do Prometeusza, gdy omawia kwestię, czy ciało Zbawiciela było pochodzenia niebiańskiego, czy ziemskiego. Podobne pytanie stawia Owidiusz: „I narodził się człowiek. Stworzony z istoty boskości, / Czy był twórcą wszechświata, inicjatorem lepszego świata, / Czy też młoda ziemia została rozdzielona eterem niebieskim, / Czy właśnie teraz nasienie zachowało jeszcze rodzime niebo? / Potomstwo Japeta, mieszając je z wodą rzeczną, / Stworzyło podobiznę bogów, którzy rządzą wszystkim” 97 (Ov. Met., I 78–83). Jego Prometeusz, podobnie jak Prometeusz Tertuliana, powinien świadczyć za drugą wersją. Możliwe zatem, że był to esej. To właśnie Owidiusz miał na myśli Tertulian, gdy mówił o „mitach pogańskich”. 98 Należy zauważyć, że w Deearn. (9, 2), gdzie nie ma wzmianki o machinacjach demonów, które wypaczyły naukę chrześcijańską, mamy do czynienia ze stwierdzeniem o przedchrześcijańskim działaniu Logosu, podobnym do wypowiedzi Justyna. W nauce argumentowano, że Tertulian, pierwszy chrześcijański autor z Kartaginy z końca II i początku III wieku, który pisał po łacinie, „nie zna lub nie chce znać” dzieł swojego współczesnego Klemensa Aleksandryjskiego. Spróbujmy dowiedzieć się, czy taka znajomość była w zasadzie możliwa. Wiadomo, że Tertulian śledził wydarzenia na świecie: jego notatki w Apologetyce dotyczące jednego epizodu wojny z Markomanami i śmierci Marka Aureliusza pod Sirmium świadczą o tym, że posiadał on wiedzę w sprawach międzynarodowych (Apol., 5, 6; 25, 5). 100 To, co wiedział o stanie rzeczy w Cesarstwie, można także wywnioskować z jego słów o rywalach cesarza Septymiusza Sewera Nigrze, Albinie i ich zwolennikach, 101 (Apol., 35, 9-11). Tertuliana interesowały także nowinki z życia kościelnego: udowodniono, że korzystał z dzieł Justyna, Tacjana, Teofila i Ireneusza; Nie ignorował zatem twórczości swoich starszych, współczesnych apologetów. „Napomnienie dla Greków (czyli pogan)” Klemensa ukazało się wkrótce po 192 r.: w Stromatie, napisanej prawdopodobnie później „Protreptice”, Klemens mówi o śmierci cesarza Kommodusa (192) jako o niedawnym wydarzeniu (Cl. Strom., I 144, 1–145, 5). „Apologeticum” Tertuliana (Apologeticum [verbum], czyli (Ἀπολογητικὸς λόγος;) ukazało się w 197: J.V.F. Borlefs, na podstawie słów o trwającym prześladowaniu wspólników Albinusa i Nigru (Apol., 35, 11) konkluduje, że Apologeticus powstał nieco później niż w czerwcu 197 r., po powrocie cesarza Sewera do Rzymu 103. Na podstawie wzmianki o „Maurach, Markomanach i samych Partach”, których rozproszeni po całym świecie chrześcijanie mieli rzekomo przewyższać liczebnie i mogliby być bardziej niebezpieczni, gdyby chcieli (Apol., 37, 4), możemy stwierdzić, że Tertulian pracował nad apologetyką przed wybuchem wojny Partów w 197 i okazało się proste 104. Zatem Tertulian mógł znać Protreptyk Klemensa. Czy rzeczywiście znał tę pracę? Powodem zmiany tytułu poprawionego dzieła nie może być jedynie zmiana treści: dzieło późniejsze stawia nie mniej oskarżeń wobec pogan i nie podaje więcej argumentów w obronie chrześcijan niż poprzednie. Dla Tertuliana zapewne ważne były skojarzenia, jakie narosły po przeczytaniu tytułu. „Apologetyka” odsyła nas z jednej strony do dwóch „Apologii” Justyna (który prawdopodobnie kierował się „Apologią Sokratesa” Platona 106) i do „Apologii” Apulejusza; z drugiej strony, do Protrepticusa Klemensa. Warto zauważyć, że tytuły dzieł Tertuliana są dość podobne: 4 z tych, które do nas dotarły, zaczynają się od słowa „Do…” (Ad...), 5 od słowa „Przeciw…” (Adversus…), 20 od słowa „O…” (De...); „Apologetic” i „Scorpiacus” (por. „Θηριακά” Nikandera) to jedyne dwie nazwy, które się nie powtarzają. To lektura Protrepticusa przez Tertuliana w okresie pomiędzy napisaniem jego dwóch książek, Do pogan i Apologetyki, mogła wpłynąć na niego do wprowadzenia pewnych zmian w swojej późniejszej pracy. Ponieważ te same elementy w dziełach apologetów greckich i łacińskich mogły pojawić się poprzez użycie jakiegoś wspólnego autora lub autorów, 107 zostaną uwzględnione tylko te podobne szczegóły w Protrepticus i Apologetics, których nie ma u innych obrońców chrześcijaństwa. Porównując teksty należy mieć na uwadze, że Tertulian zmienił wszystko, co przejął od innych pisarzy chrześcijańskich i pogańskich. Nie należy zatem oczekiwać, że w Apologetyce pojawią się dosłowne zapożyczenia od Protreptika. Zwróćmy uwagę na pewne poprawki wprowadzone przez Tertuliana do nowego dzieła. Z apologetyki zniknęły fragmenty sprzeczne ze słowami Klemensa. Zatem w dziele tym nie ma ani słowa o uprowadzeniu kapłanki Ceres (Ad nat., II 7, 15; Klemens przywiązuje dużą wagę do tajemnic eleuzyjskich); nie ma opowieści o Psammetichu i dzieciach (Ad nat., 18, 2–9, por.: Protr., 1, 6, 4: „Niech prorocze kozy wskażą Frygów jako na najstarszy lud”) i nie ma utożsamiania biblijnego Józefa z Serapisem (Adnat., II 8, 10–19, por.: Protr., 4, 48, 1–6). Po przeczytaniu innej wersji Klemensa, bardziej spójnej z objawieniem Serapisa, Tertulian zdecydował się nie poprawiać swojego „błądu”, lecz po prostu usunąć go z tekstu. Poniżej zostaną zaprezentowane fragmenty „Apologetyki”, których nie było w pierwszym dziele kartagińskiego autora oraz podobne fragmenty „Protrepticusa”. 1. W słowach Tertuliana „[...] aby się zawstydzili, oskarżając – nie mówię najgorszego z najlepszych – ale już równych sobie (non dico pessimi ortimos)” (Apol., 4, I) pobrzmiewa echo fragmentu z Protrepticusa: „Ale ty, pod każdym względem najlepszy (ἀμείνους), boję się powiedzieć, najgorszy (ὀκνῶ δὲ εἰπεῖν χείρους) niż Egipcjanie” (Cl. Protr., 2, 39, 6). 2. Obydwa poniższe fragmenty zostały umieszczone w rozdziałach poświęconych demonom: "Zaprawdę, to miejsce nie robi zwierzęcia ofiarnego z ofiary morderstwa. Jeśli ktoś zabije człowieka Artemidzie i Zeusowi na ołtarzu, w miejscu świętym, a nie na głównej drodze do Gniewu i Pożądliwości, inne demony im podobne, uznają go za zwierzę ofiarne, taka ofiara nie jest czynem świętym, ale morderstwem i morderstwem" (Cl. Protr., 3, 42, 9). "Myślę, że różnica miejsc prowadzi do tego, że za bogów uważacie dzięki świątyniom tych, których gdzie indziej bogami nie nazywacie; że inaczej ten, który biegnie po świętych wieżach, wydaje ci się szalony, inaczej ten, który skacze po sąsiednich dachach, że inna moc deklarowana jest w tym, który przecina genitalia lub ręce, inna w tym, który podrzyna mu gardło. Skutek szaleństwa i jedna motywacja są te same." (Apol., 23, 3). Porównaj: „[...] jeśli chodzi o dzieciobójstwo, nie ma różnicy, czy jest ono popełniane w sakramentach, czy arbitralnie [...]” (Apol., 9, 6). 3. Zarówno w Apologetyce (50, 1–2), jak i w Protrepticusie (11, 116, 2–4) chrześcijanin zostaje porównany do żołnierza. Pod wpływem Protrepticusa mogły powstać następujące różnice między pierwszym dziełem Tertuliana a Apologetyką. 1. W eseju „Do pogan” mówimy o absurdalności poglądu, według którego bogowie przekazali władzę nad światem Rzymianom za ich pobożność; „[...] podmiot Admeta powiększa imperium dla obywateli rzymskich, a jednocześnie zawodzi swego godnego wielbiciela Krezusa, zwodząc go dwuznaczną przepowiednią” (Ad nat., II 17, 9). W Apologetyce wzmianka o Krezusie pojawia się w kontekście demonologii: „Z jaką pomysłowością demony dostosowują dwuznaczność [odpowiedzi] do skutku w wyroczniach, Krezus wie, Pyrrhus wie” (Apol., 22, 10). W rozdziale poświęconym demonom Klemens zamieścił także anegdotę o Krezusie: Febus „zdradził swego przyjaciela Krezusa i [...] poprowadził go przez rzekę Halys na stos. Okazując w ten sposób swoją łaskę, demony wprowadzają swoich wielbicieli w ogień” (kl. Protr., 3, 43, 3). Tertulian w swoim pierwszym dziele nie wspominał Solona i Cyrusa: „Tales z Miletu do Krezusa, który go zapytał, co sądzi o bogach, odpowiedział „nic” po kilkukrotnym uzyskaniu wytchnienia do refleksji” (Ad nat., II 2, 11). Klemens porównuje także Cyrusa i Solona z „Apollem wróżbitą” (kl. Protr., 3, 43, 2 i 4). W „Apologetyce” (fragment Fuldena) pojawiają się oba te imiona: „Zachariasz żył za panowania Cyrusa i Dariusza, podczas którego Tales, pierwszy przyrodnik, nie mógł odpowiedzieć Krezusowi, który go wypytywał, niczym pewnym na temat Boskości, zdezorientowany słowami proroków. Solon oświadczył temu samemu królowi, powtarzając słowa proroków, że należy pamiętać o końcu długiego życia” (Apol., 19, 4). Klemens zdaje się przypominać Tertulianowi słynną starożytną anegdotę, którą pominął w jego wcześniejszych pracach. Należy zauważyć, że Tertulian, według T.D. Barnesa, zapożyczył od greckich apologetów „nie ich powolną elokwencję, nie ich szczerą i wzruszającą naiwność, czy też nudny opis życia i filozofii chrześcijańskiej”, ale konkretne fakty i nazwy. 108 Tertulian w swoim pierwszym dziele podaje, że jego przeciwnicy składają sąd pośmiertny w ręce Minosa i Radamantusa, odrzucając sprawiedliwszego Arystydesa (Ad nat., I19, 5). W Apologetyce bogowie przeciwstawiani są śmiertelnikom (Apol., 11, 8 i 15–16). Jak widzieliśmy, u Klemensa Cyrus i Solon byli przeciwni Apollinowi. 2. W eseju „Do pogan” czytamy: „[...] wygląd nie ma znaczenia, bo czcimy obrazy pozbawione wyglądu (deformia). Wy macie bogów z głową psa i lwią głową [...]” (Adnat., 114, 4). W Apologetyce pojawia się ciekawy obraz bogów hybrydowych: „[...] musieli od razu oddać cześć bóstwu biforme (biforme numen), którzy akceptowali bogów hybrydowych (commixtos) z psem i głową lwa [...]” (Apol., 16, 13). Klemens porównuje „półbogów” do „półosłów”: „Takie są wasze demony i bogowie oraz niektórzy półbogowie (ἡμίθεοι), zwani jak muły półkrwi (ἡμίονοι), gdyż nie brakuje wam słów, aby ułożyć bluźniercze imiona” (kl. Protr., 2, 41, 4). Ślady wpływu Klemensa na Tertuliana znajdują się w traktacie O duszy. Tertulian pisze: „Oczy sów nie znają słońca; orły mogą oprzeć się jego blaskowi i sądzić narodziny swoich dzieci po nieustraszoności swego spojrzenia i nie będą karmić się jak zdegenerowane pisklę, które odwraca się od promieni słonecznych” (8, 4). Bardzo podobne przesłanie znajdujemy u Klemensa: „[...] jako prawdziwi «dzieci światłości» podnieśmy oczy i spójrzmy na Niego, aby Pan nie zdemaskował nas jako nielegalnych – tak jak słońce doświadcza orły” (Protr., 10, 92, 5). Prawdopodobnie „negatywny” wpływ słowa „Protreptic” może wyjaśniać zniknięcie z „apologetyki” wyrażenia „tajemnice chrześcijańskie (Christiana mysteria)” (Adnat., I 7, 25). Jeśli tradycja aleksandryjska, do której należał Klemens, pozwalała na porównanie dla celów „pedagogicznych” kultu chrześcijańskiego z tajemnicami pogańskimi (por. np. kl. Protr., 12, 120, 1–2), to Tertulian był w tej kwestii ostrożniejszy. W swoim eseju „O przepisach przeciwko heretykom” (40.2) przeciwstawia chrześcijańskie „boskie sakramenty (res sacramentorum diuinorum)” „misteriom bożków (idolorum mysteriis)”. I tak w „Apologetyce” Tertuliana odnajdujemy ślady zarówno „pozytywnego” (poprawianie „błędów”, korzystanie z lubianych obrazów), jak i „negatywnego” wpływu „Protrepticusa”: Tertulian, najwyraźniej nie chcąc wdawać się w otwartą polemikę z autorytatywnym naukowcem aleksandryjskim, usuwa ze swojego dzieła te słowa, które wydawały mu się zbliżać jego stanowisko do stanowiska bardziej Klemensa, tolerancyjnego wobec pogan kultura. Źródła pozaliterackie Tertulian niewiele mówi o współczesnych kultach afrykańskich. Według Ptimangina „wszystko wygląda tak, jakby nasz autor, ofiara pogańskiej przedchrześcijańskiej tradycji literackiej, stworzył najlepiej, jak potrafił, wariacje na znane tematy”. Ptimangin wyjaśnia to brakiem chęci Tertuliana do dostarczenia zewnętrznych „zniuansowanych dowodów” (un témoignage nuancé) na temat kultów pogańskich. 109 Należy zauważyć, że typową cechą autorów chrześcijańskich było sięganie do dzieł pogańskich teologów i antykwariuszy w poszukiwaniu szczegółów, które mogłyby dyskredytować wczesny politeizm. „To przesądziło o jednostronnym charakterze przekazywanych przez nich informacji, czyli o oddzieleniu przekazywanych danych od prawdziwej religii ludowej”. Doniesienia Tertuliana o tzw. Sondergötterze nie opierają się na jego własnych obserwacjach, lecz na teologicznej księdze Warrona czy na księgach papieży. 111 A mimo to Tertulian wcale nie jest „fotelowym naukowcem”. Dowodząc prawdziwości nauczania chrześcijańskiego, w przeciwieństwie do greckich apologetów „nie grzebie w archiwach mądrości pogańskiej, nie cytuje fragmentów starożytnych filozofów”. Nie zaniedbuje informacji, które otrzymuje z własnego doświadczenia, a które w efekcie są istotne, odzwierciedlające współczesny stan rzeczy. „Cała przyroda, a raczej cały świat, kosmos, dusza ludzka, historia i życie społeczne – to rozległy i różnorodny obszar, z którego Tertulian zapożycza broń do walki o prawdę chrześcijaństwa”. Często odwołuje się do sytuacji zaczerpniętych z życia, do swojego osobistego doświadczenia. 114 Jean-Claude Frédouille zauważa, że ​​Tertulian sięgnął „do własnych wspomnień gorliwego widza [...], aby dać materiał do swojej polemiki z poganami”. I tak w Apologetyce stwierdza: „Widzieliśmy kiedyś kastrację Attisa, słynnego boga z Pessinunty, a ten, który został spalony żywcem, wyobrażał Herkulesa. Podczas okrutnych zabaw z gladiatorami walczącymi w południe śmialiśmy się z Merkurego, który badał zmarłych rozżarzonym do czerwoności prętem. Widzieliśmy też brata Jowisza, który młotkiem usuwał zwłoki gladiatorów” (Apol., 15,5). 116 Nawet jeśli Tertulian nie widział tego wszystkiego, co tu opisuje, to o tym, co działo się na arenach, wiedział zapewne ze słów jemu współczesnych, a nie z pisanych pomników. Np. imiona mimów: „Cudzołożnik Anubis”, „Człowiek Księżyc”, „Diana biczowana”, „Odczytywanie woli martwego Jowisza”, 117 „Trzej głodni, wyśmiewani Herkules” (Tert. Apol., 15, 1) znane są nam jedynie od Tertuliana 118. Mamy prawo przypuszczać, że mógł on nawiązywać do mitów, które nie były przed nim przedstawiane w dziełach literackich. Lamię z podobnych opowieści, która zjadła chłopca, prawdopodobnie miał na myśli Horacy (Hor. Ars., 338–340). Rodak Tertuliana, Apulejusz, nazywa Arystomenesa czarownicami, które zabiły jego towarzysza Sokratesa, lamami (Apul. Met., I17). Lamia jest wymieniona w komediach Arystofanesa (Arystof. Vespae, 1035, 1177; Arystof. Pax, 758) i Plutarcha (Plut. Curios., 2). Wszyscy ci autorzy nie raczą jej szczegółowo opisywać, co przemawia za folklorystycznym charakterem powszechnie znanych „mitów” na jej temat. Należący do niższej mitologii wizerunek tego potwora żyjącego w [starych] wieżach (jak Baba Jaga - w chatce na udkach kurczaka), Tertulian zapożyczył najprawdopodobniej nie z dzieł pisarzy czy poetów, ale z folkloru, jak A. S. Puszkin, który czerpał wątki z bajek swojej niani. Możliwe, że napisał „czy nie będzie pamiętał, że coś podobnego słyszał w dzieciństwie, kiedy nie mógł spać, od swojej pielęgniarki”, pod wpływem wspomnień z dzieciństwa. Tutaj Tertulian wskazuje na swoje źródło – pielęgniarkę (którą może być albo jego własna pielęgniarka, albo uogólniony obraz) w taki sam sposób, jak poniżej wymienia Homera jako możliwe źródło Enniusza, który napisał caenacula maxima caeli (Tert. Adv. Val., 7, l). 120 Za jeden z mitów niepotwierdzonych w dziełach literackich przed Tertulianem można uznać mit o „obietnicy deszczu” Kartagińskiej Niebiańskiej Dziewicy (Virgo Caelestis). Tak zaczęto nazywać boginię Tinnit po podboju Afryki przez Rzymian. Przed panowaniem afrykańskiego Septymiusza Sewera kult tej bogini był prawie nieznany poza rzymskimi prowincjami Afryki, Numidii i Mauretanii. 121 W „Apologetyce” czytamy: „Ta sama Niebiańska Dziewica, obietnica deszczy (pluviarum pollicitatrix), ten sam Eskulap, pokazujący narkotyki, (...) jeśli nie uznają się za demony, nie odważą się okłamać chrześcijanina, to przelej krew tego najbardziej bezczelnego chrześcijanina!” (Tert. Apol., 23, 6). Nie znamy żadnego dzieła literackiego, na podstawie którego Tertulian mógłby pisać o Niebiańskiej Dziewicy jako o „zapowiadaczce deszczu”. Współcześni naukowcy mówiąc o tej funkcji, oprócz tego fragmentu z Apologetyki, odwołują się jedynie do inskrypcji z Naraggary z poetyckim odwołaniem do dawcy deszczu Junony (C.I.L. Vol. VIII. nr 16810 = 4635). Oto tłumaczenie tego napisu: „Ty wprawiasz chmury i wiatry w ruch: dla ciebie, Junono, / bardzo łatwo wywołać straszny ryk: przecież kiedy twój brat wchodzi, / hojnie wysyłasz na ziemię wilgoć zrodzoną na niebie wraz z grzmotem (intonas nubigenam terries largita mado[rem]). / Być może rzeczy ziemskie przybliżyłyby śmierć do tych na wysokościach, / gdybyś nie odsunął ich od niego delikatnymi oddechami. / I nawet większość nieba nie byłaby silna, / gdybyś ty, ta sama królowa bogów, z bezdenną / wznoszącą się warstwą powietrza, nie wspierała wszystkich gwiazd, O Juno. / Niezrozumiała dla oczu, będąc obecna, nikt cię nie zauważa, / czuwając nad kolejnymi cyklami podczas powrotu duszy, / i nakazując odczuwać to, czego nie chciałaś rozeznać / Ty, tak znajoma, jesteś nieznana Phoebusie, / więc nie pozwalasz, aby niebo zrównało się z ziemią deszczami (sic pluviis caelum prohibes concurrrere t[errae]), / chociaż nie zamykasz drogi światła i nie wiadomo, / dlaczego, jedna i ta sama siła, równie dobrze akceptujesz przeciwieństwo / Witaj, prawdziwa królowo bogów, gałąź Saturna. Widzimy to w Apolu. (23, 6) Tertulian nazwał Niebiańską Dziewicę obiecującą deszcze, nie opierając się na dziełach literackich, które istniały przed nim. Tak (lub coś podobnego) mogli nazwać jego współcześni w Kartaginie. Bardziej prawdopodobne wydaje się jednak, że takie imię wymyślił dla niej sam Tertulian, przenosząc na siebie funkcje jej księży. W powyższym napisie z Naraggary, datowanym na czas późniejszy niż Apologetyka124, mowa jest o zdolności tej bogini nie do obiecywania (przepowiadania), ale zesłania deszczu. Wróćmy do słów z Apola. (23, 6), pominięty powyżej, gdy mowa o Niebiańskiej Dziewicy: „ten sam Eskulap, pokazujący leki (medicinarum demonstrator), przedłużający życie tych, którzy umierają następnego dnia, za pomocą Sokordiusza, Tanatiusa i Asklepiodota (alia die morituris Socordio et Thanatio et Asclepiodoto vitae subministrator) [...]”. W notatce G. Essera do tego miejsca czytamy: „Według odczytania „moriturus” w [kodeksie] F, Tertulian ma na myśli tzw. zniszczenie Eskulapa przez błyskawicę Jowisza, o czym już wcześniej ironizował (14, 5). R [Kodeks Paryski] ma „morituris”. Nie wiadomo, co oznacza „Socordio, Thanatio, Asklepiodoto”. Według Kellnera jest to najbardziej prawdopodobne, jak wskazuje słowo „Asclepiodoto” („Dar Eskulapa”), są to lekarstwa. Inni uważają, że chodzi o ludzi. W Ad nat (II, 14) jest napisane: „ille (Aesculapius) vivos ad mortem, non mortuos ad vitam praevaricatione venalis medicinae agebat (on [Eskulap] doprowadził do śmierci żywych, a nie umarłych). życie, wypaczając lekarstwo na pieniądze). Wydaje się jednak mało prawdopodobne, że mówimy tu o jakichkolwiek trzech osobach. Po pierwsze, Tertulian unika wymieniania nazwisk małych lub nieznanych. W De idolu. (9, 1) sprzeciwia się bezimiennemu (quidamowi) astrologowi; Poniżej pisze o pewnym chrześcijaninie: „Znam jednego (quondam), któremu niech Pan przebaczy: gdy w miejscu publicznym podczas kłótni ktoś mu powiedział: „Niech Jowisz się na ciebie złości”, on odpowiedział: „Przeciwnie, na ciebie!” (Tert. De idol., 21,4). W innym miejscu (Tert. De spect., 26, 1–2) opisano przypadek kobiety, której imienia nie podano, po wizycie w teatrze została opętana przez demona. W Depraescr. (39, 4) mówi o pewnym swoim krewnym (meus quidam propinquus), który zebrał komentarze do „Malarstwa” Kebesa w formie centonów wergiliańskich. Po drugie, imiona Socordius i Tanatius raczej nie mogą być imionami prawdziwych ludzi, ponieważ „mówią”. Jeśli są to nazwy ziół, to prawdopodobnie nie są one lecznicze, ale trujące: „socordium” powinno uczynić człowieka nieostrożnym, a „tanat” powinien zabić. Można przypuszczać, że Tertulian w ten sposób (antonimy 130) nazywa towarzyszy Eskulapa, wśród których byli (Ὑγίεια) (Salus) i (Τελεσφόρος) 131 lub po prostu personifikuje to, co z jego punktu widzenia bóg ten faktycznie przynosi człowiekowi, czyli sam „tworzy” bogów 132 Rzymianie ze swoim Widiuszem, który oddziela duszę od ciała, oraz boginią śmierci (Tert. Ad nat., II 15, 2). Jeśli chodzi o Asklepiodota, imię to można przetłumaczyć jako „dawca Asklepiosa” (̓̕̕Ασκλεπίου δότης) 133 i uznać za rzeczownik pospolity oznaczający kapłana Eskulapa. 134 Tertulian często korzysta z greckich badań etymologicznych (będzie o tym szerzej poniżej). Biorąc to pod uwagę, fragment Apol. (23, 6) można interpretować w następujący sposób: „[...] ten sam Eskulap, który pokazał lekarstwa, jest dawcą życia dla tych, którzy z powodu [bogów] Sokordiusza [czyli Nierozsądku] i Tanatiusa [czyli Śmierci] i z powodu [kapłana Eskulapa] Asklepiodota następnego dnia umrą”. W Arolu. (23, 6) mówimy o hipotetycznych publicznych egzorcyzmach demonów dokonywanych przez chrześcijan. Wiadomo jednak, że kapłani Eskulapa również zajmowali się egzorcyzmami i dlatego byli „konkurencją” chrześcijan. Jeśli wskazuje na to imię Asklepiodota, widzimy tu bardzo trafną próbę kompromisu nie tylko Boga, ale także Jego sług, przejścia od abstrakcji do konkretu. 136 Pamiętajmy, że mówiąc o Niebiańskiej Dziewicy, apologeta nawiązał także do kapłanów bogini. Odczytanie „moriturus” jest mało prawdopodobne, wskazywałoby bowiem, że Tertulian nawiązał do pewnego mitu, w którym Asklepios w przeddzień swojej śmierci leczył kogoś łacińskim imieniem Socordius lub przy pomocy Socordiusa. Nie nawiązuje to jednak do nieznanego nam mitu: niejasne odniesienia Tertuliana (na przykład do czerwienienia się brody w Apol. 22:12) wskazują na znane wydarzenia lub mity. Poza tym nie mówimy tutaj o osobie deifikowanej po śmierci, ale o demonie. Tertulian wykorzystywał zatem wszystko, co udało mu się wydobyć ze swojej pamięci, z ksiąg, które miał na wyciągnięcie ręki, czy z sytuacji życiowych, w jakich się znalazł, lub o których słyszał od innych, a to mogło pomóc mu jaśniej wyrazić swoje myśli, wyraźniej ukazać jego słuszność i błąd przeciwników. „Nie szukał u autorów inspiracji, fabuły czy pięknych sformułowań, lecz jedynie przykłady i dowody na poparcie swojej tezy skierowanej przeciwko samym poganom”. „Jego biegłość w retoryce i dialektyce, znajomość literatury świeckiej – wszystko to było dla niego, jako chrześcijanina, jedynie środkiem do celu, formami zewnętrznymi, miejscem faktów i argumentów, które mogły przydać się chrześcijańskiemu polemikowi w jego niestrudzonym sporze z przeciwnikiem”. 138 Pogańskich pisarzy i poetów stało się świadkami wezwanymi przez apologetę do złożenia zeznań przeciwko pogańskim przesądom. Spiesząc się z wydaniem kolejnej książki, korzystał z kompendiów i podręczników. Często pisał z pamięci, ale od czasu do czasu zadał sobie trud uporania się z oryginalnym tekstem. Interpretacja mitów Tertuliana Tertulian mówiąc o narodzinach Saturna z nieba i ziemi za pomocą „położnych-poet” (Tert. Ad nat., 11 12, 16), dostrzega pewną rolę tego ostatniego w tworzeniu mitów. Poniżej jednak wyjaśnia fakt, że Saturn nazywany jest synem nieba i ziemi, przez to, że nazywano go ludźmi niewiadomego pochodzenia (Tert. Ad nat., II 12, 30-32; por. Liυ., 18, 5 i 156, 12). W Apolu. (14, 2–3) przytacza wiersze Homera o ludzkich działaniach olimpijczyków; następnie pyta: "Który poeta nie poczuł się później hańbą bogów, opierając się na autorytecie swojej głowy? Ten przyznaje Apollinowi wypas bydła dla króla Admetusa, który zleca Neptuna prace budowlane w Laomedonie" (Tert. Apol., 14, 4). Poeci ukazani są tu nie tylko jako twórcy mitów, ale także jako przeciwnicy bogów; Jednocześnie podkreśla się szczególne znaczenie Homera. Wypowiedź G. Rahnera na temat apologetów greckich można przypisać także Tertulianowi: „[...] nawet dla apologetów, którzy nie znali wyrozumiałości, Homer był najstarszym mędrcem, najstarszym ze wszystkich poetów, który swoje tajemnice zawdzięczał Egipcjanom lub lekturze Pism Hebrajskich. Istnieją dwa główne powody, dla których Tertulian wolał jedną kategorię autorów pogańskich od drugiej. Po pierwsze, poetów można postrzegać jako pomocników w polemikach z bogami pogańskimi. Nie bez powodu „Platon postanowił wypędzić z progu oskarżycieli bogów, poetów, a samego Homera, choć ukoronowanego, z państwa” (Tert.Adnat., II 7, 11). Po drugie, ich pisma, których zwykle nikt nie traktował poważnie, nie stwarzały zagrożenia dla nauczania chrześcijańskiego, a filozofia przyczyniła się do powstania herezji (por. Tert. De praescr., 7, 3). Krytyka Tertuliana „jest skierowana nie tyle przeciwko filozofii starożytnej samej w sobie, ile przeciwko jej używaniu przez wrogów Kościoła – gnostyków […]. W rzeczywistości nie porusza on kwestii prawdziwości czy fałszywości nauk starożytnych filozofów, interesuje go bardziej ich rola historyczna, która jest negatywna, filozofowie stali się bowiem „patriarchami heretyków” (Tert. De an., 3).” Również Tertulian samych heretyków stawia niżej od poetów: na przykład Walentynianie prześcignęli Owidiusza swoimi fikcyjnymi metamorfozami (Tert. Adv. Val., 12, 1). 149 Tertulian jest przekonany, że „całe życie społeczne społeczeństwa pogańskiego jest przesiąknięte demonami”. 154 Pewnego razu aniołowie, mszcząc się na córkach ludzkich za ich upadek, uczyli je ukrytych wcześniej sztuk, obdarowywali je biżuterią i kosmetykami (Tert. De kult., 12, 1-4). Demony Tertuliana bardziej przypominają bogów Homera żyjących jako ludzie niż tajemnicze „nadprzyrodzone” anioły z Biblii. Łaciński apologeta podziela stanowisko Atenagorasa w kwestii imion demonów, uzupełniając je stwierdzeniem, że demony przyjmują nawet imiona fikcyjne, jak Cardea, Forculus i Limentinus (por. Tert. De idol., 15, 5-6; De cor., 13, 9). Tertulian mówi, że demony nadają sobie imiona w związku z inicjacją; demony, nie mając własnego imienia, znajdują oparcie w obcych (Tert. De idol., 15, 5–6; por.: De spect., 10, 10). Prawdopodobnie Tertulian jest tu prawnikiem, dla którego ważny był formalny akt przekazania rzeczy nowemu właścicielowi, swego rodzaju mancypacja. Tertulian, podobnie jak greccy apologeci chrześcijaństwa, często charakteryzuje bogów jako martwych, ale najwyraźniej nie było to dla niego najważniejsze. Jest oburzony włączeniem do bogów tych, którzy od początku nie byli bogami (Tert. Ad nat., II 13, I). O Saturnie Tertulian pisze: "Z jego czynów wiadomo jednak, że był człowiekiem. Jeżeli więc Saturn jest człowiekiem, to bez wątpienia narodził się z człowieka" (Ad nat., II 12, 29-30). Najwyraźniej apologeta, udowadniając fałszywość bogów pogańskich, podkreślał przede wszystkim nie fakt ich śmierci, ale ich pierwotny stan ludzki, z tego względu, że w przeciwieństwie do greckich obrońców chrześcijaństwa, w skupianiu się na fakcie śmierci bogów, widział niebezpieczeństwo dla chrześcijańskiego przepowiadania o Chrystusie ukrzyżowanym. Z dzieł Orygenesa jasno wynika, że ​​poganie czasami oskarżali chrześcijan o to, za co chrześcijanie krytykowali pogan (Oryginał, III 43). Wielu apologetów zapewne upierało się przy niezgodności kultu bogów i opłakiwania ich, gdyż „nie omawiali tego dylematu, ufnie zapożyczając go z greckiej tradycji filozoficznej”. Tertulian, który często musiał spierać się z gnostykami, najwyraźniej z większą uwagą dogmatyczną kwestię ludzkiej natury Chrystusa opracowywał materiał dostarczony mu przez poprzedników, którzy większą uwagę zwracali na tożsamość Chrystusa i Logos oraz na Jego relację do Ojca. Trudno sobie wyobrazić, nawet biorąc pod uwagę niekonsekwencję charakterystyczną dla autorów kościelnych, aby pisarz utrzymujący, że śmierć Syna Bożego jest pewna, bo absurdalna (et mortuus est dei filius; credibile est, quia ineptum est) (Tert. De carn., 5, 4), gdzie indziej zacząłby dowodzić fałszywości bogów na podstawie ich śmierci. Śmierć nie wykluczała boskości, jeśli była poprzedzona Bożym wcieleniem: „[...] Chrystus, wysłany na śmierć, musiał się też narodzić, aby móc umrzeć” (De carn., 6, 6). Tertulian był nie tylko apologetą, ale także teologiem. Z żalem stwierdza, że ​​mądrość światowa „ma większą pewność w tym, że Jowisz stał się bykiem lub łabędziem, niż Marcion w tym, że Chrystus faktycznie stał się człowiekiem” (De carn., 4, 7). W odróżnieniu od innych pisarzy chrześcijańskich, którzy nie bali się upierać, że fakt śmierci i pochówku jest najważniejszym dowodem ludzkiej natury, Tertulian kładzie nacisk na ludzkie działania bogów, niewiele mówiąc o ich śmierci i grobach. Link do grobowca zwykle nie jest sam, ale obok linków do innych „atrakcji”. O tym, że bogowie często rodzą się i umierają na wyspie, wspomina Apol. (12, 5). W Ad nat. (II 17, 5; por.: Apol., 25, 7) Tertulian wspomina grobowiec Zeusa, w którym ukryte są jego prochy, po słowach o jaskini Idean, miedzi Korybantów i „najprzyjemniejszym” zapachu jego pielęgniarki. W Apolu. (25, 3) mówi, że obcy bogowie nie daliby cudzoziemcom ich ojczyzny, gdzie się urodzili, wychowali, zasłynęli i zostali pochowani. Głównym celem jest udowodnienie nie faktu śmierci bogów, ale tego, że zawsze byli ludźmi. Ludzkie pochodzenie bogów udowadnia także Tertulian za pomocą odniesień do pogańskich rytuałów, potwierdzając prawdziwość wydarzeń, które przydarzyły się w jego życiu temu czy innemu bohaterowi mitu (Ad nat., 7, 15–17; Apol., 12, l). 176 Na potwierdzenie, że bogowie są ludźmi martwymi, wielu pisarzy kościelnych, idąc za Cyceronem (Cic. De nat., III 21, 53–23, 60), 177 przytacza fakt, że istnieje kilku bogów o tym samym imieniu. O tym, ilu było Zeusa, Aten, Apollosa itp. Mówi nam Klemens Aleksandryjski (Cl. Protr., 2, 28, 1–29, 2). Teofil z Antiochii wymienia wielu Zeusa (Teoph., I 10). Minucjusz Feliks mówi o różnych Dianach i Jowiszach (Min., 22, 5–6). Tertulian woli nie wdawać się w takie szczegóły. W Apolu. (10, 6) oświadcza jednak przyjacielowi, że nie ma potrzeby mówić osobno o wszystkich bogach i wymieniać ich imiona. Wspominając o trzystu bezgłowych Jowiszach, których Warron wprowadza na scenę (inducit), Tertulian nie wspomina o licznych pseudonimach i rodzajach działania Jowisza (Ad nat., I 10, 43; por.: Apol., 14, 9; por.: Aug. Deciv., VII 11). Słowo „indukt” odsyła czytelnika do tragedii Warrona lub satyry menippejskiej, 178, a słowa Romanistili Diogenes wskazują na naśladowcę Menippusa. Tertulian unika monotonnego wyliczania mitów. Przykłady pojawiające się w jego pismach mają zazwyczaj różnorodny charakter. Istnieją pewne podobieństwa między postawą stoicką i tertuliańską wobec bogów. Stoicy uważali mantykę za ścisły związek ze swoim systemem; Bohaterowie i demony byli przez nich uważani za pośredników między bóstwem a ludźmi. 193 Stoik Lucilius Balbus u Cycerona na podstawie prawdziwości przepowiedni prowadzi słuchaczy do wniosku o potędze bogów (Cic.Denat., II 3, 7 i nast.). Rolę Mopsusa, Terezjasza, Amfiarausa, Kalchantesa, Heleny u Tertuliana odegrają montanistyczne wieszczki. Oprócz nich prawdę chrześcijańską muszą potwierdzić Niebieska Dziewica i Eskulap, którzy mieli w swoim kulcie proroków, 194 rozpoznając siebie jako demony podczas egzorcyzmów (Tert. Apol., 23, 6). Tertulian w swoich pismach więcej miejsca poświęca krytyce „narodzonych bogów” niż bogów demonicznych, w przeciwieństwie do Justyna, który skłania się ku Platonowi, który przywiązuje dużą wagę do demonologii. Tertulian wymienia bogów i bohaterów rzymskich 195 i właściwych „barbarzyńców”, 196 w tym egipskich 197 i kartagińskich. Krytyce Tertuliana nie uszła także mitologia grecka. 199 Czasami w tym samym fragmencie pojawiają się bogowie rzymscy i obcy. Tak, w Adnacie. (II 7, 15–17) czytamy o uprowadzeniu Ceres, o złożeniu w ofierze cudzych dzieci 200 Saturnowi, 201 który nie oszczędził własnych, o kastracji młodego mężczyzny (czyli Attisa), który odrzucił boginię Ideanu (czyli Kybele), wreszcie o lanuwiańskich kobietach, które nie jadły z ofiarnych posiłków Herkulesa. W przeciwieństwie do bogów Rzymian, Azji Mniejszej, Egiptu czy Kartaginy, „według Herodota (Hrd., II 53), bogowie greccy zostali stworzeni przez Homera i Hezjoda i jest to w pewnym stopniu prawda. Wizerunki bogów stworzone przez Homera pozostawiły niezatarty ślad w umysłach ludzi”. Można zatem powiedzieć, że bogowie greccy przynależą do literatury w nie mniejszym stopniu niż do religii i jako postacie literackie mógłby ich czasem uważać Tertulian. Tertulian w cytowanym już traktacie mówi: „Ci, którzy się nie rumienią, wierzą, że bliźniacy zrodzili się z jaja Jowisza, które zamieniło się w łabędzia”, złożyli jaja na cześć Castorów 215 (De spect., 8, 3); w innym miejscu mówi, że „Rystki, Perseusz i Erigone także muszą zostać usunięci z nieba” (Ad nat., II 15, 1); wymieniając fałszywe działania demonów, wspomina się o „objawieniach Castorów” (Apol., 22, 12). Tertulian tylko raz nazywa każdego z bliźniaków po imieniu: „[...] pomysł [wykorzystywania koni do zabaw] przypisuje się Kastorowi i Polluksowi, którym, jak uczy Stesichorus, Merkury dał konie” (De spect., 9, 2). Fakt, że Stesichorus rzeczywiście o tym pisał, potwierdzają inne dowody. W Etymologicum magnum podaje się następujące wyjaśnienie („etymologia ludowa”) słowa „(Κύλλαρος)”: „Killar: koń rycynowy. 216 Nazwa pochodzi od czasownika (κέλλειν) – „pędzić”. Oznacza „szybki”. Stesichorus w swoim dziele „Agons in Memory of Pelias” podaje, że Hermes dał [Dioskurom] „Flogaeusa i Harpagusa, szybkie źrebięta zrodzone z Podargi, / A Hera – Ksantusa i Killarę”. Czasami Quintus Septimius myli nie tylko „specjalizację” braci, ale także ich pochodzenie: „[...] będziemy mówić o dwóch ojcach, Bogu i człowieku, jeśli matka nie jest dziewicą. Przecież będzie miała męża, więc nie jest dziewicą, a mając męża, da dwóch ojców temu, który jest synem Boga i człowieka. Mity przypisują takie narodziny Kastorowi lub Herkulesowi” (Adv. Marc., IV 10, 7). Zazwyczaj Polluksa i Herkulesa uważano za synów Jowisza (odpowiednio od Ledy i Alkmeny), natomiast Kastora i Ifiklesa uważano za synów śmiertelnych małżonków wymienionych kobiet. Może się wydawać, że Tertulian podąża tutaj śladem De spect. (8, 3), ta wersja mitu, według której obaj bliźniacy byli synami Jowisza. 220 Należy jednak wziąć pod uwagę, że Castora nazywa on jedynie jako takim. Kuszące jest przypisywanie zamieszania De spect. (11, 3) i adw. Marek. (IV 10, 7) odnośnie nieuwagi i słabej pamięci Tertuliana, do czego sam nawiązuje: „A co jeszcze ja, osoba nie wyróżniająca się dobrą pamięcią (modicaememoriaehomo), mam dodać?” (De idol., 4, 5). Uproszczenie mitu, w którym obie postacie (całość) nazywane są imieniem jednej (części) („synekdocha”), znajdujemy w dziele „Do pogan”, gdzie Tertulian, opisując historię Larentiny niemal tak samo jak Plutarch (Plut. Rz., 5), mówi natomiast o tej nierządnicy, zwanej „wilczycą”, jako pielęgniarce Romulusa (Tert. Ad nat., II). 10, 1), a nie Romulusa i Remusa, chociaż według Plutarcha (Plut. Rz. 4 i 6) wilczyca (lub nierządnica Larentina) karmiła obu braci. Śmiertelni bohaterowie mitologiczni czasami zdobywają jego aprobatę. Z chwałą wypowiada się zatem o Penelopie, która „będąc wśród tak wielu nic nieznaczących wielbicielek, cicho broniła obleganej przez siebie czystości” (Tert. Ad nat., II 9, 22). Dla Tertuliana Eak jest mężem sprawiedliwym (Dean., 33, 9), a Alkinoos „najbardziej kochającym człowiekiem” (Tert. Ad nat., II 9, 23). Porównując bogów z mitologicznymi śmiertelnikami, ci drudzy plasują się wyżej. Arachne wygrywa na przykład w porównaniu z Minerwą (Tert. De pall., 3, 5). Z kolei mitologiczni śmiertelnicy są gorsi od prawdziwych ludzi. Arystydes okazuje się sprawiedliwszy od Minosa i Radamantusa (Tert. Ad nat., I 19, 5; por.: Apol., 11,8; 15–16). Zauważmy, że porównując Enniusza, który bezmyślnie ogłaszał „największe pałace niebieskie”, z heretykami, którzy wymyślili wiele wyższych bytów w siedzibie Boga (Adv. Val., 7, 1), pogański poeta jest przez Tertuliana oceniany jako lepszy od chrześcijańskich gnostyków. 230 Na szczególną uwagę zasługują dwa fragmenty, w których pojawia się imię Prometeusza. W „Apologetyce” Tertulian nazywa Boga, który wszystko założył, stworzył człowieka z ziemi, prawdziwym Prometeuszem (18,2); w innym miejscu czytamy, że u Marcjona „prawdziwy Prometeusz (verus Prometeusz), Bóg wszechmogący, dręczony jest bluźnierstwami” (Adv. Marc., I 1.4). Żaden bohater mitów greckich nie miał tyle szczęścia, co ten syn Japetusa: dostąpił zaszczytu bycia prototypem chrześcijańskiego Boga! 232 Obiektem ataków Tertuliana były bóstwa, których wpływ kultu był bardzo mocno odczuwalny w Afryce rzymskiej na przełomie II–III wieku. Jego polemiki nie miały nic wspólnego z polemiką fotelowego naukowca. Walczył z przeciwnikami „uważanymi za żywych” 233 z mitami 234, które nie stały się jeszcze baśniami. Prometeusz nie miał popularnego kultu i nie stanowił zagrożenia dla chrześcijaństwa. Jeśli ktoś porównuje zachowanie zwykłego człowieka z zachowaniem na przykład bufona, to w tym porównaniu nie ma zarzutu temu drugiemu. Trudno mówić o potępieniu „poetyckiej tyranii” w fragmencie, w którym autor z pochwałą wypowiada się o poecie, który troszczy się o pogrążonych w żałobie bliskich, którzy jeszcze bardziej marnieją, gdy pogrzeb zostaje przełożony (Dean., 56, 2). Przykłady egzegezy Homera znajdujemy u Platona. Filozofowie, przede wszystkim stoicy, których wpływ idei na Tertuliana jest niezaprzeczalny, 237 rozumieli poezję jako zaszyfrowaną mądrość i w swoim nauczaniu etycznym korzystali z dzieł Homera. Ogólnie rzecz biorąc, cała kultura późnoantyczna była przeniknięta duchem hermeneutycznym. 239 Łaciński apologeta w powyższym fragmencie dzieła dogmatyczno-polemicznego jest mniej rygorystyczny wobec Homera niż np. Klemens Aleksandryjski (zaznaczający się tolerancją wobec przeciwników i często uciekający się do pomocy poezji greckiej, aby udowodnić prawdziwość swojego Boga), żądając, aby Homer przestał śpiewać, bo „to jest złe, uczy cudzołóstwa” (kl. Protr., 4, 59, 2). W podobny sposób obrazami mitologicznymi posługiwał się już Tatian, który porównywał księgi pogan z labiryntami, a ich czytelników z lufą Danaidów (Tat., 26). Obalając wiarę w wędrówkę dusz, Tertulian zauważa, że ​​nawet Platon, którego można było uznać za Nestora ze względu na „miód wymowy”, nie pamięta, kim był w poprzednim życiu (Tert. Dean., 31, 6). Mówiąc o niesamowitych zbiornikach wodnych, nasz autor wspomina także o bagnach stygijskich, które zdaniem poety usunęły śmierć, ale nie ocaliły syna Tetydy (Tert. Dean., 50, 3). Dalej Tertulian argumentuje, że magia nie odpędza śmierci i nie odnawia życia: Medei nie dano mocy odmłodzenia człowieka, nawet gdyby mogła to zrobić za pomocą barana (De an., 50, 4). w adw. Marek. (15, 1) Tertulian porównuje strefy Walentyna z potomstwem świni enejskiej (por.: Verg. Aen., VIII 43–45). Tertulian podaje całkiem sporo łacińskich „etymologii”, gdy mówi o rzymskich bogach (por. np.: Ad nat., II 11). Ograniczmy się do kilku przykładów. Imię Diafter tłumaczone jest jako „ten, który rodzi dziecko (qui puerum perducat ad partum)” (Ad nat., II 11, 4). Varro inaczej interpretuje Di pomimo, „dzień ojca (dies pater)” (Varr. De ling., V 66). Porównanie ze słowami Augustyna (Aug. Deciv., IV 11) pokazuje, że Varro czytał raczej „tego, który przynosi owoc na światło dzienne (qui partum perducat ad diem)”. 249 Dla wyjaśnienia słowa cyrk „cyrk” używa się nazwy „Circa” (De spect., 8, 2); imię boga Cons pochodzi od słowa consilium „rada” (De spect., 5, 5; por.: Ad nat., II 11, 10). Romulus nazywany jest Kwirynem, bo z jego powodu rodzice wznieśli okrzyk 250 (parentibus quiritatum est per illum) (Ad nat., II 9, 19). Odnosząc się do etymologii imion bogów podczas polemik z przeciwnikami, Tertulian oczywiście oprócz obalenia tego ostatniego starał się wykazać swoją uczonością, aby nadać swoim słowom większy autorytet. Badanie cech Tertulianowskiej interpretacji literackich postaci mitologicznych ukazuje stosunek apologety zarówno do dzieł, w których postacie te się pojawiają, jak i do całej kultury pogańskiej. Rzeczywiście, udowadniając pewne twierdzenia, nawet w swoich pismach „wewnątrzkościelnych”, Tertulian nie boi się sięgnąć po wiersze poetów greckich, w których przywoływane są mity. Dowodząc grzeszności gier, powołuje się na Stesichora, który stwierdził, że Merkury dał konie Kastorowi i Polluksowi (De spect., 9, 2). Rozważając historię stosowania wianków, odwołuje się do literatury świeckiej: „Jeśli istniała niejaka Pandora, którą Hezjod 251 nazywa pierwszą kobietą, to pierwszą ukoronowaną Charites była jej głowa, gdy została wszystkim obdarowana – stąd Pandora. W naszym kraju Mojżesz, prorok-pasterz, a nie poeta-pasterz, pisze, że pierwsza kobieta, Ewa, przykryła swój wstyd liśćmi, a nie cerkwie kwiatami. Nie, zatem nie, Pandoro. Jednakże należy wstydzić się pochodzenia wieńca, zarówno na podstawie kłamstw, jak i na podstawie prawdy o nim” (Decor., 7, 3). 253 Choć Tertulian mówił o obrzydliwości wierszy (Adnat., II 1, 12-13) i ironizował na temat pism pogańskich, pouczających o roztropności i spełnianiu obowiązków szlacheckich (Apol., 14, 2), nie odrzucił całkowicie sztuki. Oto jak pisze o posągu Zeusa: „Czczono ręce Fidiasza, który rzeźbi z kości słoniowej Jowisza olimpijskiego (Phidiae manus Iovem Olympium ex ebore molitae adorantur), i to już nie jest kieł bestii i to bardzo niezgrabnej, ale największe bóstwo świata (summum saeculi numen), nie dlatego, że jest słoniem, ale dlatego, że Fidiasz jest taki wielki (non quia słonius, sed quia Phidias tantus)” (De res., 6, 6). Na podstawie powyższego cytatu Adhémar d'Alay i Stephen z Auschwitz dochodzą do przeciwnych wniosków. Według francuskiego naukowca Tertulian nie podziwiał Jowisza Fidiasza jako przedmiotu sztuki. 254 Polski badacz uważa, że ​​słowa, jakie apologeta wypowiada pod adresem greckiego rzeźbiarza, świadczą o jego podziwie dla mistrza i jego subtelnym rozumieniu sztuki. 255 Najwyraźniej w tym miejscu S. Auschwitz jest bliższy prawdy. Kiedy Tertulian chce być sarkastyczny, nie skąpi na zadziorach. Zauważalna jest na przykład różnica w ocenie Tertuliana Fidiasza (tantusa) i nieudanego malarza, heretyka Hermogenesa, który prowokuje apologetę do satyrycznych wywodów. 256. W przytoczonym fragmencie nie ma nic obraźliwego ani dla Fidiasza, ani dla Jowisza. Lekka ironia (która oczywiście nie mogła nie wyjść ze strony chrześcijańskiego autora, gdy pisał o obrazie pogańskiego boga) jest bardzo daleka od sarkastycznych ataków Tertuliana na tego samego Jowisza, bohatera wierszy Homera. Jednocześnie mówienie o zachwycie apologety dla słynnego rzeźbiarza wydaje się nieco ryzykowne. Apologeta zapewne chciała zwrócić uwagę czytelników na fakt, że człowiek pomimo znikomości swego materiału był w stanie stworzyć majestatyczny obraz Boga, a tym bardziej pokazać, że prawdziwy Bóg mógł tym bardziej stworzyć człowieka z ziemi. Powołując się na przykład wybitnego w ogniu kontrowersji dzieła Fidiasza, Tertulian uważa to za niepodważalny dowód na to, że twórczość może wznieść materię, a on sam nie jest skłonny kwestionować twórczości rzeźbiarza. Serapis. Wizerunek popularnego hellenistycznego boga Sarapisa (lub Serapisa) był różnie interpretowany przez pisarzy kościelnych. Klemens Aleksandryjski przytacza wersję Athenodora, według której rzeźbiarz Briaxides, tworząc na polecenie egipskiego faraona Sesostrisa posąg swego przodka Ozyrysa, wykonał go z trocin różnych metali i pokruszonych kamieni szlachetnych z dodatkiem substancji pozostałej po pochówku Ozyrysa i Apisa. „Jego imię” – pisze Klemens – „wskazuje na związek z pogrzebami i na wytwarzanie tego, co ma związek z grobem, składającego się z „Ozyrysa” i „Apisa” i stającego się „Osyrapis”” (Cl. Protr., 4, 48, 4-6). Ten sam autor w innym miejscu podaje jeszcze dwie wersje mitu o Sarapisie. Według jednego z nich Apis, król Argos, założył Memfis i pod imieniem Sarapis zaczął być czczony przez Egipcjan; według innego martwego i zabalsamowanego byka Apisa złożono w urnie (σορός) w cerkwi czczonego bóstwa i dlatego nadano mu imię Soroapis, a następnie Sarapis (Cl. Strom., 121, 106, 4-6; por.: Aug. De civ., XVIII 5). Według Słownika Trybunału (s. v. Tertulian (Ad nat., II 8.10) podaje, że Serapis był dawniej nazywany Józefem. Następnie apologeta opowiada biblijną historię o sprzedaniu go do Egiptu przez braci i jego tamtejszych czynach. Co więcej, kobieta, która go oczerniła, okazuje się nie żoną Potyfara (jak w Rdz 39,7-18), ale samą królową; Faraon poślubia go ze swoją córką Tarią, chociaż według Biblii (Rdz 41:45, 50) Józef był żonaty z córką kapłana Asenata. Poniżej (Ad nat., II 8, 16-17) Tertulian podaje, że Józefa nazywano Serapisem od budowli zdobiącej jego głowę; „Pojawienie się tej budowli, o pojemności jednego modius, utrwaliło pamięć o jego rozdawaniu zboża, a fakt, że powierzono mu opiekę nad żywnością, jasno wynika z kłosów, którymi był otoczony”. Dla Tertuliana jest to rzadki przypadek. Zwykle twierdzi, że poganie wprowadzają do niebiańskich kazirodztwa, cudzołożników, złodziei i ojcobójców (por.: Ad nat., II 7, 7). Istnieje opinia, że ​​idzie tu w zgodzie z apologetyką żydowską, gdyż Serapisa utożsamiano z patriarchą Józefem przez rabina Judę ben Eliego, żyjącego w Tyberiadzie za czasów antonińskich: 269 Józef był księciem (sar) i dawał zaspokojenie ([me]phis) światu; Józef został dwukrotnie porównany w Biblii do byka (Rdz. 49:6; Deut. 33:17-270), co wystarczyło, aby powiązać go z bykiem Apisa. Tertulian zawsze dokładnie przetwarzał informacje, które zdobywał z tego czy innego źródła. Jeśli mówiąc o Serapisie odstąpi od swojej zasady widzenia w bogach deifikowanych przestępców i pójdzie za wersją proponowaną przez apologetykę żydowską, to tak. najwyraźniej po prostu nie znał innych opcji: opowieści o pochodzeniu hellenistycznych Serapisów nie były oczywiście tak popularne jak mity o Dioscuri. Twierdzenie, że ten popularny bóg był w rzeczywistości dobroczyńcą ludzi, niewiele wpłynęło na dyskredytację jego kultu. Możliwą przyczynę zniknięcia opowieści o Serapisie w Apologetyce podano powyżej. Swentyckiej, że „niższe warstwy ludności, zwłaszcza pochodzące z obszarów wiejskich, gdzie silne były tradycyjne wierzenia lokalne, wniosły do ​​chrześcijaństwa elementy idei pogańskich, naiwnie łącząc cechy swoich lokalnych bóstw z wizerunkiem chrześcijańskiego Boga”. 276 Poeci oczywiście kłamią, ale nie dlatego, że coś takiego opowiedzieli (mentiuntur sane poetae, sed non ideo, quod talia digesserint) […]” (Ad nat., II 7, 15-18). Zwróćmy uwagę na sformułowanie: „cur rapitur sacerdos Cereris, si nihil opowieść Ceres passa est?” O jakim uprowadzeniu Ceres tu mówimy? „Jakie tajemnice należy zaklasyfikować?” – pyta Martin Person Nilsson 279 i pozostawia pytanie bez odpowiedzi. Spróbujmy to rozgryźć. Sugerowano, że Tertulian pisał o uprowadzeniu Ceres, a nie o jej córce Prozerpinie, nie tylko ze względu na pośpiech, w jakim pisano Do pogan, ale także dlatego, że kapłanki Ceres były jednocześnie kapłankami jej dzieci, Libera i Libery, czczonych w cerkwiach Ceres. 280 286 W analizowanym fragmencie „Do pogan” Prozerpiny nie można było nazwać imieniem swojej matki, jak np. w „Tebaidzie” Statius: „wzniesiono ołtarz podziemnej Ceres” (Stat. Teb., IV 459–460); „niższa (inferna) Ceres” (Stat. Theb., V 156). Po pierwsze, to nie jest wiersz; po drugie, nazwa Ceres nie posiada epitetu wskazującego, że mówimy o bogini podziemi. Mówiąc więc o „uprowadzeniu Ceres” Tertulian najprawdopodobniej miał na myśli popularną wśród chrześcijan historię o skandalicznym romansie Zeusa z Demeter, których „święte małżeństwo” rozegrało się według Asteriusza 287 r. podczas misteriów eleuzyjskich przez hierofanta i kapłankę. Jest to doskonały przykład tego, że pogańscy bogowie, którzy w rzeczywistości byli ludźmi, „są hańbieni ludzkimi nieszczęściami i zbrodniami” - wszak Tertulian opowiada o incydencie z Ceres właśnie po to, aby to udowodnić. Klemens Aleksandryjski wywodzi słowo „orgie” od (ὀργή) – gniewu Demeter na Zeusa (kl. Protr., 2, 13, 1), a także odsłania treść tajemnic tej bogini, stwierdzając w szczególności, co następuje: „Tajemnice Demeter to namiętne obcowanie Zeusa i jego matki Demeter oraz jej gniew (nie wiem jednak, co powiedzieć, jako matka lub jako żona) i modlitwy Zeusa z gałązkami oliwnymi i picie żółci i ekstrakcja serca, i ceremonie niewyrażalne słowami. Frygowie czynią coś podobnego na cześć Attisa, Kybele i Korybantów. […] Demeter rodzi dziecko, Kore dorasta, Zeus ponownie wdaje się w romans, tym razem z Persefoną – rodzicem z własną córką po matce Demeter, zapominając o dotychczasowej hańbie połączone, przybierając postać węża…” (Kl. Protr., 2, 15, 1–16, I). 293 Atenagoras tak opowiada mit o Zeusie, Demeter i Kore: „[...] córka Zeusa, którą urodził z jej matki Rei lub Demeter, miała podobno dwoje oczu zgodnych z naturą i dwa na czole. [...] Zeus [...] ścigał swoją matkę Reę, która nie chciała go poślubić; a ponieważ stała się smoczycą, Ion, przemieniając się w smoka, [...] złączył się z nią” (Ateny, 20). W powyższym cytacie Rhea jest mylona z Demeter. 294 Historia opowiedziana przez Klemensa i Atenagorasa, a błędnie przypisana przez Asteriusza Eleusisowi, miała prawdopodobnie podłoże orfickie. Atenagoras po opowiedzeniu historii narodzin Prozerpiny z Demeter i Zeusa oraz Dionizosa z Prozerpiny i Zeusa cytuje Orfeusza; Pseudo-Justin podaje, że Orfeusz na początku swego wiersza prosi boginię, aby zaśpiewała gniew płodnej Demeter (Ps.-Iust., 17). O kopulacji Zeusa z córką i jej narodzinach pisze Tatian, czego dowodem są misteria eleuzyjskie, oraz Orfeusz, który nakazuje zamknąć drzwi przed niewtajemniczonymi (Tat., 8). Poseł Nilsson przyjmuje następujące założenie: „Prawdopodobnie Zeus pojawia się jako małżonek Demeter w mitach przesiąkniętych duchem orfickim (in orphisch angehauchten Mythen). (...) „święte małżeństwo” najwyraźniej nie było, przynajmniej w czasach starożytnych, zaliczane do misteriów eleuzyjskich”. Autorem tej opowieści dla apologetów był więc najprawdopodobniej Orfeusz, „hierofant frygijski i zarazem poeta” (kl. Protr., 7, 74, H). 296 Jednakże w omawianym fragmencie Adnat. (II 7, 15) Tertulian zwalnia poetów z zarzutu celowego oszustwa, gdyż ci, o których mówili, nie byli dla nich bogami. 303 Klemens pisze: „Demeter i Kore stały się bohaterami mistycznego dramatu, a Eleusis oświetla blaskiem pochodni ich (αὐταῖν) wędrówkę, porwania i smutek” (Protr., 2, 12, 2). Brachylogia jest w tym zdaniu oczywista: wędrówka i smutek Demeter (Protr., 2, 20, 1), porwanie Persefony. Tak więc, pomimo zbliżenia matki i córki, Demeter nie została uprowadzona w te mity i sakramenty, o których myślał Klemens. Choć Ceres kojarzona była ze światem podziemnym, 304, a imiona jej i Plutona pojawiały się w inskrypcjach 305, istniejący chtoniczny kult Demeter 306 nie był kojarzony w świadomości pogan z jej uprowadzeniem (ani przemocą wobec niej). Gdyby istniał mit o jej uprowadzeniu przez boga podziemi, Cyceron mówiąc o uprowadzeniu posągu Ceres przez Berresa nie napisałby, że mieszkańcy Enny płakali, jakby nowy Orkus, który pojawił się w ich mieście, porwał nie Prozerpinę, ale samą Ceres (Cic.Verr., 111). Poniżej rozważymy świadectwa starożytnych dotyczące dwóch innych mitów, w których Demeter była ofiarą przemocy i które stanowiły podstawę pewnych tajemnic. 307 1. Demeter i Posejdon. Pauzaniasz relacjonuje: „Kiedy bogini tułała się po ziemi w poszukiwaniu swojej córki, mówią, że Posejdon ścigał ją, chcąc się z nią ożenić; potem Demeter zamieniła się w klacz i pasła się z klaczami Onkiusa; ale Posejdon domyślił się jej oszustwa, sam stał się jak ogier i w tej postaci złączył się z Demeter […]. Według legendy Arkadyjczyków Demeter urodziła córkę Posejdona, którego imienia, którego nie uważają za mające prawo rozgłaszać wśród niewtajemniczonych, oraz konia Areion” 308 (Paus., VIII 25, 5 i 7; por.: Paus., VIII 37, 9; 42, 1-2). Komentarz Hermanna Gitziga i Hugo Blumnera analizuje legendę o tych bóstwach. Według niego posiada zarówno cechy skrajnej starożytności, jak i późniejszych domieszek eleuzyjskich. Według oryginalnego mitu Phelpusa Demeter-Erinyes poczęła Eriona, czyli syna Eryniesa, od Posejdona. Wcześniej nie było mowy o córce. Imię konia Areyon nawiązuje do legendy boeockiej łączącej Demeter z Aresem. W micie figalskim owoc związku Posejdona z Demeter nazywany jest „Pani” (Paus., VIII 42, 1–2). „Pomysł, że Demeter w poszukiwaniu córki ścigał Posejdon, nie należy do legendy arkadyjskiej, lecz jest infiltracją legendy eleuzyjskiej.” Skoro Pauzaniasz mówi o „niewtajemniczonych”, wynika z tego, że byli też „wtajemniczeni” w sakrament, co oczywiście wiąże się z opisywanym przez niego mitem o przemocy Posejdona wobec Demeter. Tertulian nie mógł jednak nawiązać do mitu o przemianie Demeter w klacz, a Posejdona w ogiera 310 w omawianym teraz fragmencie, który kończy się słowami: „Poeci oczywiście kłamią, ale nie dlatego, że to powiedzieli”. 2. Demeter i Iasion. Według Homera „Jazona wybrała pięknie kręcona Demeter; / Ukochawszy go sercem, bogini podzieliła się z nim łożem / Na trzykrotnie zaoranym polu; wkrótce powiadomiono o tym Zeusa i zabił go, zrzucając swój ognisty grzmot” 311 (Od., V 125–128). U Hezjoda czytamy: „Plutus bogactwo zrodziło się z Demeter, wielkiej bogini. / Połączyła się w namiętnej miłości z bohaterem Iasionem / W bogatej kreteńskiej krainie trzykrotnie zaoranej ziemi” 312 (Hes. Theog., 969–971; por.: Ov. Met., IX 422–423; Hyg., 270). Jak widzimy, poeci donoszą o małżeństwie Iasiona i Demeter. Choć Homer i Hezjod mówią o dobrowolnym zjednoczeniu, istniała późniejsza wersja mitu, utrwalona przez Pseudo-Apollodora, według której Iasion, zakochawszy się w Demeter, chciał ją zniesławić, lecz został uderzony piorunem (Ps.-Apoll., III 12, 1). Wiadomo, że założycielem Tajemnic był brat Jasia. Według Strabona w Samotrace mieszkali bracia Iasion i Dardanus. Po śmierci Iazjana od uderzenia pioruna za znieważenie Demeter Dardanus osiadł w pobliżu góry Ida i nauczał Trojan tajemnic Samotraki (Strab., VII 49, fragmenta). Według Klemensa Aleksandryjskiego Dardan nauczał ludzi tajemnic Matki Bogów (Cl. Protr., 2, 13, 3). Przypomnijmy inne słowa Klemensa, opisujące „tajemnice Demeter”: „[...] Frygowie podobnie czynią na cześć Attisa, Kybele i Korybantów” (kl. Protr., 2, 15, 1). Tak więc sakramenty, których Dardan nauczał Trojan, przypomniały Klemensowi opisywane przez niego rytuały, odtwarzając przemoc Zeusa wobec Demeter, jego skruchę i jej gniew. Kybele stała się bliższa i czasami utożsamiana z kreteńską matką Zeusa Rei. 313 Ta ostatnia, według Atenagorasa, to to samo co Demeter (Aten., 20). Z drugiej strony Wielka Matka Bogów zbliża się do Demeter. Przypomnijmy, że Diodorus Siculus podaje, że Zeus, chcąc okazać Jasionowi szacunek, wprowadził go w tajemnice (Diod., V 48). Poniżej Diodorus nawiązuje do mitów, według których Demeter zakochała się w Iasionie i urodziła z niego Plutona (Diod.., V 49). Jednak Plutonowi, jako synowi Demeter, nie przypisano żadnego miejsca w Eleusis. 315 To samo można oczywiście powiedzieć o Jasionie. Trzeba jednak pamiętać, ze swobodą, z jaką autorzy chrześcijańscy traktowali materiał dotyczący sakramentów pogańskich. Faktu, że w trzeciej Idylli Teokryta, po słowach o Adonisie i Cytharei, Endymionie i Selenie, pasterz kóz mówi: „Zazdroszczę, kochany, Iasionie, który zrozumiał coś, czego wy, niewtajemniczeni, nie rozpoznajecie” (Theocr., 3, 50-51), nie może być uważany za argument na rzecz istnienia tajemnic, w których pojawił się Iasion. Przez „niewtajemniczonych” powinniśmy oczywiście rozumieć tych, którzy nie uczestniczą w sakramentach miłości. Z samych tych wersetów nie można wyciągnąć wniosku, że istnieją tajemnice, których kulminacją jest (ἱερòς γάμος) Iasion i Demeter. Pod względem sławy jedynie legendarne ἱερòς γάμος Demeter i Zeusa podczas misteriów, które miało charakter orficki, można postawić obok ofiar składanych Saturnowi i kastracji 319 tzw. Galów. Tertulian mówiąc o tajemnicach Ceres był nie mniej precyzyjny niż wtedy, gdy wyjaśniał ofiary składane afrykańskiemu bóstwu utożsamianemu z Saturnem w micie o Kronosie pożerającym swoje dzieci. Dla autora nie miało znaczenia, kto obraził Ceres – Jowisz, Neptun czy Iasion. Możemy wyróżnić kilka cech, które Tertulian opowiada o mitach: zwięzłość, maksymalnie kompromitujące informacje, brak rażących błędów. Część niespójności Tertuliana można wytłumaczyć arbitralnym wykorzystaniem źródła. 321 Tertulian zapewne znał liczne mity mówiące o przemocy wobec Demeter, wiedział, że o jej przygodach pisali poeci i że istniały tajemnice, podczas których według chrześcijan doszło do „świętego zaślubin”. Wszystko to razem wzięte skłoniło go do opowiedzenia o porwaniu kapłanki, odtwarzając „porwanie” bogini wysławianej przez poetów. Najważniejsze dla niego było pokazanie ludzkiej istoty popularnej bogini. Kościół mitologiczny obraz Starożytny mit o feniksie, adaptowany na potrzeby nauczania chrześcijańskiego, jest jednym z nielicznych związanych z tym pierwszym. Starożytni autorzy mieli następujące wersje mitu o feniksie: 1. feniks rodzi się (w nietypowy sposób) i ma ojca, którego ciało następnie przenoszone jest do miejsca pochówku w Egipcie; 2. feniks, nie mając ojca, odradza się: a) z gnijących szczątków; (b) z popiołów. Przyjrzyjmy się pewnym dowodom. Herodot pisze: „Jest jeszcze inny święty ptak, który nazywa się feniks […]. Mówią (wydaje mi się to niewiarygodne), że postępuje tak: Feniks, pędząc z Arabii, przenosi [ciało] swego ojca namaszczone mirrą do cerkwi Heliosa i tam go chowa” (Hrd., II 73). Tacyt opowiada o feniksie, który przeczuwając zbliżającą się śmierć, zakłada gniazdo i wlewa w nie życiodajną moc. Wyłania się z niego pisklę. Dojrzewając, przenosi ciało ojca na ołtarz Słońca i tam je pali. Wszystko to według Tacyta jest wątpliwe i pełne baśni (haec incerta et fabulosis aucta) (Tac. Ann., VI 28, 5-6). Achilles Tatius (II–III wiek po naszej ery) w swojej powieści „O miłości Leucyppa i Klitofonta” pisze, że kiedy feniks umiera, syn przenosi go do Nilu, tworząc dla niego tymczasowy grobowiec (Ach., III 25). Aelian (III w. n.e.) w swoim eseju „O naturze zwierząt” mówiąc o inteligencji feniksa, woła: „Na bogów, czyż mądrością nie jest wiedzieć, gdzie jest Egipt, gdzie jest miasto Słońca (Helioupolis), do którego ma przyjść i gdzie powinien zostać złożony jego ojciec i w jakim grobie?” (Ae1., VI 58). Według Horapolla (2. połowa IV wieku za R. X.), przed śmiercią feniks „rzuca się na ziemię i od ciosu otrzymuje ranę, a z posoki wypływającej z rany rodzi się inny [feniks]”. A on, gdy tylko opieruje się, udaje się do miasta Słońca w Egipcie ze swoim ojcem, który przybywając tam o wschodzie słońca, tam umiera. A po śmierci ojca pisklę ponownie wraca do ojczyzny, a kapłani egipscy grzebią tego martwego feniksa” (Horar., II 57). Artemidorus (2. poł. II w. po Chrystusie), mówiąc o tym, co może zwiastować feniks widziany we śnie, podaje obie wersje mitu: według jednej z nich „feniks chowa ojca”, według innego „feniks nie grzebuje ojca, i nie ma ojca przy życiu ani przodków, lecz gdy zbliża się do niej śmierć, udaje się do Egiptu (skąd ludzie nie wiedzą) i rozpaliwszy sobie ogień z cynamonu i mirry, umiera na nim. Po pewnym czasie po wygaśnięciu ognia z popiołów, jak mówią, rodzi się robak, który w miarę wzrostu zmienia się, ponownie staje się feniksem i wylatuje z Egiptu tam, skąd feniks przybył przed nim” (Art., IV 47). Zabiera kości swego dawnego ciała do płonącego ołtarza w Mieście Słońca w Egipcie. Statius podaje nam poetycką wersję odrodzenia tajemniczego ptaka: „[...] Feniks, nie osłabiony powolną starością, / Wkroczy, zabiegając o błogość, w pachnący płomień (scandet odoratos Phoenix felicior ignes)” (Stat. Silv., II 4, 36–37). Coś podobnego czytamy u Martiala: „Jak ogień ogniem odnawia gniazda asyryjskie, / Jeśli dla feniksa minęło już dziesięć wieków, / Podobnie młody Rzym odłożył na bok swą zgniłą starość, / I zaczął przypominać swojego opiekuna” 326 (Mart. Epigr., V 7, 1–4). Autorom niechrześcijańskim feniks kojarzono albo z długowiecznością, albo z czymś niezwykłym. Lucian (ok. 120 - ok. 190 r.) używa wyrażenia „przeżyć epokę feniksa” w znaczeniu „dużo żyć” (Luc.Herm., 53). Według tłumaczenia Hezjoda dokonanego przez Auzoniusza (310–395 n.e.) „odnawialny feniks (reparabiles ales)” żyje dziewięć razy dłużej niż kruk (Aus., 4, 5–6: por. Plut. De def., 11, 415c). Martial jako przykład czegoś szczególnego podaje feniksa: „A obok niej paw wydawał się obrzydliwy, / A brzydka wiewiórka, feniks wulgarny (frequens) - / Erotyka, której prochy były jeszcze ciepłe [,..]” 327 (Mart. Epigr., V 37, 12–14). W Lucian wspomniany jest „feniks, ptak wśród Indian, niedostępny dla oczu innych”, wraz z sępem, źródłami Nilu i antypodami zamieszkującymi południową połowę ziemi (Luc. Nav., 44). Synezjusz z Cyreny (ok. 370 - ok. 415 r.) również podkreśla rzadkość feniksa (Syn. Dion., 9, 2-3). Jeśli dla pogan feniks był jedynie niesamowitym ptakiem, zawartym w katalogu zwierząt dziwnych lub świętych, to dla chrześcijan stał się symbolem zmartwychwstania. 328 Klemens Rzymski jako pierwszy z pisarzy kościelnych (koniec I w.) zwrócił się do obrazu feniksa: "Przyjrzyjmy się niezwykłemu znakowi, który zdarza się w krajach wschodnich, to znaczy w pobliżu Arabii. Jest bowiem ptak zwany feniksem. Jako jedyna żyje pięćset lat. A zbliżywszy się już do śmierci, robi sobie gniazdo z Libanu i mirry, i innego kadzidła, do którego, gdy czas się wypełnił, wchodzi i umiera, gdy ciało gnije, rodzi się pewien robak, który żywiąc się wilgocią martwego stworzenia, upierza; następnie, wzmocniwszy się, podnosi gniazdo, w którym znajdują się kości tego, który wcześniej żył, i przenosząc je z ziemi arabskiej do Egiptu, dociera do miasta zwanego Miastem Słońca i przybywając w ciągu dnia, na oczach wszystkich, kładzie ciężar na ołtarzu Słońca i w ten sposób wraca do kapłanów kroniki i odkrywamy, że przybywa po pięciuset latach” (Cl. Rom. Cor., I 25). Pan powiedział, że jesteśmy „lepsi od wielu wróbli” (por. Mt 10,31). Jeśli nie jesteśmy lepsi od wielu feniksów, to nie ma to znaczenia. Ale czy ludzie powinni umierać na zawsze, jeśli ptaki arabskie są spokojne co do swojego zmartwychwstania? 329 (De res., 13, 1–4) Z istniejących wersji tego mitu wybiera najpiękniejszą, którą znajdziemy przed nim w Statiusie (Stat. Silv., II 4, 36–37) i Martialu (Mart. Epigr., V 7, 1–4). Feniks Tertuliana nie powstaje ze zgniłych szczątków zmarłego poprzednika, ale pojawia się w dniu jego śmierci, najwyraźniej z popiołów. Tertulian zaniedbuje wersję Herodota (Hrd., II 73). W odróżnieniu od Klemensa, który podobnie jak on posługuje się tą legendą dla uzasadnienia wiary w zmartwychwstanie ciała, on nie przytacza jej drugiej części, mówiącej o podróży feniksa do Egiptu, gdyż w tym przypadku nie mówilibyśmy o odrodzeniu się w poprzednim ciele. W milczeniu przechodzi także przez fazę robaka. Jak już wspomniano, Tertulian preferuje dosłowne rozumienie opowieści nad alegoryczne. Nie tylko Herodot (Hrd., II 73) i Tacyt (Tas. Ann., VI 28, 6) byli sceptyczni wobec tej legendy. Pliniusz Starszy pisze: „Etiopczycy i Hindusi opowiadają o ptakach bardzo różnorodnie ubarwionych, nieopisanych, a przede wszystkim o słynnym feniksie z Arabii – nie wiem, czy to fikcja (haud scio an fabulose), – jedynego na całym świecie […]” (Plip., X 2.3, por.: XXIX 29). Św. Augustyn uważnie zauważa „jak się uważa”: „Wszak to, co mówisz o feniksie [ptastym], jest zupełnie nieistotne w omawianej sprawie, oznacza bowiem zmartwychwstanie ciał i nie odbiera płci dusz, skoro przecież, jak się wierzy (ut creditur), odradza się po swojej śmierci” (Aug. Dean., IV [33], 20). Orygenes kłócąc się z Kelsem okazuje się mniej naiwny od tego ostatniego w sprawie feniksa (Oryg., IV 98). 330 W przeciwieństwie do wymienionych autorów Tertulian wcale nie wątpi w to, o czym pisze (o odrodzeniu tego samego feniksa). Ponadto jako dowód zmartwychwstania powołuje się na przykład cudownego ptaka. Legenda, w której prawdziwość wątpili przed nim poganie, a później wątpili Orygenes i Augustyn, uważana jest przez niego za mocny argument w sporze z przeciwnikami. Najwyraźniej taką wiarę dają mu słowa psalmu (Ps. 93/92:13), który tłumaczy jako „rozkwitniesz jak feniks”. Odwoływanie się do Pisma Świętego „wskazuje w pewnym stopniu na jego empiryczny nastawienie, gdyż takie odwoływanie się do dokumentów pisanych było jedną z form «prostej» argumentacji stosowanej w retoryce”. 331 Jednakże ten psalm nie mówi o feniksie; przetłumaczono je z języka hebrajskiego jako: „Prawy zakwitnie jak palma”. Septuaginta (greckie tłumaczenie Biblii) pozwala na podwójne rozumienie tego fragmentu, gdyż greckie słowo (φοῖνιξ); przetłumaczył zarówno „feniks”, jak i „palmę daktylową”. 332 Według Wulgaty, wersji angielskiej 333 i niemieckiej 334 odnosi się to także do palmy. Porównajmy omawiany werset psalmu z księgą Hioba (29,18): „I powiedziałem: Umrę w swoim gnieździe, a dni moje będą liczne jak piasek”. Tłumaczenia na język angielski i niemiecki różnią się zasadniczo: „Wtedy powiedziałem: umrę w swoim gnieździe i pomnożę moje dni jak piasek” oraz „Ich hoffte, alt zu werden wie der Phonix und so wie er in meinem Nest zu sterben”. To zamieszanie tłumaczy się faktem, że hebrajskie słowo (חוֹל) [ḥôl] w Księdze Hioba (29:18) oznacza zarówno „piasek”, jak i „feniks”. Septuaginta i Wulgata postrzegają palmę jako wzór długowieczności, w przeciwieństwie do egzegezy rabinicznej, która interpretowała słowo (חוֹל) jako feniksa. 335 Friedrich Lauchert uważa, że ​​apologeci łacińscy, w tym Tertulian, posługiwali się terminem Fizjolog. Jednak mówienie o zależności apologety od tej pracy wydaje się ryzykowne. Lauchert za feniksem z dzieła „O zmartwychwstaniu” pisze także o wężu, hienie i jeleniu, nazwanych przez Tertuliana w trzecim rozdziale „Na płaszczu” (cały § 2). Te trzy przykłady, zdaniem naukowca, również pochodzą od Fizjologa. 338 Moim zdaniem podobieństwo opisów tych zwierząt w tym dziele i u Tertuliana nie może być wystarczającym argumentem za zależnością drugiego od pierwszego. Gdyby apologeta miał przed oczami tekst Fizjologa, napisałby co najmniej tyle samo o wężu, hienie i jeleniu, co o pawie (cały § 1) i kameleonie (cały § 3). Jednakże objętość § 1 i § 2 jest w przybliżeniu równa, a objętość § 3 jest dwukrotnie większa niż § 2. Informacje o wężu, hienie i jeleniu mogłyby równie dobrze znaleźć się w jednym z kompilacji poświęconych zwierzętom. Ponadto, według Fizjologa (7), następnego dnia kapłan znajduje na ołtarzu feniksa w postaci robaka. (101–102) / Później przekształca się w to, czym był wcześniej; / Rozdarwszy swoją starą skórę, stał się nowym feniksem. (105–106) / [...] wszystko, co pozostało z jego ciała - / Jego kości i popiół, skórę, którą sam zrzucił - / Swoim balsamowym pazurem wkłada to w mirrę i kadzidło, / Swoim świętym dziobem zamienia to w kulę. / Niosąc piłkę w łapach, pędzi ku wschodowi słońca, / Siedząc na ołtarzu, składa w cerkwi ten święty ciężar. (117–122) [...]. / Osiągnął życie wieczne własnym kosztem. (170)”. Klaudian (koniec IV - początek V w.) nie mówi o robaku ani o narodzinach z gnijących szczątków (jednak Klaudian mówi o pochowaniu szczątków swojego poprzednika przez feniksa): „Wkrótce ogień zrodzi, a w kołysce Natura, / Aby ten wieczny ptak nie zginął, krząta się i prosi / Wierny płomień, aby przywrócić nieśmiertelną ozdobę świata. / Natychmiast życie przepływa przez rozproszone członki; / A jego naczynia napełniają się odnowioną krwią. / Bez przymusu pył ​​sam w sobie, przeczuwając zwycięstwo, / nagle zaczyna się poruszać i zakrywa popiół piórami. / Ten, który był rodzicem, teraz ukazuje się światu jako syn... (Klaud., I 62–69) / Aby z czcią oddać cześć ludziom swego ojca nad Nilem / Chce zabrać kupę, na której wstał, do Egiptu […] (Klaud., I 72–74).” Choć więc to nie autorzy chrześcijańscy wprowadzili do tego mitu motyw tożsamości zmarłego feniksa z jego następcą, to oni jako pierwsi wykorzystali jego wizerunek do celów polemicznych. Argument, „który Ojcowie Kościoła chcieli wydobyć z wiary w zmartwychwstanie feniksa, mógł być słuszny tylko dla rozmówców, którzy znali tę historię z góry i uważali ją za prawdziwą”. 340 Martial nie użyłby w swoim panegiryku pod adresem cesarza, który przywrócił spalonemu Rzymowi, nowego, nieznanego wcześniej motywu wskrzeszenia cudownego ptaka. Należy jednak zaznaczyć, że wersję zmartwychwstania z ognia z Martiala, znaną i nadającą się do gloryfikacji Cezara, niekoniecznie należy uznać za realistyczną. Zatem z dwóch istniejących wcześniej wersji pisarze kościelni mogli wybrać tę, która ich zdaniem mogłaby wywrzeć silniejsze wrażenie na czytelniku, czyli albo przekonać jej prawdziwością, albo zadziwić jej pięknem i wielkością. Tertulian woli to drugie. Legenda o feniksie, zapożyczona od pogan przez Klemensa Rzymskiego, poetycka przez Tertuliana, przemawiała do chrześcijan. Według A. S. Uvarov „na chrześcijańskich inskrypcjach Rzymu po raz pierwszy spotykamy feniksa w 385 r. i najwyraźniej typowy wizerunek jest zapożyczony z monet rzymskich” (na tych monetach bitych za cesarza Hadriana feniks pojawił się z napisem aeternitas augusta: „święta wieczność”). Cecylii (ok. 230 r.) podaje się, że „święta widziała feniksa na kamiennych sarkofagach męczenników Maksyma, Waleriana i Tyburcjusza, które Maksymus nakazał przedstawić jako symbol swego zmartwychwstania. Z tego można wywnioskować, że feniks był ikonicznym przekazem wszystkich formuł związanych ze Zmartwychwstaniem”. 343 Ambroży z Mediolanu (IV w.) dwukrotnie nawiązuje do przykładu feniksa, ale podąża za „realistyczną” wersją mitu: „Mówią, że ptak feniks żyje także w Arabii i żyje przez długi wiek, aż do pięciuset lat. Ale wiemy, zarówno z częstych rozmów, jak i z autorytatywnych pism, że wspomniany ptak żyje przez pewien okres pięciuset lat i gdy dzięki jakiejś wrodzonej mu zdolności przewiduje, że zbliża się koniec jego życia, przygotowuje sobie trumnę z kadzidłem, mirrą i innymi kadzidłami, a kiedy jego praca i czas dobiegną końca, wchodzi do niego i umiera. Z jego wilgoci wyłania się robak; stopniowo, w miarę dorastania, nabiera wyglądu i zwyczajów tego samego ptaka. Po wykluciu spełnia się pobożność w imię obowiązku odnowy życia. Przecież ta trumna jest albo grobem dla ciała, albo kołyską dla odrodzonych, w której umierając, upada i upadając, powstaje i niesie ją z Etiopii do Likaonii. I tak mieszkańcy okolicy po wskrzeszeniu tego ptaka dowiadują się, że minęło pięćset lat. Tak więc dla tego ptaka rok zmartwychwstania jest pięćsetnym, dla nas - tysięcznym, dla niej - w tym stuleciu, dla nas - w chwili śmierci świata. Wielu wierzy nawet, że ten ptak sam się podpala i z gorącego popiołu i popiołu odradza się na nowo” (Ambr. De mort., II 59). Izydor z Sewilli (2. poł. VI w.). – I połowa. VII w. według R. X.) unika naturalistycznych szczegółów odrodzenia feniksa, mówiąc o jego powstaniu z popiołów (Izyd., XII 7, 22). Według bizantyjskiego autora z XII w. według R. X. Johna Tzetza (Chiliads, V 391–392) po śmierci feniksa rodzi się pierworodny robak, który w promieniach słońca ponownie staje się feniksem. Zobacz też: John Lawrence Lid (VI w. po R. X.) „O miesiącach”, IV 11. Jeśli Klemens Rzymski wciąż mówił o pochówku kości poprzednika feniksa, to późniejsi autorzy kościoła, zwykle podążając za Tertulianem, nalegają na wskrzeszenie tajemniczego ptaka, gdyż Ambroży nie mówi o pochówku szczątków, ale o zaszczytach, jakie zmartwychwstały feniks okazał swojej kolebce grobowej. Sprzeczny charakter Tertuliana wpływa na jego nie zawsze konsekwentną postawę wobec bóstw pogańskich. Jako chrześcijanin ukazuje ich słabość i zepsucie. Jako Afrykanin atakuje Eneasza i Romulusa, nie wspominając prawie nic o Niebiańskiej Dziewicy czczonej w Kartaginie. Jako były wyznawca kultu Mitry atakuje tego najpopularniejszego boga w Cesarstwie Rzymskim z mniejszą siłą, 344 niż np. Eskulap. Choć Tertulian walczył zdecydowaniej z pogańskimi praktykami religijnymi niż z wiarą w bogów homeryckich, to jednak atakował kulty państwowe (do których zaliczał się kult „obcych bogów”) z mniejszą wściekłością niż rzymskich bogów i bohaterów. Bogowie w porównaniu ze śmiertelnikami są zawsze gorsi od tych drugich. Postacie mitologiczne okazują się gorsze od prawdziwych ludzi, chyba że ci ludzie są heretykami. Tertulian, który w kulturze pogańskiej nie znalazł werbalnie niczego pozytywnego, faktycznie wielokrotnie wykorzystywał w swoich pismach nie tylko dorobek przedchrześcijańskiej myśli filozoficznej, ale także samą mitologię. Często posługiwał się mitami jako pouczającymi przykładami, aby nadać tekstowi większą wyrazistość. Co więcej, odwoływał się do nich nie tylko w polemikach z poganami, ale także w dyskusjach z chrześcijanami. Ocena postaci mitologicznych zależy od celu, jaki przyświecał Tertulianowi w konkretnym dziele, a w niewielkim stopniu zależy od tego, czy powstało ono w „katolickim” czy „montanistycznym” okresie jego twórczości. Chrześcijaństwo, nawet w osobie jednego z najbardziej nieprzejednanych bojowników przeciwko pogaństwu, nie mogło obyć się bez nie tylko osiągnięć myśli filozoficznej, ale także bez mitologicznych obrazów tworzonych przez poetów. Walka nowej i starej religii toczyła się na dwóch frontach: codziennym i ideologicznym (filozoficzno-mitologicznym). Nowa religia zwyciężyła. Liczne elementy obrony wroga zabierała jako trofea. To właśnie dzięki tej „hellenizacji” (lub „romanizacji”) z „sekty” (Tert. Apol., 1, 1) mógł powstać Kościół powszechny, który nie spalił wszystkich zabytków kultury starożytnej (por. Lb 33,52; Pwt 7,5), ale odziedziczył po nim skarby stworzone przez wiele pokoleń „pogan”. Tłumaczenie „Apologetyki” wykonał A. Yu. Bratukhin według publikacji K. Beckera (Tertullianus. 1961) przy pomocy publikacji E. Dekkersa (Tertullianus. 1954. t. I). Przy tłumaczeniu niejasnych fragmentów uwzględniono ich interpretacje tłumaczy N. Szczeglowa (1910), G. Kellnera (N. Kellnera, 1915) i A. Soutera (A. Soutera, 1917). Przekładu „To Scapula” dokonał L. V. Bratukhina według wydania E. Dekkersa (Tertullianus. 1954. t. II). Patrz: Heck E. (Μὴ θεομαξεῖν) oder: Die Bestrafung des Gottesverachters: Untersuchungen zu Bekampfung und Aneignung romischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Frankfurtam Main, Berno, Nowy Jork, 1987. Bd. 24. S. 30–41. Posnov M.E. Historia Kościoła chrześcijańskiego (przed podziałem Kościołów - 1054). Bruksela, 1964. s. 93. Środa: Tert. Apol., 40, 1–2. Zobacz: Tert. Apol., 21, 17; 23, 12. 6 Por.: Dekret podstawowy. Op. s. 88–89. Dodds E.R. Pagan i Christian w czasach niepokoju. Cambridge, 1965. s. 105. Musiał obalić wiarę w bogów zarówno wtedy, gdy wyjaśniano ich alegorycznie, jak i wtedy, gdy widziano ich w konstelacjach. Tertulian uważa tych, którzy nadali swoje imiona gwiazdom, za osoby deifikowane. Sprzeciwiając się chrześcijanom, którzy próbują w jakiś sposób usprawiedliwić swoje studia z astrologii, pyta sarkastycznie: „Musimy myśleć, że teraz astrologia pochodzi od Chrystusa, obserwuje i przepowiada na podstawie gwiazd, które należą do Chrystusa, a nie do Saturna, Marsa czy kogokolwiek z tego szeregu zmarłych ludzi” (Tert. De idol., 9, 3). Na temat używania przez chrześcijan pogańskich nazw konstelacji i dni tygodnia zob.: Hagendahl N. Latin Fathers andtheclassics. Studium o apologetach, Hieronimie i innych pisarzach chrześcijańskich //Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1958. tom. 6. s. 382–383. Vermander J.-M. La polémique de Tertullien contre les dieux du poganisme //Revue des sciences religieuses. 1979. T. 53. s. 111. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. tom. 44. S. 13. DiiIndigetes - „rodzimi bogowie”, rzymscy bohaterowie zaliczani do bogów. Tertulian, który lubił używać kalamburów, napisał raczej indigentem („pozbawiony”) niż Indigetem. Słowa „Eneasz był uważany za ojca Indigetusa” oraz informacje o zaginięciu Eneasza podczas bitwy Laurentyńskiej sięgają prawdopodobnie Varro [Agahd. Op. cyt. R. 81]. O zranieniu Eneasza kamieniem (χερμάδιον) wspomina Homer (Il., V 302–310). Nawiązując do powszechnie znanego faktu, Tertulian wzmacnia swoje stwierdzenie o hańbie bohatera. 20 W starożytności często wskazywano przeznaczenie broni. Herodot (Hrd.IV 3) przedstawia bicz jako broń przeciwko niewolnikom; Jezus Chrystus (Mt 26,55) mówi: „To tak, jakbyś wyszedł na złodzieja z mieczami i kijami, aby mnie pojmać [...]” (dalej używa się Synodalnego Przekładu Biblii). Choć ukamienowano pierwszego męczennika Szczepana (Dz 7,59), choć kamieniami posługiwano się jak poganie (Juvenal [Iuυ., V 15, 65–66] wymienia bohaterów, którzy rzucali kamieniami we wroga: Turnus [por.: Verg. Aen., XII 896–907], Ajax, Diomedes (por.: Il., VII 268–271 i V 302–310]), a wśród Żydów (1 Sam. 17:49 – o Dawidzie i Goliacie) przeciwko wrogom, rzeczywiście często uważano ich za telum volgare. Wergiliusz mówi: „Czasami więc wśród ogromnego tłumu powstają zamieszki i wzburza się pozbawiony korzeni tłum, zaślepiony gniewem / Lecą pochodnie i kamienie, które podczas zamieszek zamieniają się w broń” (Verg. Aen., I). 148–150) (w tłumaczeniu S. Osherova). Juvenal nazywa także kamienie (saxa) „zwykłą bronią podczas zamieszek (domestica seditioni tela)” (Iuυ., V 15, 64–65) podaje, że konsulowie swoją interwencją przerwali walkę, w której jednak nie użyto kamieni [Liυ.,II 29, 4]. Według Wergiliusza Eneasz był świadkiem śmierci Priama (Verg. Aen., II 499–502). Paralelę między Askaniuszem Julem a Astyanaksem rysuje także Wergiliusz (Verg. Aen., III 489), którego Andromacha widzi w synu Eneasza obraz swego dziecka. Porównaj: pignera coniugum ac liberorum (Liv., II 1, 5). Homer barwnie opowiada o zazdrości Hefajstosa (Od., VIII 266–366). U Wergiliusza natomiast Wulkan chętnie zgadza się pomóc Eneaszowi (Verg. Aen., VIII 395–404). Zobacz także: Mart. Epigr., V 7, 5–6. Eneasz wyniósł swego ojca Anchisesa z płonącej Troi. Wlosok A. Res humanae – res divinae. Kleine Schriften. Heidelberg, 1990. S. 437. n. 1. Heinze R. Virgils Epische Technik. Leipzig: Teubner, 1903. S. 29. Cp.: „Eneasz, ocaliwszy bogów ojcowskich i matczynych, ocaliwszy samego ojca, zyskał chwałę człowieka pobożnego, tak że tylko jego wrogowie, wszystkich, których pokonali w Troi, pozwolili mu odejść bez okradania” (Ps.-Xen., I 15). O śmierci żony Hazdrubala wspomina Tertulian w innych miejscach (Tert. Ad nat., I 18,3; Ad mart., 4, 5) i przy innej okazji. Polibiusz mówi o surowych wyrzutach rzucanych Hazdrubalaowi przez jego żonę; następnie tekst się urywa (Plb., XXXIX 4, 7–10). Appian podaje, że żona Hazdrubala przed rzuceniem się w ogień zabiła i wrzuciła do niego swoje dzieci (App. Lyb., 131). W okresie 51. księgi Dziejów Liwiusza czytamy: „Przy ostatnim szturmie Hazdrubal poddał się Scypionowi, a żona Hazdrubala, która kilka dni wcześniej na próżno namówiła męża do poddania się zwycięzcy, z dwójką dzieci rzuciła się z murów twierdzy w sam ogień płonącego miasta” (w przekładzie M. L. Gasparowa). Warto w tym miejscu przypomnieć historię Walerego Maksyma: „Być może można bardzo docenić to, co mówi się także o pobożności Pero, która karmiła piersią swojego ojca Cimona, który doświadczył podobnego nieszczęścia i także został uwięziony, gdy był już bardzo stary, jak dziecko” (Val. M., V 4, 1). Coś podobnego czytamy u Hyginusa o Xanthippusie i Mykonie (Hyg., 254). Ciekawe, że tuż poniżej mitograf mówi o Eneaszu, który wyniósł z ognia swego ojca Anchisesa i syna Askaniusza, oraz o Kleobisie i Bitonie. Sugerują się tu następujące fragmenty: 1) „Jeśli jednak ktoś w ten sposób wymyśli boga, jak Romulus Consus i Tatius Cloacinus, i Hostilius Pavor, i Metellus Albournus, a także ktoś nie tak dawno temu Antinous, to innym będzie to dozwolone; znamy Marcjona jako armatora, a nie jako króla czy cesarza” (Tert. Adv. Marc., I 18, 4); 2) "Istniał stary dekret, zgodnie z którym wódz nie mógł nikogo uznawać za boga bez zgody Senatu. To dotyczyło pana Aemiliusa, gdy chodziło o jego boga Alburna" (Tert. Apol., 5, 1); 3) Tert. Apol., 6, 7–8 (o wygnaniu Libera Ojca, Serapisa, Izydy i Harpokratesa); 4) „[...] jak to było z panem Aemiliusem, który złożył ślub bogu Alburnowi” (więcej o Liberze i bogach egipskich) (Tert. Ad nat., I 10, 14–17). Zobacz: Verg. Georg., III146–148. 65 „Jeśli chodzi o „róże stupłatkowe”, to Herodot jako pierwszy o nich wspomina (VIII 138), mówiąc o ogrodach króla macedońskiego Midy, które, jak trzeba sądzić, Herodot odwiedzał osobiście [...] „Stopłatkowe” oznacza po prostu „wielopłatkowe”, zatem róże, o których mówi Herodot, i „stupłatkowe” róże Teofrasta należy uznać za identyczne – te to róże podwójne […]. Te róże (Rosa centifolia) mają delikatny aromat i duże, srebrno-różowe, wielopłatkowe kwiaty. Dziwne, dlaczego Teofrast mówi, że są małe i nie pachną [...]” [Teofrast. Badania na temat roślin. Tłumaczenie starożytnej greki i notatki M. E. Sergeenko. Wydawnictwo Akademii Nauk ZSRR, 1951. s. 468, ok. 1951. 51]. Iżewski S.A. Róże. Druga rewizja i wydanie dodatkowe. M., 1958. S. 329. Róże parkowe Iżewski S.A. M., 1955. P. 24. W tym samym czasie naukowcy V.N. i 3.K. Klimenko argumentuje, że „róże stupłatkowe, czyli stulistne (R. centifolia) pojawiły się po raz pierwszy w Holandii w XVI w. [...] Róża damasceńska (R. damascena Mill.) ma najstarsze pochodzenie i dokładny czas jej wprowadzenia nie jest znany”. Patrz: Klimenko V.I., Klimenko Z.K. Róże. Symferopol, 1974. s. 6. I.Sh. Shifman uważa, że ​​pomimo braku możliwości ustalenia, czy Timaeus korzystał z dzieł historyków kartagińskich, jego ogólna znajomość tradycji punickiej nie budzi wątpliwości [Shifman. Dekret. op. s. 40]. Zobacz: Durov V.S. Historiografia artystyczna starożytnego Rzymu. Petersburg, 1993, s. 10–15. Durow. Dekret. op. 1993. s. 70. Hagendahl.Op. cyt. 1983. R. 18. Por.: „Owidiusz zniszczyłby swoje „Metamorfozy”, gdyby dzisiaj dowiedział się o wielkich [wymyślonych przez heretyków]” (Tert. Adv. Val., 12, 1). Noldechen E. Tertullian’s Erdkunde // Zeitschrift fur kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886. Ciężar. 6. S. 320. Hugo Rahner słyszy w słowach Tertuliana, który mówi o Homerze: „głowa poetów, poetów wody i całego morza (princeps poetarum, poetarum unda et omne aequor)” (Tert. Adnat., I10.37), jedynie echo wierszy Owidiusza, w których niewidomy poeta czczony jest jako źródło wszelkich muzycznych mocy. Jednocześnie niemiecki uczony powołuje się na wersety Owidiusza, które mówią, że od Homera „jak z wiecznego źródła, / Wargi poetów zwilżane są wodami Pierianu” (Ov.Am., III 9, 25–26) [Rahner H. Griechische Mythen w Christlicher Deutung. Darmstadt, Zurych, 1957. S. 422]. Jednakże ten fragment Tertuliana jest bardzo błędny. Za. F. Pietrowski. Środa: Nie. sob., II 6, 20–24; Ani. Epist., I 16, 59. Zobacz: opowieść Janusa o przybyciu Saturna do Włoch, od którego ludzie otrzymali nazwę Saturn, którą długo zachowali (Ov. Fast., I 233–240). Porównaj: „Oczywiście Sterculus, Mutun i Larentina wywyższyli tę moc” (Tert.Adnat., II 17.3). Porównaj: „Słuchaj, Jowiszu i ty, Janusie Kwirynusie, i wszyscy bogowie niebiańscy, i ty, ziemski i ty, pod ziemią, słuchajcie!” (Z przemówienia ambasadora do bogów przed wypowiedzeniem wojny) (Liv., I 32, 10). Zobacz: Tert. De idol., 15, 5; Dekor., 13, 9; por.: Ad nat., II, 15, 3. 89 W Tytusie Liwiuszu setnik Marcus Flavoley ściąga na siebie gniew Jowisza Ojca, Gradiv Marsa i innych bogów (Iovem patrem Gradivumque Martem aliosque iratos invocat deos), jeśli skłamie (Liv., II 45. 14). Por.: „Moje dzieło się skończyło i ani złośliwość Jowisza (Iovis ira) / Nie zniszczy go, ani miecz, ani ogień, ani zachłanna starość” (Ov.Met., XV 871–872, przeł. S. Shervinsky). W Deidolu. (21.4) Tertulian cytuje przekleństwo „niech Jowisz będzie na ciebie zły!” (Iupiter tibi sit iratus!).” O pojawieniu się rozgniewanego Jowisza zob. np.: Liv., II, 36, 2–8. Zobacz: Waltzing J.R. Tertullien. Przeprosiny. II: Commentaire analytique, grammatical et historique par J.P. Waltzing // Bibliothèque de la faculté de philosophie et lettres de l’université de Liège. Liege, Paryż, 1919. s. 133. Marcel Legley pisze o obecności kultu Janusa w Afryce. O tym: Leglay M. Saturne Africain. Historia. To... par M. Leglay. Paryż 1966. S. 246. Ślady tego kultu są jednak tam bardzo rzadkie. Zobacz: Toutain I. Les kultes paiens dans l’empire romain. Paryż, 1907. s. 245–246. To właśnie wtedy modlitwy zostają wysłuchane. Borleffy. Op. cyt. 1926. s. 9–10. T.D. Barnes uważa, że ​​„Apologeticus” powstał jesienią 197 r. lub jakiś czas później (Barnes. Op. cit. 1985. s. 34), czyli nie przed jej wybuchem, ale w czasie wojny partyjskiej. Frend W.N.S. Męczeństwo i prześladowania we wczesnym Kościele. Oksford, 1965. s. 285. Środa: Bolszakow A.P. Wczesnochrześcijańskie przeprosiny: pochodzenie i treść // Starożytny Wschód i świat starożytny. Materiały Katedry Historii Świata Starożytnego Wydziału Historycznego Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego. Tom. 5. M., 2002. s. 154–156. Środa: Agahd. Op. cyt. R. 44–45. Barnesa. Op. cyt. 1985. s. 107. Zobacz: Petitmengin M. R. Tertullien et la religia romaine // Revue des études latines. 1967. T. 45. s. 47. Maksimova I. Interpretacja religii rzymskiej u Arnobiusa i Laktancjusza // Starożytność Europy. Międzyuczelniany zbiór prac naukowych. Perm, 1992. s. 109. Laing G. J. Tertulian i kulty pogańskie // Transakcje i obrady amerykańskiego stowarzyszenia filologicznego. 1913. tom. 44. Str. XXXVI. Sternov N. Tertulian, prezbiter Kartaginy. Rozprawa o jego działalności naukowej i literackiej. Kursk, 1889. s. 62. Balanovsky A. F. Tertulian. Obrońca chrześcijaństwa // Przegląd Prawosławny. 1884. Sierpień. s. 587. 114 Patrz: Barnes. Op. cyt. 1985. R. 95, 203. Fredouille J.-C. Tertullien i konwersja kultury antycznej. Paryż, 1972. s. 147. 116 Kp.: Marzec. Spekt., 5; 7; 8; 21. Kp.: Arystof. Av., 1641–1670. Zobacz: Fredouille. Op. cyt. R. 146–147. Suida s. v. (Λαμία). Por.: Mit., II 66, 5–6. Porównaj: „Klaudiusz oświadczy, że nawet niebo w pieśniach Homera jest uwieńczone gwiazdami (Il., XVIII 485), - oczywiście przez Boga, oczywiście dla człowieka” (Tert.Decor., 13, 8). Tsirkin Yu. B. Kartagina i jej kultura. M., 1986. S. 147. Patrz: Rauschen G. Tertulliani Apologetici recensio nova // Florilegium patristicum / Digessit, vertit, adnotavit G. Rauschen. 1906. Fasc. 6. s. 80. adn. 4. Leglay.Op. cyt. Str. 171.n. 6. i P. 218. Bénabou M. La résistance africaine à la romanizacja. Paryż: Maspero, 1976. s. 368. Yu. Mówi o tym także B. Tsirkin: „Niebiańska bogini zesłała na ziemię błogosławiony deszcz, użyźniając tę ​​ziemię i dając życie wszystkim jej mieszkańcom (C. I. L. 1891. VIII (I). Nr 16810). Tertulian nazywa tę boginię „obiecującym deszczem” (Apol. 23:6)” [Tsirkin. Dekret op. s. 149]. Środa: Preobrazhensky P. F. Tertulian i Rzym // Preobrazhensky P. F. W świecie starożytnych idei i obrazów. M., 1965. S. 231. Tekst tej inskrypcji Bücheler przypisuje (wg zeznań Mommsena podanych w S.I.L. 1891. VIII (I. R. 1604) III wieku. po R. X. Esser G. Bibliothek der Kirchenväter. Tertullians ausgewählte Schrilten ins deutsche Übersetzt / Übersetzt przeciwko H.Kellnerowi. Durchges. ty godz. v. G. Esser. Kempten u. Monachium, 1915. Um. 2. 1915. S. 110. n. 2. 126 Rauschena. Op. cyt. s. 81.adn. 6. Walc. Op. cyt. 1919. s. 112–113. Ten sam naukowiec proponuje tłumaczenie: […] votre Esculape lui-même, le révélateurdesremèdes, qui rendit la vie à Socordius, à Thanatius et à Asclépiodote destinés à mourir quand mêmele lendemain […]” [Tertullien. Apologétique / Texte établi et traduit par J.-P. Waltzing. Paryż, 1929. s. 57]. Tertulian. Apologeticum: Verteidigung des Christentums lateinisch und deutsch // Hrsg., übers. u.erl.v.C. Beckera. 2., Durchges. Aufl. Monachium, 1961. S. 145. Według leksykonu grecko-angielskiego (opracowanego przez H. G. Liddella i R. Scotta. Nowe wydanie poprawione i uzupełnione w całości przez H. S. Jonesa. Oxford, 1958) pierwsze znaczenie słowa (θανατικός) jest martwe, drugie, znalezione u lekarza Galena, jest śmiertelne. 130 Por.: „Dobry jest Zeus Wróżka, Obrońca obcych, Patron proszących, Miłosierny skruszonemu, Zesłający wszelkie znaki, Mściciel zbrodni! Raczej sprawca, bezprawny, przestępca, bezbożny, nieludzki, gwałciciel, molestujący, cudzołożnik, lubieżny” (kl. Protr., 2, 37, 1). Preller L., Jordan H. Römische Mitologia. 3. Aufl. Berlin, 1883. Um. 2. S. 244. Porównaj: Trokhachev S. Yu. Baby Telesphorus (szkic z historii mitologii greckiej) // Biuletyn Rosyjskiego Chrześcijańskiego Instytutu Humanitarnego. 1998. nr 2, s. 86–95. środa: kl. Protr., 3, 42, 9. 133 Dokładnie tak Yu. I. Serderidi wyjaśnia tę nazwę. Zobacz: Serderidi Yu. I. Dziedzictwo Hellady. Krasnodar, 1993. s. 435. 134 Porównaj: "Co powinienem zrobić, aby udać się do lekarza? Rozprosz swoje Machaony!" (Mart. Epigr., II 16, 5; tłum. F.A. Pietrowski). 135 Zob.: Preobrażeński. Dekret. Op. s. 269. 156 Por.: Vermander. Op. cyt. R. 119. Oświęcimski S. De scriptorum Romanorum westigiis apud Tertullianum obviis quaestionesselectae // Polska akademia umiejetnosci. Archiwum Filologiczne. 1951. nr 24. 32–33. Hagendahl.Op. cyt. 1983. s. 17. Klemens Aleksandryjski mówi o siedmiu sposobach tworzenia bogów przez ludzi. Uważa, że ​​deifikacją zostali: 1) luminarze; 2) owoce (Demeter jako chleb u Ateńczyków i Dionizos jako winogrona u Tebańczyków); 3) zemsta (Erinyes, Eumenides itp. wśród „poetów sceny teatralnej”); 4) namiętności (strach, miłość itp. u niektórych filozofów); 5) pojęcia abstrakcyjne (sprawiedliwość, los itp.); 6) postacie z mitów Hezjoda i Homera; 7) dobroczyńcy i zbawiciele (Dioskur, Herkules, Asklepios, wymienione osoby w rozdziale trzydziestym) (Cl. Protr., 2, 26, 1–7). V. Burkert pisze, że kastracja w kulcie Kybele oznaczała żniwa, obcięcie rąk przez Galów oznaczało coroczne ranienie ziemi lemieszem, a obmycie Matki Boskiej w Almonie wskazywało na nawadnianie ziemi. „Te wyjaśnienia, przekazane przez Tertuliana (por.: Aug. De civ., VII 24), najwyraźniej pochodzą od Galów lub ich zwolenników, którzy musieli znaleźć system w swoim szaleństwie” [Burkert W. Starożytne kulty misteryjne. Cambridge, Massachusetts, 1987. s. 81]. Źródłem Tertuliana przy pisaniu tego fragmentu był najwyraźniej Varro, który ustalił symboliczną równoważność Junony i powietrza, Wielkiej Matki i ziemi uprawnej, który widział w Westie obraz ognia i nadał alegoryczne znaczenie Kamensom [Pépin J. Mytheet Allégorie. Les origines grecques et les Competitions judéo-chrétiennes. Paryż, 1958. s. 344–345]. Pepin tłumaczy słowa Tertuliana o Jowiszu jako symbolu żywiołu ognia tym, że Warron porównał tego boga z eterem, utożsamiając jednocześnie eter z ogniem. Jeśli zaś chodzi o korespondencję polegającą na grze słów (Ζεύς) „Zeus” - (ζέω) „gotować” pomiędzy Zeusem a wrzącą, rozpaloną do czerwoności esencją, grze stosowanej w alegoryzmie stoickim, o czym świadczą choćby słowa Atenagorasa (Atena, 22), to według francuskiego naukowca korespondencja ta została dodana przez samego Tertuliana lub zawarta już w dziele Varro. Alegorycznego wyjaśnienia pochówku i zmartwychwstania Ozyrysa oraz lwów Mitry nie można, zdaniem Pepina, zapożyczyć od Warrona [tamże]. Tertulian twierdzi, że powiedzenia [o prawdziwym Bogu], które ludzie często spontanicznie wypowiadają, zostały zapożyczone z Biblii (Tert. De test., 5, 6). śr.: Tat.,40; ja. Apol., I 44. Pepin. Op. cyt. 1986. VIII. R. 29–30. 146 Choć Tertulian często wymienia poetów i filozofów łącznie. Na przykład w Apolu. (23, 13) poeci stoją na równi z Platonem. W rzeczywistości. (30) Apologeta przewiduje, jak będzie się radował, widząc wrogów chrześcijan w piekle, w tym filozofów płonących ze swoimi uczniami i poetów drżących przed sądem nie Minosa i Radamantusa, ale Chrystusa. Ciekawe są pod tym względem słowa S. S. Neretiny, napisane jednak przy innej okazji: "To, że Tertulian zwraca uwagę na ideę imienia, nie jest faktem przypadkowym. Z pewnością wiąże się to z ideą stworzenia według Słowa, które jest zarazem czynem, ale może świadczyć o sobie poprzez imię. Ale imię jest jak "ostatnie słowo", które przetrwało już perypetie wymowy, myślenia i łączenia. Imię świadczy o tej rzeczy tylko wtedy, gdy ta rzecz istnieje, a nazwa wyraża to istnienie, w przeciwnym razie nazwa przestaje współpracować z prawdą” [Paradoksy Neretyny S.S. Tertuliana // Człowiek. 1996. Nr 1. s. 72–73]. Zobacz: Nat. Op. cyt. Kol. 740. 156 Zobacz: Nat. Op. cyt. Kol. 741. Hagendahl. Op. cyt. 1983. s. 16. 158 Pepina. Op. cyt. 1986. VIII. R. 33. 159 Albrechta. Op. cyt. S. 1215. 160 Pépin J. Chrześcijaństwo i mitologia. L’evhémérisme des auteurs сhrétiens // Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. Przedruki Variorum. Londyn, 1986. VII. Str. 7–8. 162 Szczeglowa. Dekret. Op. s. 110. Chrześcijańscy apologeci uważali, że teorię euhemerską odkrył Aleksander w Egipcie. Zobacz: Ateny, 28; Min., 21. Środa: Tat., 27. Vermander. Op. cyt. R. 115–116. 165 Pepina. Op. cyt. 1986. VII. P.3. 166 Na przykład w Mądrości 14:15–20. Na ten temat patrz: Pépin. Op. cyt. 1986. VII. R. 4. 167 Pepina. Op. cyt. 1986. VII. P.4. 168 Porównaj: Pépin. Op. cyt. 1986. VII. R. 4–5. Coś podobnego, choć nie do końca jednoznacznego, napisał o bogach Atenagoras (Aten., 30, 3). Pepin. Op. cyt. 1986. VII., R. 10. „Bez wątpienia u Tertuliana Saturn zajmuje pierwsze miejsce w hierarchii bogów [...]” [Stockemeier P. Gottesverständnis und Saturnkultbei Tertullian // Studia patristica. 1979. tom. 17. S. 831]. Hornus J.-M. Étude sur la pensée politique de Tertullien // Revue d’histoire et de philosophie religieuses. 1958. T. 38. nr 1. s. 14. Kp.: Vermander. Op. cyt. s. 123. 176 Kp.: Pepin. Op. cyt. 1986. VII. Str. 11. O „Satyrach Menippusa” Warrona zob.: Durow. Dekret. Op. 1987. s. 48–60. Byczkow. Dekret. Op. s. 82–83. Poniżej Byczkow mówi jednak o uznaniu przez Tertuliana prymatu osób deifikowanych w dziedzinie sztuk indywidualnych: „Pokazując, że antyk deifikowała wielu wynalazców sztuk, Tertulian stara się udowodnić swoim potencjalnym pogańskim przeciwnikom niekonsekwencję tego działania. […] To, co nowe, nawet w świecie pogańskim, wydaje mu się doskonalsze od starego” [tamże. s. 188]. Porównaj: „Demetriusz w drugiej księdze Historii Argolidy pisze, że xoan Hery w Tiryns został wykonany z drewna gruszy Argom” (Cl. Protr., 4, 47, 5). Zobacz też: Plin., XIV 9. Teofil o tym mówi. że Mojżesz jest dziewięćset lub tysiąc lat starszy od wojny trojańskiej (Teof., III 21, 29). Barnesa. Op. cyt. 1985. s. 108. Tatian napisał: „Jeśli Mojżesz żył w tym samym czasie co Inachus, to jest o czterysta lat starszy od wojny trojańskiej” (Tat., 39). 184 Według Teofila exodus Żydów od przybycia Danaosa do Argos dzieli trzysta trzydzieści, a nie trzysta dziewięćdziesiąt trzy lata (Teof., III 21). 186 Patrz: Szczegłow. 1888. s. 116–117. Torililov D. O. Mitografia starożytna: mity i jedność działania. Petersburg, 1999. s. 63. Zucker F. Euchemeros und seine (Ἱερὰ ἀναγραφή) bei christlichen Schriftstellern // Philologus. Zeitschrift für das classische Altertum. 1905. Bd. 64. S. 470. W walce ze starą ideologią apologeci zastosowali jedną z najskuteczniejszych i najprostszych technik: uprościli i wulgaryzowali pewne cechy krytykowanej kultury [Bychkov. Dekret, cyt., S. 162]. Albrechta. Op. cyt. S. 1219. Petitmengina. 1967. s. 48. Zobacz: Kern O. Die Religion der Griechen. Berlin, 1938. Um. 3. S. 102. 194 Zobacz: Waltzing.Op. cyt. 1919. s. 112. Mówi na przykład o Faunusie, synu Pikusa, i jego córce (Ad nat., II 9, 21–22). Tertulian często wspomina Kybele i Attisa. Zobacz np.: Ad nat., I 10, 45; II 7, 16; Apol., 15, 2. Tertulian wspomina także o Kybele wraz z Apisem i Izydą (mówimy o postach na ich cześć, podczas których wykluczano spożywanie określonych pokarmów) (De iei., 2, 4). W tej samej pracy podobieństwo montanistycznej „suchej diety” do diety Izydy i Kybele wyjaśnia się machinacjami diabła (De iei., 16, 7). O Wielkiej Matce, która przewodniczy eurypie (fosie z wodą, która otaczała cyrk, aby chronić widzów przed zwierzętami, zob.: Suet. Iul., 39, 2), bez której zgromadzenie demonów uległoby rozkładowi, czytamy w De spect., (8, 5). Wspomina o micie Ozyrysa w Adv. Marek. (I 13, 5) i De pal. (3, 5). Na przykład w Apolu. (23, 6) mówi o Dziewicy Niebiańskiej (VirgoCaelestis), która obiecuje deszcz. Na temat dominacji kultów greckich w pierwszych dwóch wiekach naszej ery w krytyce chrześcijańskiej zob.: Edelstein E. J., Edelstein L. Asclepius. Zbiór i interpretacja zeznań. Baltimore, 1945. tom. 2 [2]. s. 133. n. 3. Kp.: Apol., 9, 2. Cm.: Barnes. Op. cyt. 1985. s. 15–16. Kult Saturna, podobnie jak kult Ceres, był popularny w Afryce rzymskiej. Zobacz: Barton I. M. Afryka w Cesarstwie Rzymskim. Akra, 1972, s. 56–57. Nilsson MP Grecka religia ludowa z angielskiego St. Petersburg, 1998. s. 117. Porównaj: Preobrażeński. Dekret. Op. s. 274. Dla Deidamii. Zobacz: Ps.-Apoll., III 13, 8. Por.: Bion. Na przykład Seneka odwołuje się do rzadkiej wersji mitu o Apollinie pasącym stada Admetusa z miłości do córki króla (a nie w ramach kary za zabicie Cyklopa) (Sen. Phaedr., 296–298). D.V. Panczenko pisze o powstaniu jednego z nich – „mitu filozoficznego” o Atlantydzie: „W opowieści Platona znajdują się szczegóły, które z pewnością są owocem jego twórczości i nie mają odniesienia do żadnej legendy” [Panczenko D.V. Platon i Atlantyda. L., 1990. s. 28]. Czistyakowa. Dekret. Op. s. 30. Na przykład Seneka nazywa gigantycznego Enceladusa zakopanym pod tytanem Etny (Sen. Med., 410). Imiona postaci mitologicznych u Tertuliana często występują w liczbie mnogiej: Juno, Ceres, Diana (Apol., 13, 9); Romuli (Apol., 21,23; Dekor., 12, 2); Endymiony (Dek., 55, 4); Liberyjczycy (De an., 25, 8); Apollo, Minerwa, Merkury (Despect., 10, 9). Chciał w ten sposób zapewne wyrazić swoją pogardę dla nich, w przeciwieństwie np. do Katullusa ze swoimi „Wenusami i Kupidynami (Veneres Cupidinesque)” (Kat., 3, 1). Zobacz: Ps.-Apoll., III 11, 2. Oswiqcimski.Op. cyt. s. 79. Tradycja ta wywodzi się ze źródeł greckich, gdzie braci często nazywa się „Kółkami” (Kάστορες). Wśród Rzymian zob. na przykład Plin., XXXIV 23; XXXV 27. Patrz: Preller L., Jordan N. Römische Mythologie. 3. Aufl. Berlin, 1883. Um. 2. – 490 S.Quinn-Schofield.1966 – Quinn-Schofield W. K.Ova i Delphini z cyrku rzymskiego // Latomus. 1966. T. 25. Fasc. 1. s. 99–100. 216 Virgil podaje, że Cyllar został oswojony przez Amyclaei Pollux (talis Amyclaei domitus Pollucis habenis / Cyllarus) (Verg.Georg., III 89–90). Scholiasta odnotowuje, że według Alcmana Neptun dał Junonie konie: Killara i Ksantusa. Killar został oddany Polluxowi, Xanthus był jego bratem, ponieważ Killar był koniem Polluxa. Jednak Killar jest zwykle uważany za konia Castora. Zobacz na przykład: Stat. Teb., IV 215; VI 328–329. Mart, Epigr., IV 25, 6. O powodach odejścia od tradycji Alcmana zob.: Zajcew A.I. „Hymn do Dioscuri” Alcmana i jego epickich źródeł. Streszczenie rozprawy doktorskiej na stopień kandydata nauk filologicznych. L., 1969. s. 9–13. 217 Tekst grecki. Stesichorus, Ibykus, Simonides i inni / wyd. przez DA Campbella. Cambridge, Massachusetts i Londyn, Anglia, 1991. Cz. III. s. 60–61. Teokryt deklaruje, że obaj są jeźdźcami, graczami cithara, zapaśnikami, śpiewakami (Theocr., 22, 23–24). Nicole Masquelier nazywa braci między innymi dieux du cirque. (Masquelier N. Penates et Dioscures // Latomus, 1966. T. 25. Fasc.I. P. 88). Cm.: Ps.-Apoll., III10, 7; II4, 8. Por. na przykład: „Wychwalamy dwóch synów (υἱοί) Ledy i suwerennego egidy Zeusa” (Theocr., 22, 1 i 212–213); zobacz także: pożądanie. Apol., I 21 i Mit., I 77, 2; III 1, 64. Zobacz: Hymn., XVII, 1–2; XXXIII 1–2. środa: Ow. Met., VIII 301–302. Zob. np.: Apoll., II 41–43. Tertulian, który napisał: „Jeden z moich krewnych, poza innymi zajęciami swego pióra, komponował komentarze do Pinaxu Kebesa w formie centonów wergiliańskich” (Praescr., 39, 4), z urodzenia i wychowania należał do kręgów literackich w Kartaginie. Zobacz: Barnes.Op. cyt. 1985. R. 195. Tytus Liwiusz mówi o przygotowaniu przez Romulusa uroczystych igrzysk na cześć Neptuna Jeździeckiego, zwanych Consualia (Liv., I 9, 6). Według Plutarcha Consus był uważany albo za boga Dobrej Rady, albo za Jeźdźca Posejdona (Plut. Rzym., 14). Por.: Mit., II 89, 1–4; Tas.Ann., XII 24. Barnesa. Op. cyt. 1985. R. 204. 220 Nisters V.Tertulian. Seine Persönlichkeit i seine Schicksal. W charakter. Versuch // Münsterische Beiträge zur Theologie. 1950. tom. 25. s. 60. Katullus zwraca się do Polluksa: „O bracie Kastora!” (Kat. 4, 27). środa: Ow. Trist., IV 5, 30. R. Graves tłumaczy fakt, że to Kastor, a nie Polideukes jest ekspertem w sprawach wojskowych, ze zmianami, jakie zaszły we władzy królewskiej, gdy młodszy brat króla zaczął pełnić funkcję wezyra i naczelnego wodza. Zobacz: Graves R. Mity starożytnej Grecji. M., 2001. Książka. IP 287. Środa: AlèsA. d'.Op. cyt. R. 332. Według A.I. Zajcewa mit to „każda narracja, która istnieje i jest przekształcana w tradycji ustnej lub pisemnej, zawierająca elementy nadprzyrodzone, a ponadto taka narracja, że ​​przynajmniej część osób ją postrzegających i odtwarzających wierzy w nią” [Zajcew A.I. Mit: religia i fikcja poetycka // Życie mitu w starożytności: Materiały konferencji naukowej „Czytania Vippera – 1985” (zeszyt XVIII). Część I. M., 1988. s. 279]. Środa: „Każdy mit różni się od prostego obrazu poetyckiego, na przykład od metafory, tym, że mówi nam dokładnie, co naprawdę istnieje” [Losev A.F. Historia estetyki starożytnej. Wyniki tysiącletniego rozwoju: w 2 książkach. Księga 1. M., 1992. s. 405]. Byczkow. Dekret. Op. s. 189. Zobacz np.: Polit., IV 441 be. Patrz np.: Rankin D.Tertuilian i kościół. Cambridge, 1995. s. 68. Zobacz: Byczkow. Dekret. Op. s. 169. Barnes T. D. Tertulian antykwariusz // Studia patrystyczna. 1976. tom. 14. s. 4. Na ten temat patrz: Hagendahl. Op. cyt. 1958. s. 388. Cm.: Pepin. Op. cyt. 1986. VIII. Str. 21. Zob.: Ad nat., II 9, 20. Prawdopodobnie często używano wizerunku Augiasza jako przykładu retorycznego. Środa: Sen. Apocol., 7, 5. Zobacz: Carlson M. L. Pogańskie przykłady męstwa u łacińskich apologetów chrześcijańskich // Filologia klasyczna. 1948. tom. 43. nr 2. s. 93. Cp.: (οὐδὲν πρòς τòν Διόνυσον) (C. P. G. P. 137, kl.: P. 454); Strab., VIII 6, 23; Plut. Symp., 11, 5 (615a): „Kiedy Frynich i Ajschylos zaczęli wprowadzać do tragedii mity i namiętności, powiedziano im: „Co ma z tym wspólnego Dionizos?” Dlatego często musiałem mówić tym, którzy narzucają sofistyczne sztuczki na sympozjach: „Przyjacielu, co ma z tym wspólnego Dionizos?” (Przetłumaczone przez Ya. M. Borovsky'ego). 246 Kretschmer uważa, że imię „Achilles” pochodzi od słowa (ἄχος), „cierpienie”, „smutek” i wiąże się z wyobrażeniami o życiu pozagrobowym [Kretschmer R. Mythische Namen// Glotta. Zeitschrift für griechische und lateinische Sprache. 1913. Bd. 4. S. 305–308]. Zdaniem P. Chantraine’a etymologia tego słowa nie jest znana [Chantraine R. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Historia motsów. Wydanie secesyjne. Paryż, 1983. Cz. 1–2. s. 150. s.v. (Ἀχιλλεύς)]. Porównaj: „a [Chiron] nazwał go Achillesem […], ponieważ nie przyłożył warg (χείλη) do piersi” (Ps.-Apoll., III13, 6). Nie było to jedyne wyjaśnienie imienia „Achilles”, które istniało w starożytności. Zobacz np.: „Z tego powodu Achilles został tak nazwany, ponieważ nie otrzymał (χιλοῦ), ponieważ (χιλός) oznacza pokarm” ((Μυθόγραφοι). Scriptores poeticae historiae Graeci / wyd. A. Westermann. Brunsvigae, 1843. s. 365). Brauna R. „Deus Christianorum”. Recherches sur, czyli słownik doktrynalny Tertulliena. Paryż, 1962. s. 30 i etn.1. Środa: Pozdnev M. M. Wyjaśnienie imienia Jowisz w łacińskiej tradycji filozoficznej / MOYΣEION. Do profesora A.I. Zajcew w swoje siedemdziesiąte urodziny. Zbiór artykułów. Petersburg, 1997. s. 210. Według bardziej powszechnych wersji Romulus otrzymał imię Kwirynus z innych powodów. Owidiusz mówi: „Jutro nie jest nikomu dane, ale trzecie należy do Kwiryna: / Wcześniej był Romulus, którego tak zwano, / Albo dlatego, że Sabinowie nazywali dawną włócznię „curis”, / I w niebie wezwano od niej wojowniczego boga, / Albo że Kwiryci nazywali swoim króla tym imieniem, / Albo że zjednoczył Kurę z ziemią rzymską” (Ow. Post., II 475–480) (Przeł. F. Pietrowskiego). Według Plutarcha „niektórzy przyjętą przez Romulusa nazwę «Kwirynus» uważają za odpowiadającą Enialiuszowi, inni zwracają uwagę, że obywateli rzymskich nazywano także «kwirytami», jeszcze inni - że starożytni nazywali oszczep lub włócznię «quiris» […] i dlatego Romulus otrzymał imię Kwirynus jako bóg-wojownik lub bóg noszący włócznię” (Plut. Rz., 29, 1) (Tłum. S.P. Markish). środa: Liv.,I 13, 5. Zauważmy, że Orygenes, udowadniając, że opowieść o stworzeniu Ewy (Rdz 2,21–22) ma jakieś ukryte znaczenie, nawiązuje do opowieści Hezjoda o stworzeniu Pandory (Hes.Op., 53–98), którą można rozumieć w sensie przenośnym (Oryg., IV 38). Marrou H.-I. Święty Augustyn i fin de la Culture Antique. Paryż, 1938. s. 397. „Le Jupiter de Phidias, avec ses mains d’ivoire, excite ses sarcasmes comme objet d’idolatrie; il n’excite pas son admiration comme objet d’art” [Alès A. d’. Op. cyt. s. 334]. D'Alay nie bierze pod uwagę, że forma molitae, „wyrzeźbiony”, jest utworzona z czasownika deponującego. Oświęcimski.Op. cyt. R. 21. 256 Zob.: Preobrażeński. Dekret. Op. s. 319. Klemens Aleksandryjski zupełnie inaczej opisuje posąg Fidiasza. Wyróżniający się znacznie większą od Tertuliana tolerancją dla kultury pogańskiej, nie znalazł jednak odpowiednich słów, aby wychwalać wielkiego rzeźbiarza: „Czyż twórcy posągów nie budzą w duszach tych z Was, którzy mają rozum, pogardę dla materii? Ateński Fidiasz napisał na palcu Zeusa Olimpijskiego: „Pantark Przystojny”, dla niego to nie Zeus był piękny, ale jego ulubieniec” (Cl. Protr., 4, 53, 4). Środa: Barton. Op. cyt. R. 56–57. Punicka Królowa Nieba i żona Baala, Tanit, pod imieniem Niebiańskiej Dziewicy (Celestis), była czczona w Afryce Północnej bardziej niż wszystkie inne boginie. Zobacz: Barton.Op. cyt. R. 56. Informacje na temat przekonań politycznych Tertuliana i jego krytyki rzymskich bogów i bohaterów można znaleźć w artykule: Tertulian. O duszy z łaciny, wstęp. Sztuka, komentarz. i indeks A. Yu. Bratuchin. St. Petersburg, 2004. s. 6–20. Dotarł do nas napis rozpoczynający się słowami: „Do Niebiańskiej [Dziewicy] Pani i Eskulapa Pana oraz geniuszu Kartaginy i geniuszu Daków (Caelesti Augustae et Aesculapio Augusto et genio Carthaginis et genio Daciarum) [...]” (C.I.L., 1873. III.P. 185. nr 993). Informacje o połączeniach Afryki i Dacji zob.: Jung.Op. cyt. R. 234, 237, 242. Porównaj: Edelstein E. J., Edelstein L.Op. cyt. Str. 132–133. 262 Tamże. Str. 132–133. Vermander sugeruje, że Tertulian walczył z Kelsem i że jego celem są bogowie, z których poganie zrobili rywali Jezusa Chrystusa: Antinous, Eskulap [Vermander.Op. cyt. R. 120–121]. Środa: Oryg., III 24. 263 Na ten temat zob.: Preobrażeński. Dekret. Op. s. 269. Chrześcijanie stawiali Asklepiosowi dwa zarzuty: jego nieślubne pochodzenie i związek z Hipolitem. Patrz: Edelstein E.U., Edelstein L. Op. cyt. R. 74. n. 28. 265 Słowa Festusa, że ​​w cerkwi Eskulapa trzymają psy, bo był karmiony psimi sutkami (Festus S. Pompeius. Deverborumsignificatu / wyd. W.M. Lindsay. Lipsiae, 1933. s. 98), tłumaczy się zmieszaniem z kozą Epidaurus, której sprawcą jest Tarquitius [Thraemer. Asklepios2) // R. E. 1896. 4. Halbband. Sp. 1682]. Według Pauzaniasza Asklepios, porzucony przez matkę, jedna z kóz pasących się na górze dawała mleko, a strzegł go pies pilnujący stada (Paus., II 26, 4). Teodoret z Cyrrhus mówi o karmieniu Asklepiosa przez psa (Teod., 8, 19–20). 266. Tertulianowi najwyraźniej podobał się ten kontrast. Mówi sarkastycznie, że Marcjon powinien był reprezentować Chrystusa nie jako Boga i człowieka, ale jedynie jako człowieka i magika, nie jako kapłana (pontificem) zbawienia, ale jako zawodowego aktora, nie wskrzeszającego umarłych, ale niszczącego żywych (nes mortuorum resuscitatorem sed vivorum avocatorem) (De carn., 5, 10). Według niego apostołowie wskrzeszali umarłych, a heretycy zabijali żywych (De praescr., 30.17). 267 Bł. Hieronim pisze, że młody mężczyzna, który chciał uwieść dziewczynę, „był uczony przez wróżbitów Eskulapa, który nie uzdrawia dusz, ale niszczy” (Hier. Hyl., 21). 268 „Tarquitius, mówiąc o sławnych ludziach, mówi, że on [Eskulap] urodził się z nieznanych rodziców, wyrzucony i znaleziony przez myśliwych, karmiony psim mlekiem […]” (Lad. Div. Inst., I 10, 2; por.: Lad. Epit., 8, 1–2). 269 ​​​​Levy I. Sarapis // Revue de 1'histoire des religiach. 1909. T. 60. s. 297. n. 1; kp.: Vermander. Op. cyt. s. 118 i n. 38; Pepin. Op. cyt. 1986. VIII. s. 30. Tertulian pisze odnośnie słów Deut. 33:17, że nie oznacza to „jednorożnego nosorożca” ani „dwurożnego minotaura”, ale Chrystusa (Adv. Marc., III18, 3; por.: Adv. Iud., 10, 7). Lévy I. Nebo, Hadaran et Sérapis dans l’apologie du Pseudo-Méliton // Revue de 1’histoire des religiach. Paryż, 1899. Cz. 40. nr 1. s. 372. Zobacz np.: Ad nat., II 7, 15; II 12, 5–39; Apol., 9, 2–4; 10, 6–11. Zwraca na to uwagę P. Stockmeier: Stockmeier.Op. cyt. S. 830, 832. Sventsitskaya I. S. Wczesne chrześcijaństwo: strony historii. M., 1987. S. 137. Zobacz: On. Teog., 459, nast.; porównaj: Tert. Apol., 9, 4. Ofiara składana Kronosowi była jednym z tzw. przykładów („przykładów”) okrucieństwa kultowego, którymi posługiwali się pisarze pogańscy. Zobacz: Barnes. Op. cyt. 1985. R. 16. Hipotezę periit „zginął” zaproponował J. V. F. Borlefs. Wilhelm Hartel zauważa, że ​​jest to jeden z przykładów mających pokazać, że przy ustalaniu rytuałów kultu bogów kierowano się dziełami poetyckimi lub legendami. Dalej nawiązuje do Makrobiusza, który opowiada, że ​​kobietom nie wolno było uczestniczyć w ofierze składanej Herkulesowi we Włoszech, „ponieważ spragniony Herkules, gdy prowadził krowy Geriona przez ziemię włoską, kobieta odpowiedziała, że ​​nie może dać wody, gdyż obchodzono dzień bogini żeńskiej, a mężczyznom nie wolno było jeść z tego naczynia” (Macr..112, 28). Według Hartela Tertulian pisał tak: „jeśli nie z winy kobiet Herkules im zabronił” (si non mulierum causa prohibuit [sc. Hercules]) [Hartel W. von. Patristische Studien, III: Zu Tertulian. Ad Nations // Sitzungsberichte der philos.-hist. Classe der kaiserlichen Akad. der Wiss. 1890. Bd. 121. Aha. 6. s. 51]. Jak widać, tekst analizowanego fragmentu jest nieco uszkodzony. Dlatego pod uwagę brane będą tylko dobrze zachowane części. Nilsson M. R. Geschichte der griechischen Religion. 3. Durchges. i erg. Aufl. Miinchen, 1967. Bd. 1. S. 662. n. 3. Haidenthaller M. Tertullians zweites Buch Ad nationes und De testimonio animae. Paderborn, 1942. S. 119. I. Makhankov tłumaczy omawiane sformułowanie następująco: „Dlaczego kapłan Ceres zostaje porwany, skoro Ceres się to nie przydarzyło” [Tertulian. Dekret. Op. 1994. s. 69]. W komentarzach do tego miejsca czytamy: „Tertulian myli się, mówiąc o uprowadzeniu Ceres przez Plutona: w rzeczywistości porwana została jej córka Prozerpina” [Tertulian. Dekret. Op. 1994. s. 389, ok. 1994. 81]. Foucart R. Les mysteres d’Eleusis. Paryż, 1914, s. 476–477. Foucart P. Les grands mysteres d'Eleusis. Paryż. 1900. s. 69. Deubner L. Attische Feste. 2 dol. Berlin, 1956. S. 84. n. 10. „Hades porywa Korę, a jego czyny stają się tajemnicą” (Tat., 8). 280 Albrecht.Op. cyt. S.1216. „Czy nie ma [w Eleusis] ciemnego pochodzenia i świętych spotkań jeden na jednego pomiędzy hierofantem i kapłanką?” (Aster.,10). Zobacz także: „[...] dokonano ich [Wielkich Tajemnic] na cześć Demeter i Kory, gdyż ta ostatnia została porwana przez Plutona, a Zeus zjednoczył się z Demeter” (Schol. Gorg.,. 497c). Porównanie Ceres z Larentiną znajdujemy w Apol., 13, 9. Tak myśli na przykład I. Makhankov (Tertulian, 1994, s. 391, przypis 105). Zobacz: Deubner. Op. cyt. S. 84. Zobacz: Nilssona. Op. cyt. S. 661–662. Zobacz: Nilssona. Dekret. Op. s. 60. Porównaj: „Orfeusz, powiedziawszy, że Demeter jest jednością z Reą, mówi, że przed komunikacją z Kronosem, Rhea jest tą, która rodzi i rodzi Zeusa – Demeter” (Orphicorum fragmenta / Colegit O. Kern. Berolini, 1922. Fr. 145 / 106. 128 / Procl, w Plat. Cratyl. 403e). Nilssona. Op. cyt. S. 122. 296 Por.: Atenagoras twierdzi, że imiona i genealogię „bogów” podali Orfeusz, Homer i Hezjod (Aten., 17). Zobacz także: Ateny.,18. Zajcew A.I. Horacy o początkach poezji greckiej // Horatiana. St. Petersburg, 1992. (Philologia classica. Wydanie 4). s. 97. Deubnera. Op. cyt. S. 42. n. 4. Zobacz też: Robert C. Athena Skiras und die Scirophorien // Hermes. Zeitschrift to classische Philologie. Bd. 20. 1885. 367 i nast. Deubnera. Op. cyt. S. 40. n. 5. Coś podobnego znajdujemy w Festusie: FestusS. Pompeius.De verborumsignificatu / wyd. przez WM Lindsay. Lipsiae, 1933. s. 126. Por., na przykład: „Przysięgam na obie boginie” (Aristoph.Lys., 51 i w wielu innych miejscach). Porównaj: Nilsson. Op. cyt. S. 461. Na przykład Serwiusz wspomina wesele Ceres (ślub Orkusa), podczas którego zakazano spożywania wina (Serv.Georg., 1344). Por.: Plaut., 354 s. PLVTONI I CERERI [...]; PLVTONI CYRIAE ET CERERI MATRI DIIS SANCTIS [...] (C.I.L. Vol. VIII. Pars 2. nr 8442, 9020). Por.: „módlcie się do podziemnego Zeusa i czystej Demeter” (Wes. Op., 465). "Demeter jest tu jeszcze całkiem Matką Ziemią i żeby zrodzić wszystko, co żyje, musi mieć na dole małżonka, który nosi imię Zeusa tylko jako potężnego boga. Posejdon, niegdyś "mąż Ziemi", jako taki został zapomniany" (Wilamowitz-Möllendorff U. von. Hesiodos. Erga / Erklart von Ul. v. Wilamowitz-Möllendorff. Berlin, 1928. S. 97). 306 Pauzaniasz wspomina Demeter – Chthonia, „Underground” (Paus.,II 35,5; III14,5). Było wiele sakramentów i świąt poświęconych Demeter. O zawartości większości z nich nie mamy pojęcia. Na przykład Pauzaniasz mówi o sakramentach ku czci Demeter w Kelae (Paus., II14, 1); o sakramentach ku czci Demeter Lernejskiej (Paus., II 36, 7); o Wielkich Tajemnicach wśród mieszkańców Fenei (Paus., VIII15, 1–4); o sakramentach ku czci Demeter i Cabiri (Paus., IX 25, 5); Herodot – o tajemnych obrzędach Demeter Achajki (Hrd., V 61); o misteriach egipskich, w których pojawia się lokalna bogini, zwana przez autora Demeter (Hrd., II 171); o obrzędach, jakie sprawowano nad kapłanem egipskiej bogini, zwanej także Demeter (Hrd., II 122). Hitzig N., Bluemner N. Pausaniae Graeciae opis / Edytuj... H. Hitzig, komentarz... dodatek H. Hitziget H. Bluemner. Lipsiae: OR Reisland, 1907. tom. 3. Pars l.P. 198. Kp.: Ow. Met., VI 118–119. 312 os. V.V. Wieriejewa. Zobacz na przykład: Theocr., 20, 40–43; Ps.-Apoll., III 5, 1; Strab.,X 3, 12 i 15; Ov.Fast., IV 191–202; Ateny, 26. Cm.: Eur.Hel., 1301 i nast.; Artemidorus donosi o wyspie w pobliżu Bretanii, na której składa się ofiary przypominające te na Samotrace na cześć Demeter i Kore (Strab., IV 4, 6); w liście Apoloniusza z Tyany do mieszkańców Sardes, miasta, w którym znajdowała się cerkiew Kybele (por. Hrd., V 102), bogini ta utożsamiana jest z Demeter (Filostr. Epist., 75). Nilsson.Op. cyt. s. 662. L. Deubner natomiast, mówiąc o obrzędach eleuzyjskich, wspomina o narodzinach Plutona w wyniku świętego zaślubin Zeusa i Demeter. Zobacz: Deubner. Op. cyt. S. 86. „Słowa (ὅσ̕̕ οὐ πευσεῖσθε βέβαλοι) mogą oznaczać jedynie „którego wy, nieobeznani z tajemnicami miłości, nie rozpoznacie”. Przypisywanie ich jakimkolwiek aktom religijnym wiązałoby się z absurdem zaliczania samego śpiewaka do wtajemniczonych” (por.: Kat., 64, 260) [Cholmeley R. J. The Idylls of Theocritus / Red. ze wstępem i przypisami R. J. Cholmeleya. Nowe wydanie poprawione i rozszerzone. Londyn, 1919. s. 220]. Spośród autorów chrześcijańskich Klemens Aleksandryjski i Arnobiusz mówią o miłości Demeter do Jazona (Am., IV 27). 319 Który opierał się na micie o Attisie. śr.: pauza, VII17, 9–12; Kat., 63, 1–5) itd. O Attisie mówili także apologeci chrześcijańscy. Zobacz: Teof., I 9; III8; Min., 22, 4. Tertulian kilkakrotnie wspomina Attisa: Adnat., I 10, 45 i 47; Apol., 15, 2 i 5. Fakt, że Tertulian po słowach „nie wierzycie poetom, chociaż na podstawie ich przekazów ustanowiliście pewne sakramenty”, nawiązuje do mitu nie spotykanego u starożytnych poetów – Hermesianakta, który przekazał jedną z wersji tego mitu (Paus., VII 17, 9), nie można im przypisać – tłumaczy się prawdopodobnie jego sposobem szybkiego poruszania się, zmieniania zasad grupowania przykładów, z prezentacji jednego materiału na prezentację drugiego. W przeciwieństwie do przykładu porwania Ceres, który następuje bezpośrednio po słowach o poetach, odniesienie do historii Attisa oddziela się od tych słów wprowadzających ten okres wzmianką o ofiarach składanych Saturnowi. 328 Według A. S. Uvarov „starożytny symbol nieśmiertelności otrzymał od chrześcijan to samo znaczenie, ale przede wszystkim znaczenie zmartwychwstania” (Uvarov A. S. Symbolika chrześcijańska. St. Petersburg, 2001. s. 233). Zob.: Hubeaux J., Leroy M. Le mythe du phénix dans les litératures grecque et latine // Bibliothèque de la Fac. de Philosophie et lettres de l'Univ. z Liège. 1939. Fasc. 82. s. 189. n. 5. Ayers R. N. Język, logika i rozum u Ojców Kościoła: studium Tertuliana, Augustyna i Akwinaty // Altertumswissenschaftliche Texte und Studien. 1979. Bd. 6. s. 59. W wierszu „Feniks”, przypisywanym Laktancjuszowi, nazwa tego drzewa pochodzi od ptaka, który siedział na jego szczycie (w. 69–70). Święta Biblia. Oksford, 1925. Die Bibel in heutigem Deutsch. Stuttgart, 1990. 335 Hubeaux, Leroy. Op. cyt. s. 49 Lauchert F. Geschichte des Physiologus. Mit zwei Textbeilagen. Strassberg, 1889. S. 75. Yurchenko A. G. Aleksandrisky „Fizjolog”. Tajemnica zoologiczna. Petersburg, 2001, s. 107–108. Hubeaux, Leroy. Op. cyt. R. 189. Uwarow. Dekret. op. s. 232. Zobacz: Tertulian. O duszy. St. Petersburg, 2004. s. 20–22.