Квинт Септимиј Фиренца Тертулијан

На крајот на II век од христијанската ера, и покрај фактот што старите, сè поеклектични верувања подлегнаа на налетот на „тоталитарните“, „фундаменталистичките“ религии кои дојдоа од Исток, грчко-римскиот паганизам продолжи да игра значајна улога во обликувањето на светогледот на жителите на Римската империја. Луѓето не веруваа толку во боговите, кои за нив станаа ликови како нашиот Татко Фрост и Снежната девојка, колку што сметаа дека е неопходно да се зачуваат воспоставените традиции, да се вршат ценети ритуали кои, според нивното мислење, ја обезбедуваат благосостојбата на Империјата. 1 Веројатно многу пагани биле подготвени да се смеат, како Лукијан, на Јупитер и на другите олимпијци. Сепак, тие не им простија на христијаните за нивното одбивање да вршат чисто симболични жртви, сметајќи го тоа како манифестација на крајна нелојалност кон државата и опасна дрскост. „Секој христијанин можеше да биде изведен пред суд за кршење на законот за почитување на Цезар, но тој беше казнет не како христијанин и не за христијанството, туку само како противник на култот на цезарите [...]“. 2 Се веруваше дека презирот на следбениците на новата религија кон старите богови може да предизвика гнев кај вторите, изразен во природни катастрофи и социјални несреќи. 3 Така, христијаните станале поблиски во главите на своите современици со злобниците кои практикувале магија за криминални цели. 4 Самиот Исус Христос многумина го сметаа за волшебник, 5 и на неговите следбеници им се припишуваа страшни злосторства, како што се: ритуални убиства на доенчиња проследени со јадење на нивното месо и сексуален грев, вклучително и инцест (бидејќи христијаните меѓусебно се нарекувале браќа и сестри, а нивните оброци се нарекувале „вечери на љубовта“ 6). Христијаните, изолирани од другите луѓе, за разлика од мнозинството, кои исповедаа секакви религии или не исповедаа ниту една, со своето чудно однесување предизвикаа сомнеж кај ова мнозинство. Сметана како „незаконско здружување“, христијанската „секта“ (Терт. Апол., 1, 1; 38, 1) затоа не можела да смета на признавањето од државата. Првото прогонство на христијаните било под Нерон, кој ги обвинил дека го запалиле Рим. Последователно, постојано избувнуваа прогони, одземајќи ги животите на сè повеќе маченици. Меѓутоа, паганскиот отпор кон христијанството не се состоел само од прогонство, туку и од книжевна полемика. Делото на Целзус, Вистинскиот збор, беше посветено на побивањето на христијанството. Христијаните биле карикатурирани во паганската литература (види, на пример: Лук. Перегр., 11-13 и 16). Ниту Тацит (Tas. Ann., XV 44) ниту Светониј (Suet. Nero, 16, 2) ги фаворизирале во нивните списи. Христијаните мораа да го прифатат овој книжевен предизвик. Ако „апостолските луѓе“ (Климент Римски, Игнатиј Богоносец, Поликарп од Смирна, Херма) пишувале само за своите соверници, тогаш апологетите (Јустин, Татјан, Атинагора, Теофил Антиохиски и други) излегле од „идеолошкото гето“ за да го бранат христијанството претходно. 7 Тертулијан е една од најистакнатите личности меѓу бранителите на новата вера; „Оние одредби или мислења што [тој] ги зема од овој или оној апологет, [тој] ги развива до точка плус ултра, ги анализира до последниот степен на можност“. 8 Според Пол Монсо, Тертулијан сменил сè што земал од другите апологети или пагани, „бидејќи сè подложил на сосема нов систем на одбрана“. 9 Тимоти Дејвид Барнс забележува дека во Книга 2 од To the Gentiles Тертулијан „ги напушта добро истрошените патеки на грчкото извинување и го зема својот материјал од антикварските компилации на М. Теренс Варо; од неговите грчки претходници латинскиот апологет ја позајмува само идејата дека паганските богови едноставно биле обожени луѓе“. 10 Според друго мислење, во неговата критика на паганските богови и суеверија, Тертулијан целосно зависел од неговите грчки христијански претходници. 11 Се чини дека е поправилно да се придржуваме до првото гледиште и да го сметаме Тертулијан како независен автор кој ги трансформирал добиените информации во согласност со сопствените ставови и цели. Особеностите на неговата демонологија, оригиналноста на неговата еухемиска критика на боговите ќе бидат разгледани подолу. Обраќајќи им се, пред сè, на своите сонародници, како и на сите други граѓани на империјата што зборуваат латински, Тертулијан едноставно не можел слепо да ги следи грчките христијански писатели кои не ги земале предвид картагинските специфики и не обрнувале внимание на римските богови и херои. Дали Тертулијан е првиот латински апологет? Во однос на тоа кое дело е напишано порано - „Апологетика“ на Тертулијан или „Октавиј“ на Минуциј Феликс, кој има многу заедничко со него, се изразуваат дијаметрално спротивни мислења. 12 Меѓутоа, може да се претпостави дека без разлика дали Тертулијан го користел делото на Минуциј Феликс при пишувањето на своите дела или, како што мисли Рајнхолд Агад, општ извор, 13 тој им дал ново значење на познатите факти, ги подредил како што барала неговата цел и никогаш не бил едноставен составувач. Полемиката на Тертулијан (роден помеѓу 150 и 170 н.е. во Картагина и починат помеѓу 220 и 240 година) 14 со политеизам е бескомпромисна по природа, најјасно ја одразува борбата на новата религија со традиционалните верувања. Неговото толкување на паганските митови ја покажува способноста на христијанската апологетика да премине од одбрана во напад, да ги искористи слабостите на непријателот, да ги анализира неговите верувања, да ги разбере културните вредности што тој ги создал, позајмувајќи едно, а отфрлајќи друго. „На паганите“ (две книги), „Апологетика“, „За сведочењето на душата“ и „На Скапула“ се посветени на побивањето на паганството и одбраната на христијанството. Тертулијан, според J. V. F. Borlefs, ја разбирал таканаречената „Неронова институција (Institutium Neronianum)“ насочена против христијаните „во смисла на навика, навика да се осудуваат и казнуваат“. 15 Тој се обидуваше да го промени јавното мислење кое беше непријателско кон христијаните, наместо да бара укинување на одреден закон. 16 Според Луис Свифт, „судскиот карактер на Apologeticus мора да се разбере во поширока смисла [...] имплициран во завршната изјава: cum damnamur a vobis, a Deo absolvimur“. 17 Студијата понудена на читателите го допира прашањето за односот помеѓу античките и христијанските култури. Наизглед површниот конфликт помеѓу застарените митови и Библијата ја одразува противречноста меѓу два светогледи, две религиозни парадигми: јудео-христијанскиот креационизам и паганскиот манифестационизам. Како по правило, современите научници не ја разгледуваат личноста и делото на Тертулијан низ призмата на неговиот однос кон паганската митологија како такви. Сепак, токму овој пристап е неопходен за подлабоко разбирање на психологијата на овој апологет. Критиката на Тертулијан на античката филозофија не може да ни даде целосна слика за него и неговиот талент, бидејќи тој секогаш останал повеќе адвокат отколку филозоф. Митолошкото знаење стекнато од Римјаните веќе во раното детство 18 беше многу цврсто вкоренето во нивната свест. Запознавањето на Тертулијан со паганската филозофија и јуриспруденција се случи порано од неговото прифаќање на христијанството, но многу подоцна од неговото запознавање со митовите, еден вид непишана „Библија“ на политеизмот. Не секој христијанин роден во паганско семејство доживеал страст за едно или друго училиште на мислата, но веројатно немало некој што во одредено време не му се молел на Јупитер, Серапис или на друг бог. Ставот на Тертулијан кон митологијата ни го покажува ставот на еден образован христијанин, кој живеел на преминот од 2 до 3 век во западниот дел на Римската империја, кон неговото надминато минато: „Тертулијан е типичен пример за оние кои, по преобраќањето, биле најнепријателски настроени кон либералните уметности, кои ги формирале и наредиле нивните погледи“. 19 Значи, во ова дело првенствено ќе зборуваме за „митолошката“ компонента во делото на Тертулијан. Овој елемент во делата на Квинт Септимиус Флоренс кои преживеале до ден-денес ќе биде организационен принцип кој, како и „Гневот на Ахил“ во Илијадата, има за цел да помогне да се открие темата наведена во насловот. Всушност, проучувањето на „филозофско-теолошката“ компонента, претставена повеќе во догматско-полемичките дела на Тертулијан, насочени главно против гностичките еретици, веројатно нема да ни помогне да го разбереме светот зафатен од омразата кон христијанството во кој живеел нашиот Картагинец. Во апологетските дела, сликите на филозофите се заглавени, нивните учења се претставени неточно, така што анализата на второто не е од интерес. Во исто време, делата „На паганите“ и „Апологетика“ упатени до незнабошците, како и практично-аскетски трактат „За очилата“ упатени до христијаните (поранешни пагани) ни овозможуваат да го почувствуваме херојството, трагедијата, а понекогаш и комедијата од ерата што се разгледува. Сепак, значаен дел од овие дела е окупиран од митовите и нивното побивање. Работата ќе испита некои од изворите на Тертулијан и неговиот метод на ракување со нив, а ќе ги покаже и насоките на неговото толкување на митолошкиот материјал. За поцелосно разбирање на односот помеѓу христијанскиот и паганскиот свет, со неговите слики и идеали, се чини важно да се утврдат и целите на Тертулијан употребата на паганската митологија и причините за различните пристапи кон одредени митови. Сето ова ќе ни помогне подобро да ја замислиме атмосферата во која живеел, атмосферата што ја пренесе со следните зборови: „Сите ние сме родени под идолопоклоничка бабица, кога самите утроби на мајката, врзани со свети завои направени пред идолите, ги објавуваат своите потомци посветени на демоните, кога Лусина и Дијана се повикуваат, кога се принесуваат на седум дена. одлучувачки ден на Судбините се повикуваат Скрибунда, кога дури и првиот чекор на бебето на земјата е посветен на божицата Статина“ (Терт. Де ан., 39, 2). Всушност, паганските богови го опкружувале човекот од сите страни. „Апологетик“ е ревидирана верзија на „На незнабошците“, неговата „несовршена скица“. 22 Кога пишуваше „На паганите“, Тертулијан не ја сфати целосно потребата да се комбинира материјалот позајмен од христијанските и паганските автори, а се осврна само на Вергилиј, Херодот, Платон, Хомер, Тацит и Ктезија; во Апологетика веќе именува повеќе од триесет пагански автори. 23 Во повеќето случаи, тој позајмува информации од повеќе од еден извор. Како пример, разгледајте пасус од неговото најрано преживеано дело. Бројот на белешки покажува колку мора да биде разновидна темата на оригиналните дела и компендии што тој можел да ги искористи при пишувањето на овој пасус. „Таткото на Индигетус 24 се сметаше за Енеј, кој, ранет од камен (lapide debilitatum), 25 никогаш не бил славен воин. Колку што ова оружје е заедничко за луѓето 26 и погодно за кучиња (volgare atque caninum), 27 толку е срамна раната од него. patriae), колку и Антенор 28 И дури и ако не сакаат да го сметаат ова за вистина, Енеј навистина ги напушта своите другари кога татковината гореше. се наоѓа во огнот на запалената Картагина, како во прегратките на татковината на умирање Енеја е побожна (pius Aeneas) 30 поради неговото единствено дете и исцрпениот старец, и покрај напуштањето на Пријам 31 и Астианакс 32 Но, тој треба да биде уште повеќе омразен од страна на римјаните на нивните деца и роднините. жените и сè што им е драго (adversus liberos et coniuges et omne pignus suum 33 [Римјаните] го обожуваат синот на Венера, а Вулкан, знаејќи го тоа, издржува, 34 и Јуно се понижува. Ако носителите на родителите (baiuli parentum) 35 одат во рајот, зошто да не ги сметате аргиските млади за богови затоа што ја носеле својата мајка, за да не изврши богохулење, впрегнато во количка, 36 што ги надминува сите барања на синовска побожност? Зошто повеќе не се смета за божица која е попобожна - онаа ќерка која со градите го храни својот изгладнет татко во затвор? Што друго го велича Енеј, ако не фактот што тој никаде не се појавил за време на битката на Лавренсија? Повторно, можеби, како и обично, побегнал од битката како дезертер“ (Терт. Ад нат., II 9, 12–18). Се верува дека токму Тертулијан ја иницирал христијанската критика на Енеј. Латинскиот апологет не можел да позајми материјал за тоа од неговите грчки претходници, бидејќи неговите информации се поцелосни. Предхристијанската критика на овој херој може да се проследи уште во елинистичко време. Главното обвинение против него беше предавство против неговиот роден град Троја и соработка со Грците. 37 Постојат неколку верзии за спасението на Енеј. Според едната, тој бил поштеден од Грците како награда за предавството, според друга - во знак на благодарност за гостопримството што му го покажале на Одисеј. 38 Најпопуларната легенда веројатно датира од Тимај. Според оваа легенда, Енеј го добил правото на слободен излез по предавањето и наместо злато и сребро го зел својот стар татко. Допрени од ова, Грците му понудиле нов избор, а тој ги зел сликите на боговите. Разоружани од побожноста, неговите непријатели го ослободија заедно со сета негова стока, па дури и му понудија брод. 39 Како што гледаме, Тертулијан ја следи првата од овие верзии на митот. Меѓу грчките апологети кои живееле пред Тертулијан, не наоѓаме вистинска критика за Енеј, кој, како римски херој, не го привлекувал нивното внимание. Откако зборуваше за Енеја, Тертулијан накратко го остава својот извор на информации за него. Информациите на апологетот за сопругата на Хасдрубал 40 очигледно биле извлечени од некои историски дела посветени на Третата пунска војна. 41 Откако се сврте кон митологијата (сопругот на Венера и слабоста на Јунона), Тертулијан се враќа во историјата, споредувајќи го Енеја со Херодот Аргив Клеобис и Битон (Хрд., I 31) 42 и со ќерката која го дои својот татко. 43 Веројатно, при пишувањето на пасусот за кој се дискутира, Тертулијан, меѓу другото, користел и еден од каталозите раширени во антиката, кој се однесувал на посветеноста на децата на нивните родители. Во белешката за овој пасус, Агад вели: „Освен Антиноус [...]“. Понатаму, научникот продолжува: „Од ова произлегува дека Варо за возврат поставил кои богови, по кој редослед и по кое право, биле прифатени меѓу римските јавни богови“. 45 Се чини дека не е целосно докажано дека Тертулијан добил информации за Албурн од Варо. На две места (Tert. Apol., 5, l; Ad nat., I 10, 14) Тертулијан зборува за Албурн, без да спомене други богови кои се појавуваат кај Минуциј, Лактантиј и Августин, каде што овие автори веројатно го користеле Варо. Никој од нив воопшто не кажува ништо за Албурн. Не е јасно зошто Тертулијан го избрал Албурн од голем број примери предложени од Варо и му се обратил три пати, или за да ја докаже моќта на Сенатот над боговите или кога ги набројувал луѓето кои основале култови. Августин ги именува Ромул, Тит Татиј, Нума и Хостилиј меѓу сторителите на обожение (авг. De civ., IV 23). Сите тие беа кралеви. Лактантиум (Lact. Div. Во рамките на оваа студија, невозможно е и непрактично да им се претстават на читателите сите поети и писатели од „полицата за книги“ на Тертулијан. Да разгледаме само некои од паганските автори кои го снабдувале нашиот апологет со приказни и факти. Се чини дека анализата на неговата употреба на Хомер, античките грчки историчари Херодот (5 век п.н.е.) и Тимај (околу 356 - околу 260 г. п.н.е.), римскиот поет Овидиј, христијанскиот писател Климент Александриски, како и екстра-книжевните извори, ќе даде прилично целосна слика за тоа како Квинт Септимиус ги разбила делата на неговата класична и анти-класична Флоренс. современици. Хомер. Тертулијан на две места (Tert. Ad nat., I 10, 38–39; Apol., 14, 2–3) користи хомерски заплети со битки на боговите. Меѓутоа, сличноста во описите на овие битки кај различни христијански автори (на пример: Min., 23, 3–4; Cl. Protr., 2, 29, 3; 2, 36, 1; 4, 55, 4; 2, 33, 2) сугерира дека Тертулијан во двата случаи не користел некој од претходниот Хомер. Според Р. Агада, латинските и грчките црковни писатели се навраќаат на одреден филозоф, поддржувач на Евхемер. 48 Треба да се забележи дека описите на богови кои поседуваат човечки особини и се однесуваат како обични смртници често се наоѓале не само на страниците на христијанските списи. Тертулијан постојано се свртува кон хомерските херои, вклучувајќи ги во редот на реторички примери. Во Ад нат. (II 9, 23) се вели: „Светецот, благодарение на неговото гостопримство, го прими светилиштето од кралот Плотиј: Улис може да ви го понуди и најмилосрдниот Алкинос како друг бог“. 49 B De pall. (2, 7) читаме: „Навистина, светот е многу добро обработено поле во оваа состојба, откако сите отровни корени на непријателството се искорнати и трњето и плевелот на лажното пријателство се исчистени, попријатни од градината на Алкинос 50 и градината со рози на Мида“. Во Adv. Вал. (12.4) заедно со Езопската чавка, 51 Хесиодовата Пандора, Актиумовото јадење и мешавината на Птоломеј, се споменува и пијалокот на Нестор (Nestoris cocetum) 52 - уште еден хомерски херој. Спомнувањето на името Алкинос, како и многу други хомерски ликови, било вообичаено место во римската литература. 53 Тертулијан, внесувајќи такви примери во својот наратив, не нужно позајмени од самиот Хомер, користи стереотипи распространети во антиката со цел да се осигура дека публиката непријателска кон христијанството обрнува внимание на неговите зборови. Но, да претпоставиме дека нејзиниот живот продолжил благодарение на дрогата на Филомела, за која разумните луѓе велат дека станала неми не затоа што и го отсекле јазикот, туку затоа што била многу срамежлива. Значи, ако таа медицинска сестра остане жива, би можела да промрмори нешто нејасно, бидејќи фаринксот може да емитува неартикулирани звуци со отворена уста и неподвижни усни и јазик. И можно е децата, бидејќи не слушнале ништо друго, а имале јазик, можеле да го повторат ова без мака и попропорционално и така случајно дошле до измислување на некои значајни зборови. Но, Фригите нека бидат први, но и во овој случај христијаните нема да бидат трети, зашто каде се тогаш вторите? 55 Овој пасус не бил пренесен од Тертулијан на Апологетикус. Според Херодот (Хрд., II 2), египетскиот крал Псаметих, сакајќи да открие кои луѓе се најстари, дошол до следново: „наредил да му дадат две новородени [...] на овчар [...] По наредба на кралот, никој не смеел да изговори ниту еден збор во нивно присуство. 58 Зборовите на Барнс дека „оваа приказна во античката литература се наоѓа само кај Херодот и во референци за неа од други автори“ не изгледаат сосема убедливи: самиот Херодот го пријавил постоењето на „глупости приказни“ на Хелените за жените со отсечен јазик. Овие приказни би можеле да ја формираат основата на книжевната традиција што ја користел христијанскиот апологет. Покрај тоа, имаше барем уште една верзија на легендата за одредување кои луѓе се најстари. Наведено е од современиот Климент Александриски на Тертулијан (Cl. Protr., 1, 6, 4): „Пророчките кози нека ги посочат Фригите како најстариот народ, поетите нека укажат на Аркадијците кои ги опишуваат како предмесечински, 59 нека Египќаните да научат од соништата и дека оваа земја била првиот бог на нив, но оваа земја не била бог. универзумот пред создавањето на космосот бевме, прво родени во Самиот Бог затоа што ни беше предодредено да се појавиме“. Климент подолу спомнува кози обучени за гатање (Cl. Protr., 2.11, 3). Во Adv. Марк. (I 1, 3) Тертулијан ја опишува суровата природа и жителите на Понт, изјавувајќи дека Маркион ги надминува сите во неговите лоши особини. Во врска со зборовите „liquores ignibus / варијанта: nivibus / redeunt, amnes glacie negantur, montes pruina exaggerantur“ Барнс го вели следново: „[...] заедно со ледените потоци и снежните планини, таму се појавуваат огнени езера. Издавачите го поправаат текстот, заменувајќи го огнот со снег. Всушност, повторно не успеа сеќавањето на Terullian. 60 Понатаму, англискиот научник се повикува на Херодот (Hrd., IV 28, 1), каде што се вели за појавата на нечистотија при палење оган и забележува: „Тертулијан се сеќаваше на оган, но го употреби овој збор несоодветно“. 61 Меѓутоа, латинскиот текст може да се разбере поинаку: „Течностите се враќаат [во својата претходна состојба] благодарение на огнот, реките не дозволуваат [да лебдат на нив] поради мразот, планините стануваат повисоки поради снегот што леже на нив“. Во овој случај, Тертулијан не греши. Така, фрагментот што се анализира, исто така, не ја докажува директната употреба на Херодот од страна на христијанскиот автор. Во декор. (14.4) Тертулијан пишува за „стогодишните рози собрани во градините на Мида. Херодот ги споменува „таканаречените градини на Мида, синот на Гордиј“: „Во овие градини растат диви рози со шеесет ливчиња. Нивниот мирис е многу посилен од мирисот на другите рози. Според македонската легенда, Силен бил фатен во овие градини“ 62 (Hrd., VIII 138). Барнс, како и обично, причината за оваа несовпаѓање ја гледа во директното позајмување на информациите од Херодот од страна на Тертулијан. 63 Античкиот грчки филозоф и натуралист Теофраст (втора половина на 4 - 1 половина на 3 век п.н.е.) исто така напишал за розите со сто ливчиња: „Повеќето рози имаат пет ливчиња, но има дванаесет и дваесет ливчиња; има и такви кои имаат многу поголем број на ливчиња, кои се нарекуваат: сите ливчиња се нарекуваат: Најголем број вакви рози има во близина на Филипи: локалните жители им ги пресадуваат од Пангеа, каде што растат многу. Нивните внатрешни ливчиња се многу мали (овие рози се развиваат на таков начин што некои од нивните ливчиња растат надвор, а други внатре). Овие рози не се миризливи и мали по големина“ 64 (Теофр., VI 6, 4). Последната фраза не ни дозволува со целосна доверба да го идентификуваме типот на рози опишани од Теофраст со розите што ги спомнал Херодот, како што тоа го прави М.Е. Сергеенко во белешката кон цитираниот пасус. 65 Меѓутоа, нејзиното мислење дека „сто ливчиња“ едноставно значи „многу ливчиња“ изгледа точно во однос на пасусот на Тертулијан. Според согледувањата на С.А. Izhevsky, Дамаск роза има 67 ливчиња, а Centifolia розите бр.1, бр.2, бр.3, бр.4, бр.5 имаат соодветно 80, 105, 107, 112 и 136 ливчиња. 66 Истиот истражувач на друго место пишува дека розата centifolia (R. centifolia) „е позната во културата уште од античко време“. 67 Според S. G. Saakov, за време на Теофраст, Rosa damascena Mill., R. centifolia L., R. muscosa Ait биле вообичаени во градините со рози; во Западна Европа, популарноста на розите се зголемила во 8-12 век, кога арапските калифи ги донеле именуваните рози од исток во Сицилија и Шпанија. 68 Иако „за разлика од дамаск, розата centifolia е непозната во дивината“, 69 а Херодот зборуваше за диви рози, не може да се исклучи дека во негово време овој вид сè уште не бил одгледуван. Врз основа на горенаведеното, може да се претпостави дека и античкиот грчки историчар и изворот на христијанскиот апологет подразбирале рози поврзани со видот Rosa damascena Mill., R. centifolia L., класифицирани како галски рози. 70 Затоа, „грешката“ на апологетот не произлегува од неговото сеќавање дека го читал Херодот во детството или младоста, туку е позајмена од составувачот кој го користел децималниот систем. Малку е веројатно дека самиот Тертулијан превел 60 (во смисла на „многу многу“) на 100 (во иста смисла). 72 Во Де Пал. (2, 4) Тертулијан алудира на песочната бура за која пишувал Херодот (Hrd., III, 26). Барнс смета дека „нејасноста на алузијата претпоставува знаење“. 73 Меѓутоа, мора да се има предвид дека апологетот ја спомнал оваа бура заедно со други природни катастрофи, чијшто список веројатно го позајмил од соодветниот каталог. Откако ги испитавме оние места во делата на Тертулијан што, според Т. Халикарнас читал во младоста. Тимај. Ако во Апол. (19, 6), зборувајќи за антиката на еврејската религија, Тертулијан наведува имиња на многу автори, кои очигледно не ги прочитал, тогаш во Де спект. (5, 2) по зборовите за „многу автори“ кои зборувале за потеклото на игрите, тој го именува само Тимеј по име: „Тимеј известува дека Лидијците, доселеници од Азија, се населиле во Етрурија под раководство на Тирен, кој, во спорот за кралството, го изгубил од својот брат. маската на религијата Римјаните, откако поканија експерти [во ова прашање], го позајмија [...] нивното име, така што тие почнаа да се нарекуваат лудии (т.е. „актери“) од Лидијците“. Така, осврнувајќи се на Тимеј, Тертулијан зборува за Тирен, кој му ја отстапил власта на својот брат, и за лидиското потекло на игрите воспоставени под маската на религијата. Не знаеме што всушност напишал Тимеј за игрите позајмени од Лидија, 74 исто како што не знаеме дали во овој случај Тертулијан го користел самиот Тимеј или компајлер. Карол Лудвиг Рот, меѓу преживеаните фрагменти од изгубените книги на Светониј, наведува фрагмент од Тертулијан Des pect. (5), кој ги вклучува зборовите „Timaeus refert[...]“. Така, референцата за Тимеј, според Рот, е „слепа“ во Тертулијан во овој момент. 75 Да видиме што велат другите историчари за ова. Херодот напишал дека игрите потекнуваат од Лидија. Но, тој не ја спомна нивната поврзаност со религијата. Според него, за време на гладот, Лидијците еден ден учествувале во игри за да не размислуваат за храна, а следниот ден јаделе. Тој не го спомна братот на Тирен, велејќи само дека кралот, откако останал во својата татковина, го поставил својот син Тирен (Херодот го нарекува Тирсен) за глава на мигрантите (Хрд., I 94). Страбон го наведува името на овој крал, потомок на Херкулес и Омфал, Атис, кој за време на гладот ​​со ждрепка заминал со него Лида, еден од неговите синови, и му наредил на другиот, Тирен, со дел од неговите поданици да ја напуштат својата татковина. Страбон известува и за пренесување во Рим на фасци, секири, труби, свети обреди, уметност, гатање, музика, но не зборува за игри (Штраб., V 2, 2). Тит Ливиј пишува дека Римјаните, во потрага по начини да го смират гневот на боговите за време на помор, воведоа сценски игри; актери поканети од Етрурија танцуваа на звуците на флејта (Лив., VII 2, 3–4). Информациите пренесени од Тертулијан, чиј извор е наречен Тимај (за Лидијанците и игрите), како и информациите пронајдени и кај Тертулијан и во фрагментот на Тимеј што дошол до нас (за Дидо), други автори ги пренесуваат поинаку. Оваа случајност е тешко да се објасни случајно, имајќи предвид дека во првиот случај, извештајот за Тимеј/Тертулијан се разликува од извештаите на шест познати грчки и римски историчари и дека расказот на Тертулијан за Дидо, иако е различен од приказната на Јустин (да не зборуваме за Енеидата), не е во спротивност со приказната на Тимеј. Земајќи ги предвид овие факти, може да се претпостави дека картагинскиот апологет бил запознаен со записите на вториот. Врз основа на употребата на одредени историчари од страна на Тертулијан, тешко е да се извлече заклучок за неговиот однос кон изократскиот (миметички) или прагматичен правец во историографијата. 79 Меѓутоа, треба да се забележи дека Тертулијан реторичарот им придавал големо значење на историските примери. Во ова тој е сличен на Тит Ливи, кој може да се класифицира како поддржувач на изократското движење. 80 Овидиј. И покрај тоа што Тертулијан само еднаш го спомнува името на Овидиј, 81 може да се претпостави дека тој добро го познавал делото на овој поет. Овидиевите реминисценции постојано се среќаваат кај Тертулијан, на пример: „[...] за да ги погледнат другите и да се покажат (mutuum videre ac videri), сите одат во толпата на јавни места [...]“ (Tert. De cult., II 11, 1) - сп.: „[жените] доаѓаат да гледаат, тие доаѓаат да се погледнат; ипсае)“ (Ов. Арс., I 99). Ернст Нолдехен верува дека, откако напишал за Црното Море: „но нема ништо толку варварско и жалосно (трист) на Понт [...]“ (Adv. Marc., 1, 4), Тертулијан „погледнал наназад во Овидиј“, 82 авторот на „Тажните елегии“ (Tristia) и „Letters“. Да ги разгледаме оние случаи на можната употреба на Овидиј од страна на Тертулијан, каде што текстот на апологетот е доста добро зачуван. 83 Во Апол може да се претпостави реминисценција на делата на Овидиј. (28, 1), каде Тертулијан вели дека е апсурдно да се принудува човек да ги обожава боговите ако не сака. Таквата личност, според авторот, може да му каже на некој што го принудува да дејствува против својата совест: „Не сакам Јупитер да биде милостив кон мене; Кој си ти? Нека ми се појави лутиот Јанус со кое лице сака (Ianus iratus qua velit fronte). Што ти е гајле за мене? да се дојде кај Дона Ана, предизвикува асоцијација со следните стихови на Овидиј од првата книга на „Фастов“: „Како да те славиме, о Јану, двообразен боже? / Во Грција нема рамно божество по моќ. / Кажи ни зошто, од сите небесни суштества, ти си единствениот / Гледаш што има зад тебе, гледаш што има пред тебе? / Така размислував, обидувајќи се да им дадам смисла на моите таблети, / Одеднаш забележувам дека куќата беше исполнета со светлина: / Тоа беше двојното неверојатно лице / Светиот Јанус се појави пред мене, а тој самиот погледна право во моите очи 84 (tunc sacer ancipiti mirandus замисли Ianus / bina repens oculis obtulit orav meis). спомнувањето на Јанус во Апол (28, 1) било предизвикано од желбата на авторот да ја игра спектакуларната теофанија опишана од Овидиј, сугерираат следните размислувања. Второ, за разлика од сликата на лутиот Јупитер 89, сликата на Јанус што му се појавува на авторот ја среќаваме само кај Овидиј: Ј.-П. Валцинг, во врска со зборовите на Тертулијан за Јанус (Tert. Apol., 28, 1) посочува на три места (Sen. Apocol., 9, 2; Pers., 1, 58; Stat. Silv., IV, 1, 11-16), каде што со иронија се споменува Ianus bifrons. Сепак, не се зборува за изгледот на Бога. 90 Трето, проблемите што настанаа меѓу христијаните поради нивното одбивање да учествуваат во култот на Јанус 91 тешко се споредуваат со оние што настанаа поради нивната неподготвеност да го почитуваат Јупитер или да се жртвуваат за здравјето на императорот (последниве се дискутирани подолу во истото поглавје (Tert. Apol., 28,2). Малку подолу, Тертулијан се враќа кај Јупитер, тврдејќи дека незнабошците помалку се плашат од него отколку царот, но не кажува ниту збор за Јанус (Терт. Апол., 28, 3). Само Јупитер нека ја подаде раката и нека прими, зашто понекогаш нашата милост троши повеќе на улиците отколку вашата побожност во храмовите“ (Терт. Апол., 42, 8). Во Де Пал. (4, 3), 93 зборувајќи за срамот од пресоблекувањето, Тертулијан пишува за престојот на Херкулес во Омфал: „Каде се Диомед и крвавите тезги? Каде се Бусирис и погребните олтари (Busiris et bustuaria altaria)? Каде е тројниот Герион? Клубот, навреден од темјанот, претпочиташе да остане смрдлив од мозокот. Веќе старата крв на Хидрата и кентаурите на стрелите беше изгребана со пемза во триумфот на женственоста, за да можат по прободените чудовишта да врзат венец. А освен тоа, рамената на разумна жена или некоја хероина немаше да ја издржат кожата одземена од такво животно, ако оваа кожа не беше долго замесена, не ја изгубеше својата сила и беше лишена од мирис, што, верувам, беше направено со Омфал со употреба на мелем или телешко месо. Мислам дека гривата искусила и чешел за кожата на лавот да не го иритира нежниот врат“. Значи, победите на Херакле над Диомед, Бусирис, Герион, Хидра и кентаурите се пречкртани со неговото облекување во женска облека. Сличноста на цитираниот пасус со „Хероидите“ на Овидиј (Ov. Heroid., IX 67–118) е впечатлива. Дејанира го срами Херакле за истиот прекршок како Тертулијан. Таа ги споменува, меѓу другото, суровиот Диомед и неговите жестоки коњи (67–68, 89–90), Бусирис (69–70), Герион со три тела (91–92), змијата (т.е. Хидра) (95–96) и кентаурите (99–100). Иако списокот на подвизи дадени од Овидиј е поцелосен од оној на Тертулијан, кај вториот редоследот е ист како и во првиот. За споредба: во „Митолошката библиотека“ на Псевдо-Аполодор читаме за Лернејската Хидра (Пс.-Апол., II5, 2), кентаурите (II 5, 4), кобилите на Диомед (II 5, 8), кравите на Герион (II 5, 10, Бусирис (II ). Самиот Овидиј во своите други дела дава поинаков редослед на подвизите на Херкулес отколку во „Хероидите“: во „Метаморфозите“ се вели за Бусирис (Ов. Мет., IX 182-183), Герион (IX 184-185), кентаури (IX 191), Хидра (IX 1939), коњи (IX 1939), 194–196); во „Ибис“ читаме за Бусирис, Диомед и кентаурите (Ов. Ибис., 399–404). Ако Тертулијан решил да ја употреби игра на зборови за зборовите „мозок“ и „цербер“, тој требало да создаде соодветен контекст. Мозокот можеби е на палката, а Тертулијан прави реченица за тоа, во која, за да се поврзе со горенаведеното, ја вметнува заменката „нив“. Повеќе од еден Тертулијан напишал со осуда за облекувањето на Херакле во женски фустан. 95 Но сличноста во темата (оценувањето на Херакле за чин што не му одговара на херој, изграден на список на неговите минати подвизи, спротивно на неговото однесување во Омфал), набројувањето на неговите дела по истиот редослед, љубопитниот распоред на зборовите со сличен звук на истото место во оваа листа кај Овидиј и Тертулијан, сугерира дека првото место е сервирано на ова место како извор. Климентовата „Опомена до Грците (т.е. паганите)“ се појавила набргу по 192 година: во Стромата, која најверојатно била напишана подоцна „Протрептика“, Климент зборува за смртта на императорот Комод (192) како неодамнешен настан (Кл. Стром., I 144, 1–145, ). Тертулијан „Apologeticum“ (Apologeticum [verbum], односно (Ἀπολογητικὸς λόγος;) беше објавен во 197 година: J.V.F. Borlefs, врз основа на зборовите за тековното прогонство на соучесниците на Албинус и Нигер (Апол., 35, 35, 11 јуни) заклучува дека Апологот е напишан малку подоцна од 11 јуни. Враќање на императорот Север во Рим 103 Врз основа на упатувањето на „Маврите, Маркомани и самите Парти“, кои христијаните, распространети низ светот, наводно биле побројни и можеле да бидат поопасни доколку сакале (Апол., 37, 4), можеме да заклучиме дека Тертулијан работел на војната во Апологетиката1, која започнала 9 да биде едноставно 104. Значи, Тертулијан можеби бил запознаен со Климентовиот Протрептикус. Дали тој всушност бил запознаен со оваа работа? Претходното дело на Тертулијан, како што беше споменато погоре, беше наречено „На незнабошците“. Од грчките извинувања познати на картагинскиот автор, сличен наслов има и Татијан „Слово до Хелените“ (Ὁ πρὸς Ἕλληνας λόγος). Покрај насловот, има уште неколку заеднички карактеристики во делата на Тертулијан и Татјан, вклучувајќи мал број библиски цитати, употреба на реторички примери и друго. Во принцип, треба да се забележи дека од сите рани грчки апологети, токму Татјан бил најблизок до Тертулијан. И двајцата писатели изјавија дека ја отфрлаат паганската култура воопшто и филозофијата особено. И двајцата на крајот се оддалечија од православното христијанство. В. Френд го нарекува Тертулијан западен пандан на Татјан. 105 Очигледно, при создавањето на своето прво дело, Тертулијан донекаде бил воден од „Зборот“. Татјана. Читањето на Тертулијан на Протрептикус во периодот помеѓу пишувањето на неговите две книги, „На незнабошците“ и „Апологетика“, можеби влијаело врз него да направи некои промени во неговото подоцнежно дело. Бидејќи истите елементи во делата на грчките и латинските апологети можеби се појавиле преку употребата на некој заеднички автор или автори, 107 ќе се земат предвид само оние слични детали во Протрептикус и Апологетика кои ги нема кај другите бранители на христијанството. Кога се споредуваат текстови, треба да се има на ум дека Тертулијан променил се што зел од другите христијански и пагански писатели. Затоа, не треба да се очекува буквално заемки од Протрептикус да се појават во Апологетика. 2. Двата пасуси подолу се ставени во поглавја кои се однесуваат на демоните: „Навистина, местото не прави жртвено животно од жртва на убиство. убиство и убиство“ (Cl. Protr., 3, 42, 9). „Разликата во местата, мислам, води до тоа што ги сметаш за богови благодарение на храмовите оние што не ги нарекуваш богови на друго место; дека на друг начин ти изгледа луд оној што брза по светите кули, на друг начин оној што скока на соседните покриви; дека друга моќ се прогласува во оној што ги пресекува гениталиите, а другиот ги пресекува гениталиите или рацете. една мотивирачка причина се исти“ (Апол., 23, 3). Споредете: „[...] во однос на чедоморството нема разлика дали тоа е извршено во светите тајни или самоволно [...]“ (Апол., 9, 6). 3. И во Апологетиката (50, 1–2) и во Протрептикусот (11, 116, 2–4), христијанинот се споредува со војник. Тертулијан во своето прво дело не ги спомнал Солон и Кир: „Талес од Милет на Крез, кој го прашал што мисли за боговите, одговорил „ништо“ откако неколку пати добил одложување за размислување“ (Ad nat., II 2, 11). Климент, исто така, ги спротивставува Кир и Солон со „Аполон бајачот“ (Кл. Протр., 3, 43, 2 и 4). Во „Апологетика“ (фрагмент од Фулден) се појавуваат и двете имиња: „Захарија живеел за време на владеењето на Кир и Дариј, за време на кое Талес, првиот природен научник, не можел да му одговори на Крез, кој го испрашувал, со ништо веродостојно за Божеството, бидејќи бил збунет од зборовите на пророците. долг живот“ (Апол., 19, 4). Изгледа дека Климент го потсетува Тертулијан на една позната древна анегдота која била пропуштена во неговото претходно дело. Имајте на ум дека Тертулијан, според Т. 108. Во Апологетиката, боговите се споредуваат со смртниците (Апол., 11, 8 и 15-16). Во Климент, како што видовме, Кир и Солон биле против Аполон. 2. Во есејот „До незнабошците“ се вели: „[...] изгледот не е важен, бидејќи ги почитуваме сликите без изглед (деформија). Во Апологетиката се појавува интересна слика на хибридни богови: „[...] мораа веднаш да се поклонат на биформното божество (biforme numen), кое прифаќа хибридни богови (commixtos) со куче и глава на лав [...]“ (Apol., 16, 13). Климент ги споредува „полубоговите“ со „полумагарињата“: „Такви се вашите демони и богови, и некои полубогови (ἡμίθεοι), именувани како полуразни мазги (ἡμίονοι), зашто немате недостаток на зборови за да составите богохулни имиња“ (Кл. Протр., 2, 41, 4). Трагите од влијанието на Климент врз Тертулијан се наоѓаат во расправата За душата. Тертулијан пишува: „Очите на бувовите не го познаваат сонцето; орлите можат да го издржат неговиот сјај и да го проценат раѓањето на нивните деца според бестрашноста на нивниот поглед и нема да хранат, како дегенерирано пиле што се оддалечува од сончевите зраци“ (8, 4). Многу слична порака наоѓаме и кај Климент: „[...] како вистински „чеда на светлината“ да ги кренеме очите и да погледнеме во Него, за Господ да не нè изложи како незаконски - на ист начин сонцето ги испитува орлите“ (Протр., 10, 92, 5). Веројатно, „негативното“ влијание на „Протрептик“ може да го објасни исчезнувањето од „Апологетика“ на фразата „Христијански мистерии (Christiana mysteria)“ (Адна., I 7, 25). Ако Александриската традиција, на која и припаѓал Климент, дозволувала споредба за „педагошки“ цели на христијанското обожавање со тајните на паганите (види, на пример: Cl. Protr., 12, 120, 1–2), тогаш Тертулијан бил повнимателен во ова прашање. Во својот есеј „За рецептот против еретиците“ (40.2), тој ги спротивставува христијанските „божествени тајни (res sacramentorum diuinorum)“ со „идолските мистерии (idolorum mysteriis). За претчувството на вистината од филозофите во едно претходно дело, апологетот го рекол следново: „одреден здив на вистината (nonnullus [...] afflatus veritatis) ги издигнува [филозофите] против боговите“ (Аднат., 110, 41). На соодветното место на „Апологетика“ (14, 7) веќе не се зборува за некаков „здив“. Веројатно Тертулијан не ги пренел овие зборови во своето второ дело бидејќи сметал дека тие изразуваат концепт на откровение туѓ за него. Внимание кон нив би можело да привлече, на пример, следниов пасус од Протрептикусот: „За познавањето на Бога од оние кои се способни барем малку да ја распознаат вистината, тоа е доволно, преку инспирацијата (ἐπιπνοίᾳ) Божја, запишана од филозофите и избрани од нас“ (Кл. Протр., 6, 72,). Така, во „Апологетиката“ на Тертулијан наоѓаме траги и од „позитивно“ (исправување на „грешките“, користејќи ги сликите што му се допаѓаат) и „негативно“ влијание на „Протрептикус“: Тертулијан, очигледно не сакајќи да влезе во отворена полемика со авторитативниот александриски научник, ги отстранува оние зборови што ја доближуваат неговата позиција до неговата работа. Климент, толерантен кон паганската култура. Екстралитерарни извори Еден од митовите што не биле потврдени во литературните дела пред Тертулијан може да се смета за митот за „дождното ветување“ на Картагинската Небесна Девица (Девица Келестис). Така почнала да се нарекува божицата Тинит по римското освојување на Африка. Пред владеењето на африканскиот Септимиј Северус, култот на оваа божица бил речиси непознат надвор од римските провинции Африка, Нумидија и Мавританија. 121 Во „Апологетика“ читаме: „Самата оваа Небесна Дева, ветувањето за дождови (pluviarum policitatrix), овој самиот Ескулапиј, покажувајќи дрога, (...) ако не се препознаат себеси како демони, не се осмелуваат да лажат христијанин, тогаш пролејте ја крвта на овој најдрзок христијанин! (Терт. Апол., 23, 6). Не знаеме ниту едно книжевно дело 122 врз основа на кое Тертулијан би можел да напише за Небесната Богородица како „ветувач на дождовите“. Современите научници, зборувајќи за оваа функција, се повикуваат, покрај овој пасус од Апологетика, само на натпис од Нарагара со поетски апел до дождодавачот Јуно (C. I. L. Vol. VIII. No. 16810 = 4635). 123 Еве го преводот на овој натпис: „Ти ги ставаш во движење облаците и ветровите: за тебе, Јуно, / многу е лесно да предизвикаш застрашувачки татнеж: на крајот на краиштата, кога ќе влезе твојот брат, / великодушно ја испраќаш влагата родена на небото со громови на земјата (intonas nubigenam terries largita / на оние високо, на земјата, на оние нештата блиски, ќе ги ближи [надвор од смртта], на оние високо, на смртта). ако не ги оттргневте од него со нежни вдишувања / И дури и најголемиот дел од небото тешко дека ќе останеше силен, / ако ти, истата кралица на боговите, со бездно / слој воздух, што изгреваше, не ги поддржуваше сите ѕвезди, о Џуно / Несфатливо за очи, да бидеш присутен, не те забележува никого за тоа што е заповедање. одби да можеш да распознаеш / Ти, толку познат, си непознат: ти си толку проѕирен за Фебус, / така што го спречуваш небото да се затвори со земјата со дождови (sic pluviis caelum забранува concurrere t[errae]), / иако не го затвораш патот на светлината, и не е можно да се знае истото, зошто е тоа богови, гранка на Сатурн“. Тоа го гледаме во Апол. (23, 6) Тертулијан ја нарекол Небесната Богородица ветувачки дождови, без да се потпира на книжевните дела што постоеле пред него. Ова (или нешто слично) можеле да го наречат неговите современици од Картагина. Сепак, се чини поверојатно дека самиот Тертулијан смислил такво име за неа, пренесувајќи ги функциите на нејзините свештеници на себе. Во горниот натпис од Нарагара, кој потекнува од подоцнежно време од Апологетскиот, 124 зборуваме за способноста на оваа божица да не ветува (предвидува), туку да праќа дожд. Да се ​​вратиме на зборовите од Апол. (23, 6), изоставено погоре кога се зборува за Небесната Богородица: „самиот Ескулапиј, покажувајќи дрога (medicinarum demonstrator), им го продолжува животот на оние што умираат следниот ден, со помош на Сокордиј, Танатиј и Асклепиодот (alia die die Socordiootoratoret moriacle. Забелешката на Г. Есер за ова место вели: „Според читањето на „moriturus“ во [кодексот] F, Тертулијан значи таканаречено уништување на Ескулапиј од громот на Јупитер, за што тој веќе иронизирал претходно (14, 5). R [Париски код] има „moritiotodooS, meanturis, Thu. Според Келнер, што е најверодостојно, како што е наведено со зборот „Asclepiodoto“ („Подарок на Ескулапиус“), други веруваат дека се работи за луѓе. [Ескулапиј] живите ги водел до смрт, а не мртвите во живот, изопачувајќи го лекот за пари). Овој текст го фаворизира читањето „morituris“ („moriturus“ е печатна грешка), па затоа би било неопходно да се преведе: „кој помогна да им се продолжи животот на оние што требаше да умрат следниот ден“ или поконкретно, „кои преку Сокордиј и другите толку многу помогнаа што оние што добија помош требаше да умрат следниот ден“. 125 Г. Раушен забележува: „Овие три имиња се крстот на очајот за толкувачите (crux interpretum); според некои, тоа се луѓе чиј живот го продолжил Ескулапиј за неколку часа; други, како Келнер, ги разбираат како имиња на лековити билки“. 126 Според Ј.-П. Валцинг, „тоа се три личности (trois personnages) кои, без сомнение, беа оживеани од Ескулапиј, за да умрат следниот ден. Легендата не се наоѓа никаде на друго место. 127 Карл Бекер ја преведува оваа фраза на следниов начин: „[...] selbst euer Aesculap, der Entdecker von Heilmitteln, der mit Socordium, Thanatium und Asklepiodotum den am nächsten Tage dochd em Tod Verfallenen das Leben zu verschaffen weie...“. 128 Сепак, се чини малку веројатно дека овде зборуваме за три лица. Прво, Тертулијан избегнува да именува мали или непознати имиња. Во Де идол. (9, 1) тој се противи на безимениот (quidam) астролог; Подолу пишува за извесен христијанин: „Познавам еден (quondam), на кого Господ нека му прости: кога на јавно место за време на расправија некој му рекол: „Нека ти се налути Јупитер“, тој одговорил: „Напротив, на тебе!“ (Tert. De idol., 21.4). На друго место (Tert. De spect., 26, 1–2) е опишан случај како една жена, чие име не се наведува, по посетата на театарот се нашла опседната од демон. Во Depraescr. (39, 4) тој зборува за одреден негов роднина (meus quidam propinquus), кој составил коментари за „Сликарството“ на Цебес во вид на виргилијански центони. Второ, имињата Сокордиј и Танатиус тешко можат да бидат имиња на вистински луѓе, бидејќи тие „зборуваат“. Ако ова се имињата на билките, тогаш тие веројатно не се лековити, туку отровни: „сокордиумот“ треба да го направи човекот невнимателен, а „танатиумот“ треба да убие. Што се однесува до Асклепиодот, ова име може да се преведе како „Дарител на Асклепиј“ (̓̕̕Ασκλεπίου δότης) 133 и да се смета како заедничка именка што го означува свештеникот Ескулапиј. 134 Тертулијан често користи грчки етимолошки истражувања (за ова ќе се дискутира подетално подолу). Земајќи го тоа предвид, преминот Апол. (23, 6) може да се толкува на следниов начин: „[...] самиот овој Ескулапиј, кој ја покажа дрогата, е животно за оние кои поради [боговите] Сокордиј [т.е. Неразумноста] и Танатиј [т.е. Смртта] и поради [свештеникот Ескулапиј] Асклепио следниот ден. Во Арол. (23, 6) зборуваме за хипотетички јавни егзорцизми на демоните од страна на христијаните. Меѓутоа, познато е дека и свештениците на Ескулапиј практикувале егзорцизам и затоа биле „конкуренти“ на христијаните. 135 Ако името на Асклепиодот ги навестува, овде гледаме многу соодветен обид да се компромитира не само Бог, туку и неговите слуги, да преминат од апстрактното кон конкретното. 136 Да се ​​потсетиме дека, зборувајќи за Небесната Дева, апологетот ги навестил и свештениците на божицата. Така, Тертулијан користел сè што можел да извлече од неговото сеќавање, од книгите што му биле на дофат на раката или од животните ситуации во кои се нашол или за кои можел да слушне од другите, а тоа можело да му помогне појасно да ги изрази своите мисли, појасно да ја покаже својата исправност и грешката на противниците. Тој „не барал инспирација, заговор или убави фрази од авторите, туку само примери и докази за поддршка на неговиот аргумент насочен против самите пагани“. 137 „Неговото владеење на реториката и дијалектиката, неговото познавање на секуларната литература - сето тоа за него, како христијанин, беше само средство за постигнување на целта, надворешни форми, локација за факти и аргументи што може да му бидат корисни на христијанскиот полемичар во неговиот неуморен спор со неговиот противник“. 138 Паганските писатели и поети станале сведоци повикани од апологетот да сведочат против паганските суеверија. Брзајќи да ја издаде следната книга, користел компендиуми и референтни книги. Често пишуваше од памет, но одвреме-навреме си даваше мака да се носи со оригиналниот текст. Тертулијановото толкување на митовите Побивајќи ги своите пагански противници, бранителите на христијанството, меѓу другото, мораа да го објаснат појавувањето на идејата за многу богови 139 и самото постоење на митовите. Тертулијан, следејќи го Варо, зборува за боговите на филозофите, поетите и народите (Ad nat., II 1, 9–10). На боговите на филозофите може да се гледа како на обид на паганите да ги објаснат апсурдите на нивните митови. Значи, во Adv. Марк. (I 13, 4) Тертулијан забележува дека паганите, засрамени од басните за нивните богови, се обидуваат да ги објаснат со помош на алегорија, „правејќи од Јупитер вжештена супстанца, од неговиот Јунона - воздушна супстанција, според звукот на грчките зборови, исто така од Веста - оган, од Камен - вода, и од земјата, која е земена од Големата жетва, жетва, земја, вода. навлажнета со абдест“. 140 Понатаму се зборува за обидите да се протолкува погребот и откривањето на Озирис како алегорија на умирањето и оживувањето на природата, а лавовите на Митра како знак на сувите и запалени елементи (Tert. Adv. Marc., I 13, 5). 141 Апологот ја критикува алегориската интерпретација на Сатурн како време (Ad nat., II 12, 1723; cf. Cic. De nat., II 25, 64). Така, Тертулијан, кој ги сметал „боговите на филозофите“ за производ на подоцнежната креативност на луѓето, морал да се справи со боговите на поетите и боговите на народите. Вториот можеше да го сфати како обични демони (види: Апол., 23, 6 - за Небесната Богородица, божицата на Африканците, Ad nat., II 8, 5). Мора да се каже дека генерално сите богови биле демони во очите на Тертулијан. Сепак, на оваа генерално точна изјава треба одредена корекција. Учењето на Тертулијан, како и на неговите грчки претходници, за потеклото на боговите и митовите за нив не може да се содржи во една фраза. Едноставното идентификување на боговите со демони, прво, не го објаснува појавувањето на нивните култови и митови; второ, идеите на Евхемер, популарни меѓу многу пагани, не се користат; трето, делата на поетите „дебункер на боговите“ остануваат неподигнати; четврто, библиската идентификација на боговите со идолите е игнорирана. Анализата на интерпретацијата на Тертулијан на паганските митови се чини многу важна за разбирање на светогледот на првите христијани, за кои идејата дека боговите биле само празна фикција, ништо не била неприфатлива (сп. 1. Кор. 8:4). На крајот на краиштата, од ова би произлегло дека жртвата за нив е ситница. Гностичките еретици размислувале на сличен начин. Улогата на поетите во создавањето на митовите, како што ја гледаат раните христијански автори, ќе биде разгледана подолу на позадината на проблемот со сличноста на библиските приказни со приказните за боговите. Најчесто, апологетите ги толкувале таквите аналогии како последица на махинациите на демоните или плагијатот на поетите. Всушност, разбирањето на боговите како обожени луѓе не им дозволи на христијаните да го користат аргументот за искривеното позајмување на библиските вистини од страна на паганите. Апологетите често ги сметале поетите како алатки во рацете на демоните кои сакале да ги измамат луѓето. Јустин ја објаснува сличноста на митовите со библиските приказни со тоа што демоните, откако научиле некои вистини од книгите на Стариот завет и погрешно ги разбрале, инспирирале басни кај поетите за да го измамат и расипуваат човечкиот род (Iust. Apol., 154). Откако ги слушнаа предвидувањата на пророците за Христовото доаѓање, тие се средија така што приказните за Него, кои потсетуваат на измислиците на поетите, изгледаа како бајки, така што многумина почнаа да се нарекуваат синови на Зевс. На друго место, Јустин зборува за фалсификување на пророштвата од самиот ѓавол (I ust. Dial., 69, 1; cf.: 70, 5). Теофил тврди дека Хомер и Хесиод пишувале додека биле измамени од нечист дух (Теоф., II 8). Од истиот автор читаме дека самите поети ја позајмиле вистината од книгите на Стариот Завет (Теоф., II 37-38). 142 Меѓутоа, она што апологетите го гледаат како влијание на Стариот завет не се темите на митовите, како што може да се види од цитатите на немитолошка содржина од Хомер и други поети. Теофил изјавува дека поетите и филозофите кои живееле по пророците ја украле доктрината за казните од Светото писмо за да им дадат кредибилитет на нивните мислења (Теоф., I 14). 143 Апологот дури поставува и реторичко прашање дали Хомер, Хесиод и Орфеј не признале дека се поучени од Божествената Промисла (Теоф., III 17). Но, и овде не зборуваме за митирање на поетите, туку за нивно асимилирање на одредени библиски вистини. Атинагора го нарекува Орфеј (без да му даде лош дух за водач) кој ги измислил имињата на боговите, ја кажал нивната генеалогија и раскажувал за делата на секој од нив (Атина, 18, 3). Погоре, апологетот тврди дека Орфеј, Хомер и Хесиод им дале генеалогија и имиња на оние што ги нарекувале богови, но овде не се зборува за сличноста на митовите измислени од поетите со библиските приказни (Атина, 17, 1). Така гледаме дека, според повеќето црковни отци, ако самите поети ја позајмиле вистината од Стариот завет, не ја облекле во митолошка форма; ако самите поети составувале митови, тие не ја користеле Библијата. Има исклучоци. Кај Јустин ова може да се смета за навестување дека Еребус е земен од поетите од Мојсеј (Iust. Apol., 59). Жан Пепен укажува на неколку пасуси во Стромата на Климент Александриски, Ориген (Orig., IV 21) и Псевдо-Јустин (Ps.-Iust., 28) (сите овие списи доаѓаат од истата александриска средина), кои зборуваат за грчките поети кои краделе информации од хебрејските пророци за да ги создадат своите митови. Не се зборува за демонска помош. 144 Значи, по правило, сличностите меѓу Библијата и митовите црковните писатели ги објаснуваат како интервенција на демоните кои зборуваат преку устата на поетите и сакаат да го дискредитираат христијанското учење. Овде се соочуваме со чудна теорија за демонски заговор против христијаните. Јустин го привлекува вниманието на фактот дека митовите кои ја поткопуваат вербата во вистинитоста на приказните за Христос биле широко распространети меѓу Грците и другите народи, меѓу кои требало да се појави мнозинство верници, за што демоните знаеле од пророштвата (Iust. Apol., I54). Тертулијан, зборувајќи за раѓањето на Сатурн од небото и земјата со помош на „акушерки-поети“ (Tert. Ad nat., 11 12, 16), препознава одредена улога на вториот во создавањето на митовите. Меѓутоа, подолу тој го објаснува фактот дека Сатурн е наречен син на небото и земјата со тоа што луѓето од непознато потекло биле така наречени (Tert. Ad nat., II 12, 30-32; cf. Liυ., 18, 5 и 156, 12). Во Апол. (14, 2-3) тој ги прераскажува песните на Хомер за човечките постапки на олимпијците; потоа прашува: „По ова, кој поет не се нашол да ги обесчестува боговите, потпирајќи се на авторитетот на својата глава? Овој му доделува на Аполон да пасе стока за кралот Адмет, кој го договорил Нептун за градежни работи во Лаомедон“ (Терт. Апол., 14, 4). Поетите овде се прикажани не само како создавачи на митови, туку и како клеветници на боговите; Истовремено се забележува и посебното значење на Хомер. Изјавата на Г. Ранер за грчките апологети може да му се припише и на Тертулијан: „[...] дури и за апологетите кои не знаеле попустливост, Хомер бил најстариот мудрец, најстариот од сите поети, кој своите тајни им ги должел на Египќаните или на читањето на Хебрејските списи. Сите апологети биле премногу Грци или нивните ученици за да престанат да ја разбираат поетската големина на Хомер“. 145 Исто така за Пиндар, „кој не ја сокри вината на Ескулапиј“, се зборува во Ад нат. (II 14, 12) како разоткривач на злосторството на злосторникот обожен по смртта и, со тоа, како сојузник на апологетот. Без разлика дали поетите измислуваат или ја кажуваат вистината, Тертулијан не ги обвинува за соработка со демони, објаснувајќи ја сличноста на митовите со христијанските учења само со махинациите на силите на злото. Тој бара од незнабошците некое време да ја прифатат легендата за воплотувањето на Христос како слична на нивните митови, додека не покаже дека овие басни ги составиле демони за да ја соборат вистината (Терт. Апол., 21, 14). Оценката на Тертулијан за делото на поетите е двосмислена. Од една страна тврди дека сè кај нив е недостојно, бидејќи е одвратно (Терт. Ад нат., II 1, 13). Од друга страна, признавајќи дека лажат, не го смета за лага сè што пишуваат (сп.: Терт. Ад нат., II 7, 18). Односот на апологетот кон нив на страниците на неговите списи е очигледно помалку непријателски отколку кон филозофите. 146 Тертулијан изјавува дека поетите се суетни (вани) кога во митовите ги обдаруваат боговите со страстите на луѓето, додека филозофите се инертни (дури) кога тропаат на вратите на вистината (Tert. De test., 1,3). Заклучокот се сугерира: бидејќи поетите не само што се занимаваат со давање на боговите со човечки квалитети, за Тертулијан тие не се секогаш суетни, додека филозофите, чија цел е потрагата по вистината, секогаш стагнираат. Овде, позицијата на Тертулијан значително се разликува од позицијата на Климент Александриски, кој ја карактеризира поезијата како „целосно заглавена во лаги и тешко склона да сведочи за вистината“ (Cl. Protr., 7, 73, 1) и прибегнува кон нејзината помош само по апел до филозофијата. Постојат две главни причини за претпочитањето на Тертулијан за една категорија пагански автори пред друга. Прво, поетите може да се гледаат како помошници во полемиката против паганските богови. Не е без причина што „Платон одлучи да ги избрка од прагот обвинетите на боговите, поетите и да го отстрани самиот Хомер, иако крунисан, од државата“ (Терт.Аднат., II 7, 11). Второ, нивните списи, кои вообичаено никој не ги сфаќал сериозно, 147 не претставувале опасност за христијанското учење, додека филозофијата придонела за појавата на ересите (види: Tert. De praescr., 7, 3). Тертулиновата критика „е насочена не толку против античката филозофија сама по себе, туку против нејзината употреба од страна на непријателите на Црквата - гностиците [...]. Тој всушност не го допира прашањето за вистинитоста или лагата на учењата на античките филозофи; повеќе го интересира нивната историска улога, која е негативна, бидејќи филозофите станаа „патријарси на ерети“. 148 Тертулијан и самите еретици ги става пониско од поетите: Валентинците, на пример, го надминаа Овидиј со своите фиктивни метаморфози (Tert. Adv. Val., 12, 1). 149 Тертулијан зборува малку за улогата на поетите во создавањето на митовите, за поетската фикција како основа на приказните за боговите. Тој повеќе зборува за поетска критика на митолошки ликови. Се разбира, кога ги исмеваат боговите, поетите, според апологетот, малку фантазираат, но има вистина во нивните записи. За кого е оваа вистина? Од гледна точка на христијаните од првите векови, вистинските херои на митовите би можеле да бидат (ако не ги земеме предвид фиктивните личности) или демони или обожени луѓе. Демоните, според христијанските автори, не само што ги инспирирале поетите да создаваат митови, туку и самите би можеле да станат учесници во настаните опишани од поетите. Во овој случај, боговите на паганите биле изедначени со демоните. Грчките апологети често ги толкувале митовите не како искривени позајмици од Светото писмо или подвизи на луѓе обожени по смртта, туку како дела на самите демони, кои биле вистински суштества за апологетите. Според овие автори, демоните се души на џинови, односно деца на паднати ангели од смртни жени, или самите овие џинови. 150 Според Јустин, „ангелите [...] слегувале да имаат односи со жени и раѓале деца, кои се таканаречени демони“ (I ust. Apol., II 5, 3). Самите овие ангели земаат имиња за себе и за своите деца, а злосторствата на боговите, опишани од поетите, се суштината на делото на овие нечисти духови: „Во старите времиња се појавија зли демони и извршија прељуба со жени, и заведуваа момчиња и им покажуваа ужаси на луѓето, така што оние што не се обидуваа да сфатат што се случува, но не знаеја дека се плашат од тоа, а не се плашеа од тоа. ги нарекоа богови и секого го нарекоа со тоа име што секој од демоните си го даде себеси“ (I уст. Апол., I5, 2); „[...] и поетите и митолозите, не знаејќи дека она што го опишале им го правеле на мажите и на жените, на градовите и народите од ангели и демони родени од нив, тоа му го припишувале на Самиот Бог и на синовите наводно родени од неговото семе и од семето на неговите таканаречени браќа, Посејдон и Плутон, како и дека секој од нив си ги дал имињата на своите деца по ангелот; деца“ (I уст. Апол., II 5, 5-6). Според Атенагора, „таканаречените џинови се родиле од оние кои стапиле во односи со девици [ангели]“ (Атина, 24, 3), а „душите на џиновите се демони кои талкаат низ Универзумот“ (Атина, 25, 1). Демоните ги узурпираат имињата на мртвите луѓе кои го направиле она што се вели во митовите: тие се оние кои ја лижат крвта на жртвите што им се принесува на идолите; „Боговите кои беа популарни кај толпата и кои им даваа имиња на статуите, како што може да се види од приказните за нив, беа луѓе“ (Атина, 26, 1). Споредете: „[...] имињата на боговите [...] се имиња на мртви луѓе“ (Теоф., I 9). Атенагора верувал дека демоните ги користат само измамничките движења на човечката душа и не ги обвинувал самите демони за создавање слики, туку духовните движења (Атина, 27, 2). Атенагора не е целосно доследен по ова прашање; на друго место пишува за демонски движења и енергии кои потекнуваат од спротивниот дух, кои предизвикуваат нередовни напади и ги вознемируваат луѓето (Атина, 25, 2). Тој бара да не се чуди ако поетите зборуваат и за џинови. Навистина, „во договор со кнезот на материјата, знаеме да кажеме многу лажни работи што се слични на вистинитото“ (Атина, 24, 3). Во цитираните пасуси наидуваме на буквално разбирање на 1. Мојсеева 6:2: „Тогаш синовите Божји ги видоа ќерките човечки дека се убави и ги земаа за жени како што некој избираше“. Оваа интерпретација на овој библиски пасус многу и должи на книгата Енох (6–7). Во однос на потеклото на демоните, Тертулијан го зазема ставот на оние кои го разбираат Битие. 6, 2 во светлината на зборовите за ангелите од книгата Енох. Апологот претпочитал буквално толкување од алегориска егзегеза, „дури и ако тоа е во спротивност со најелементарните барања на логиката“. 151 Според К. Попов, „во претставата на Тертулијан на дејствијата на злите демони постои тенденција кон натприродност, што оди заедно со неговото конкретно реалистичко разбирање на сè духовно“. 152 Тешко е да се согласиме со оваа забелешка. Всушност, тешко е да се воочи кај Тертулијан „тенденција кон натприродност“ (т.е. кон верување во директно божествено откровение, недостапно за разумот) кога се опишуваат дејствијата на демоните. Тешко е да се зборува за љубовниците на жените (сп.: Tert. De idol., 9, 1) како суштества чии постапки се непознати. Напротив, дејствијата на демоните како што ги претстави апологетот се многу специфични, објаснети (а понекогаш и објаснети). Всушност, во нив нема ни ништо натприродно, 153 и самите зли духови, кои според Тертулијан, христијаните лесно ги протеруваат преку егзорцизам, ги опкружуваат луѓето од раѓање. Како Јустин (I ust. Apol., I5, 2), Тертулијан верува дека сугестиите на демоните се виновни за штетата што му е нанесена на разумот (Tert. Apol., 22, 6). Може да се каже дека Тертулијан, користејќи, како Атинагора, евхемиски идеи, ги инкриминира паднатите ангели и демони не само за узурпирање на имињата на луѓето обожени без нивно учество, туку и за всадување на грешки што ги предизвикале овие обожувања. 156 Тој исто така тврди дека демоните ги поттикнале незнабошците да ги принудат христијаните да се жртвуваат за царот (Терт. Апол., 28:2) и ја всадиле идејата за театар во човечката свест (Tert. De spect., 10, 12). Хагендал го привлекува вниманието на фактот дека Тертулијан, за разлика од повеќето црковни писатели, ја оправдува потребата од напуштање на спектаклите првенствено со нивната поврзаност со почитувањето на боговите и дури потоа со етички размислувања. 157 Паганската митологија за Тертулијан не е само делата на луѓето што живееле порано (сп.: Атина, 30), туку понекогаш и историја на демонската интервенција во човечкиот живот. Овде тој повторно се зближува со Џастин, кој сметал дека митовите се опис на демонските ѕверства. Ако, зборувајќи за човекот Сатурн, син на непознати родители, поради што бил наречен син на небото и на земјата (Тертулијан, II 12, 30–31), Тертулијан не отстапува од еухемеризмот, тогаш, нарекувајќи ја Пикаксата свештеничка на демоните, која им пружила служба од циркусот, востановувајќи ја еухемиски дух (неговата кица е обична вештерка) во демонологијата: „Тие тврдат дека спектаклите првпат ги воспоставил Кирка во чест на нејзиниот татко Сонцето и докажуваат дека циркусот го добил своето име од неа. Се разбира, волшебничката (венефика), откако ја дала, работела за оние чија свештеничка била, имено, за демони“ ( .8. Во истото дело, тој го нарекува Ерихтониј, синот на Минерва и Вулкан од семето што паднало на земја, демонско чудовиште и самиот ѓавол, а не змија (De spect., 9, 3). Меѓутоа, главната работа за Тертулијан е да укаже на демонското потекло не на митовите, туку на одредени пагански култови. Боговите на „вратата“, како што се Јанус, Лиментин, Форкулус, биле измислени од ѓаволот (Tert. Decor., 13, 9); тој ја имитира и ситницата на еврејскиот закон во суеверија на Нума Помпилиус (Tert. De praescr., 40, 6). Ѓаволот го исполнил целиот свет со лажно божество (Tert. Adv. Marc., V 17, 9), тој е „креаторот на човечката грешка“ (сп. Tert. Ad nat., II 1, 2). „Демоните се судии на овој век“ (Tert. De idol., 18, 3). Поострата борба на Тертулијан со ритуалната страна на религијата отколку со верата во боговите очигледно се објаснува со фактот дека токму учеството во култови било камен на сопнување за христијаните. Паганските ритуали беа еден вид тест за лојалноста на граѓаните кон државата. Тертулијан, следејќи го Јустин 158 (сп.: I ust. Apol., I 54), пишува за лукавството на демоните кои го фалсификувале христијанското учење. Тој алудира на демоните како оние кои ги претставиле митови дизајнирани да ја соборат вистината за Христовото раѓање (Терт. Апол., 21, 14). Според апологетот, духовите на заблудата создаваат фалсификати на спасоносни учења и внесуваат одредени митови, така што, поради сличноста со вистината, ја ослабуваат вербата во неа (Терт. Апол., 47, 11). Тертулијан забележува дека христијаните кои го проповедаат претстојниот Божји суд се смеат, бидејќи поетите и филозофите исто така го поставуваат судот во царството на мртвите. Геена се споредува со Пирифлегетон (Апол., 47, 12). Рај - со Елисиските полиња (Апол., 47, 13). Апологот ја објаснува оваа сличност меѓу филозофите и поетите и христијанското учење со нивната зависност од него (Апол., 47, 14). Тертулијан не пишува толку дефинитивно како Џастин за соработката на поетите со демоните. Гледаме дека во делата на првиот латински апологет може да се најдат изјави карактеристични и за „евхемеристот“ Атенагора и за Јустин, кои верувале дека митовите се приказни за демони кои се мешаат во животот на луѓето. Митовите како приказни за обожени луѓе Според М. фон Албрехт, Тертулијан евхемиска критика на митовите доаѓа од Леон од Пела. 159 Да ја разгледаме оваа хипотеза. Во Де Пал. (3, 5) Тертулијан се осврнува на писмото, наводно, напишано од Александар Велики до неговата мајка: „Веќе слушајте ги вашите, што кажуваат Египќаните, и Александар известува, а мајка му чита (Alexander digerit et mater legit): за несреќата на Озирис [...]“. И во декор. (7, 6) се спомнува Леон од Египет, чии записи наводно велат дека Исида била првата што носела венец од класје на главата. Покрај Тертулијан, Атинагора, Минуциј Феликс, Кипријан и Августин напишале дека авторот на споменатото „писмо“ бил Александар. Има референци и за Леон во Татјан, Климент Александриски, Евзебиј и Арнобиј. Во Августин, Леон излегува дека е египетски свештеник кој му кажал на Александар за човечкото потекло на боговите (авг. De civ., VIII 5 и 27). Ј. Пепин, врз основа на таквите несогласувања меѓу црковните писатели, заклучува дека вторите слушнале само за ова „писмо“, чиј автор, близок по идеи и време до Хекатај од Абдера и Евхемер, не е познат. 160 Можеби Леон (лавот) од Пела првично значел самиот Александар. 161 Тертулијан е единствениот христијански автор кој ги спомнал и македонскиот крал и египетскиот свештеник без да ги спои во една приказна. Очигледно, овие имиња ги земал од различни извори и не му паднало на памет да ги поврзе меѓу себе, како Августин. Еден образован картагински христијанин мора да го знаел еухемиското гледиште за боговите уште пред неговото преобраќање. 162 Откако станал христијанин, Тертулијан можел да го освежи своето знаење за еухемиската доктрина читајќи ги грчките апологети. Следствено, апологетот позајмил информации за египетските богови од компендии или грчки извинувања, 163 и не читал, како што смета М. фон Албрехт, дела од еухемиска природа што им се припишуваат на Александар и Леон. Евхемер, грчки филозоф од крајот на IV век. п.н.е., во своето дело (Ἱερὰ ἀναγραφή) тој ја истакнал доктрината според која боговите се луѓе обожени по смртта. Ова гледиште било многу вообичаено, заедно со мислењето дека боговите се нежива материја од статуи или демони. 164 Од христијанските автори, веројатно само Теофил Антиохиски зборува за злобата на Евхемер (Теоф., III 7). 165 Повеќето црковни отци зборуваат позитивно за неговото учење. Минуциј Феликс, на пример, се однесува на Евхемер, кој е рангиран меѓу историчарите и мудреците, покажувајќи дека божествата се луѓе обожени поради нивната доблест или заслуга (Мин., 21, 1). Треба да се забележи дека оценката за исти пагански слободоумни писатели варира кај различни црковни автори. Климент Александриски се прашува „како Евхемер Акрагант [...], Дијагора [...] и многу други, кои го живееле својот живот разумно и подобро од другите ја гледале грешката во врска со боговите, биле наречени атеисти; на крајот на краиштата, иако не ја сфатиле вистината, претпоставувале грешка. [...] Еден од нив ги убедил Египќаните: „Ако некого сметате за богови, не тагувајте го [...]. Ако тагувате, тогаш не сметајте го за богови“. Другиот, земајќи го Херакле, направен од дрво, [...] рече: „Ајде Херкулес, дојде време да ни го извршиш тринаесеттиот труд, како за Евристеј, и да подготвиш месо за Дијагора“. А потоа го стави во оган како труп“ (Кл. Протр., 2, 24, 2–4). Атинагора сосема поинаку го оценува чинот на Дијагора, сметајќи дека Атињаните правилно го обвинија Дијагора за атеизам, бидејќи тој проповедал дека не постои Бог (Атина, 4). Фактот дека христијанските автори доброволно ги позајмиле одредбите на Евхемер може делумно да се објасни со постоењето на слични изјави во Светото Писмо. 166 Вообичаено, христијанските автори не нагласувале дека „боговите“ претходно биле луѓе, туку дека тие умреле. 167 Во Посланието до Коринтјаните, кое му се припишува на Климент Римски, се вели за милоста Божја покажана кон христијаните со тоа што тие повеќе не принесуваат жртви на мртвите богови (Cl. Rom. Cor., II 3, 1). Климент Александриски извикува: „Ако не ве обзема никаков срам поради смелите и богохулните дела што сте ги направиле, талкајте, навистина бидете мртви луѓе кои верувале во мртви луѓе“ (Cl. Protr., 3, 45, 5). 168 Најдобар доказ за смртта на боговите се нивните гробници. Татјан забележува дека, и покрај зборовите за измамата на Критјаните, незнабошците го покажуваат гробот на Олимпиј Зевс (Тат., 27). Атенагора го прекорува Калимах што се обидел да ја скрие смртта на овој бог, кој има гроб (Атина, 30). Климент Александриски вели: „Твојот мит е разоткриен: Леда умре, лебедот умре, умре орелот; побарај го твојот Зевс: истражувај не небото, туку земјата. Критјанецот ќе ти каже на чиј остров е погребан. Калимах вели во химните: „Господи, народот на Крит ти го подигна гробот“. Зашто Зевс умре [...]“ (Cl. Protr., 2, 37, 3–4). Ориген опширно се расправа со Целзус, кој ги обвинува христијаните дека му оддаваат чест на Оној што имал гроб и истовремено ги исмеваат обожавателите на Зевс поради неговиот гроб, што мора да се разбере алегорично (Orig., III 43). Од христијанските писатели, очигледно само четирите именувани се однесуваат на Химната на Зевс од Калимах. 169 Тертулијан, како и грчките апологети на христијанството, често ги карактеризира боговите како мртви, но тоа, очигледно, не беше главната работа за него. Тој е огорчен од вклучувањето меѓу боговите на оние кои не биле богови од самиот почеток (Терт. Ад нат., II 13, I). 170 Во врска со Сатурн, Тертулијан пишува: „Од неговите дела, сепак, се знае дека тој бил маж. Значи, ако Сатурн е маж, тогаш, без сомнение, тој е роден од човек“ (Ad nat., II 12, 29-30). Очигледно, апологетот, докажувајќи ја лажноста на паганските богови, не го нагласил првенствено фактот на нивната смрт, туку нивната првобитна човечка состојба поради фактот што тој, за разлика од грчките бранители на христијанството, видел опасност за христијанското проповедање на распнатиот Христос во фокусирањето на фактот дека боговите умреле. Од делото на Ориген е јасно дека паганите понекогаш ги обвинувале христијаните за она за што христијаните ги критикувале паганите (Ориг., III 43). 171 Многу апологети веројатно инсистирале на некомпатибилноста на обожавањето на боговите и жалењето за нив затоа што „не разговарале за оваа дилема, со доверба позајмувајќи ја од грчката филозофска традиција“. 172 Тертулијан, кој често морал да се расправа со гностиците, очигледно бил повнимателен во догматското прашање за човечката природа на Христос при обработката на материјалот што му го дале неговите претходници, кои посветувале поголемо внимание на идентитетот на Христос и Логосот и на Неговиот однос со Отецот. Тешко е да се замисли, дури и ако се земе предвид недоследноста карактеристична за црковните автори, дека писателот кој тврди дека смртта на Божјиот Син е сигурна затоа што е апсурдна (et mortuus est dei filius; credibile est, quia ineptum est) (Tert. De carn., 5, 5, на друго место, ќе ја докаже богот на друго место). нивната смрт. Смртта не го исклучувала божеството ако и претходела божествена инкарнација: „[...] Христос, испратен да умре, исто така требаше да се роди за да може да умре“ (De carn., 6, 6). Тертулијан не бил само апологет, туку и теолог. 173 Тој со жалење наведува дека световната мудрост „има повеќе доверба во фактот дека Јупитер станал бик или лебед отколку Маркион со тоа што Христос всушност станал човек“ (De carn., 4, 7). Така, тој го споредува митолошкото „понижување“ на Јупитер со понижувањето на Христос (сп. Фил. 2:6–8). Ако направи паралела меѓу нив пред нивните инкарнации, тој мораше да признае дека може да се повлече понатаму до смртта. Разликата за нашиот автор беше во тоа што првиот никогаш не бил бог, додека вториот секогаш бил. За Тертулијан е карактеристично да придава големо значење на првобитната состојба како непроменлива. Така, откако докажал, како што му се чини, дека Сатурн 174 бил човек, Тертулијан заклучува дека и Јупитер е човек, бидејќи е роден од човек (Терт. Апол., 10, 11). Може да се формулира следниов принцип на латинскиот апологет: Бог може да стане човек и да умре, но човекот не може да стане бог. Тука лежи линијата што го одвојува јудео-христијанското мислење од хеленското размислување, според кое не постои фундаментална разлика помеѓу божествената и човечката суштина. 175 За разлика од другите христијански писатели, кои не се плашеа да инсистираат дека фактот на смрт и погреб е најважниот доказ за човечката природа, Тертулијан ги нагласува човечките постапки на боговите, велејќи малку за нивната смрт и гробови. Врската до гробницата обично не е сама, туку до линкови до други „атракции“. Фактот дека боговите често се раѓаат или умираат на островот е наведен во Апол. (12, 5). Во Ад нат. (II 17, 5; сп.: Апол., 25, 7) Тертулијан го спомнува гробот на Зевс, во кој е скриена неговата пепел, по зборовите за пештерата Идеа, бакарот на Корибантите и „најпријатниот“ мирис на неговата медицинска сестра. Во Апол. (25, 3) тој вели дека туѓите богови нема да им ја дадат на странците нивната родна земја, каде што се родиле, израснале, станале познати и биле погребани. Главната цел е да се докаже не фактот за смртта на боговите, туку дека тие отсекогаш биле луѓе. Човечкото потекло на боговите го докажува и Тертулијан со помош на референци за пагански ритуали, потврдувајќи ја реалноста на настаните што му се случиле на еден или друг херој на митот во неговиот живот (Ad nat., 7, 15–17; Apol., 12, l). 176 Како потврда дека боговите се мртви луѓе, многу црковни писатели, следејќи го Цицерон (Cic. De nat., III 21, 53–23, 60), 177 го наведуваат фактот дека постојат повеќе богови со исто име. За тоа колку имало Зевс, Атина, Аполос итн. Климент Александриски ни кажува (Cl. Protr., 2, 28, 1–29, 2). Теофил Антиохиски наведува многу Зевсови (Теоф., I 10). Минуциј Феликс зборува за различни Диани и Јупитери (Мин., 22, 5–6). Тертулијан претпочита да не навлегува во такви детали. Во Апол. (10, 6) му изјавува на пријател, меѓутоа, дека нема потреба да зборува посебно за сите богови и да ги наведува нивните имиња. Спомнувајќи ги триста безглави Јупитери кои Варо ги носи на сцената (индуцит), Тертулијан не зборува за бројните прекари или видови дејствија на Јупитер (Ad nat., I 10, 43; сп.: Apol., 14, 9; cf.: Aug. Deciv., VII 11). Зборот „индуцит“ го упатува читателот на трагедијата на Варо или менипеската сатира, 178 а зборовите Romanistili Diogenes укажуваат на имитатор на Менип. 179 Тертулијан избегнува монотоно набројување на митовите. Примерите што се појавуваат во неговите дела се обично разновидни по природа. Тој не ја користел хомонимијата на боговите како еухемиски аргумент. Нашиот апологет ја признава улогата на некои лажни богови во пронаоѓањето на одредени уметности. Оваа исповед е сосема во согласност со неговата еухемиска тенденција: „Нека Меркур е првиот што ги воведува буквите; ги препознавам како неопходни и за трговија и за нашите теолошки студии. болниот Езекија [...] Нека Минерва е прва што ќе го опреми бродот: ќе ги видам Јона и апостолите како пловат“ (Терт. Декор., 8, 2; сп. Апол., 11, 8, - за Либер, кој им ја покажа на луѓето лозата). Затоа е невозможно целосно да се согласиме со изјавата на В.В. Бичков дека „негирајќи ги античките богови, христијаните природно требаше да го напуштат античкиот мит дека уметностите и науките им биле дадени на луѓето од боговите“ и дека „апологетите [...] се трудат да покажат дека Грците и Римјаните ги позајмиле сите науки од Исток“. 180 Тертулијан го привлекува вниманието на семејните врски на митолошките ликови. За Ескулапиј пишува: „Иако е син на Аполон, тој е човек исто толку колку што е внук на Јупитер, правнук на Сатурн“ (Ad nat., II 14, 10; сп.: Apol., 14, 5). Отец Дитус (т.е. Плутон) како апликација има индикација за неговиот однос со Јупитер (Iovis frater) (Ad nat., I 10.47; cp.: Apol., 15, 5). Во Апологетика, Тертулијан пишува: „Сократ [...] веќе пред неговата смрт нареди да се жртвува петел на Ескулапиј, мислам во чест на неговиот татко, бидејќи Аполон објави дека Сократ е најмудар од сите“ (Апол., 46, 5). Опишувајќи ја статуата на Јунона, крунисана со лоза, со лавовска кожа фрлена пред нозете на божицата, која му припаѓа на Аргус 181, Тертулијан забележува дека таа е прикажана како маќеа, исмејувајќи ги трофеите на двата нејзини посиноци (т.е. Дионис и Херкулес) (Декор.7, 4). Во „Апологетика“ зборува, алудирајќи на Јупитер, за инцест со сестра му, за разврат со ќерката и со жената на друг маж (Апол., 21.8). Подолу ги повторува зборовите на Вергилиј за Јунона „жена и сестра на Јупитер“ (Апол., 25, 8). Тенденцијата кон таква „систематизација“ на митологијата очигледно се објаснува со желбата да се прикаже човечката природа на боговите кои потекнуваат од човекот Сатурн и нивните човечки односи. Споредбата на Бога со човекот очигледно ја послужила истата цел: „Можеме да се потсетиме и на оние кои, откако и го пресекле стомакот на мајка си, дишеле жив воздух, некои Либери и Скипиос“ (Tert. De an., 25, 8). Сметајќи ги митолошките ликови за вистински луѓе, отците на црквата се обиделе да го покажат приоритетот во времето на ликовите од Библијата за да ја докажат антиката на вторите. Тертулијан пишува: „Мојсеј, ако сте слушнале за него, по возраст е еднаков на аргискиот Инах, и речиси четиристотини години (седум недостасуваат) живеел порано од Данаус, вашиот најстар херој. сп. Апол., 19 [Фулд.], 1-2). Според Барнс, доказот дека Мојсеј живеел пред Тројанската војна го земал Тертулијан од Теофил, 182 дополнителна информација дека Мојсеј бил современик на Инах, кралот на Аргос, доаѓа од Татјан (Тат., 39). 183 Треба да се забележи дека бројот на годините од Мојсеј до Данаус и од Мојсеј до заземањето на Троја од Тертулијан се совпаѓа со бројот на годините наведени од Јосиф Флавиј: „Вака вели Мането. Данаус пристигнал во Аргос 184 [...] Мането, врз основа на информациите од египетските извори, ни дава два од најважните докази: прво, доаѓањето во Египет од друга земја и, второ, преселбата оттаму, која се случила толку одамна што им претходи на настаните од Тројанската војна речиси илјада години“ (Ios. Apion., I16). 185 Јосиф не кажува ништо за Инах. Климент Александриски забележува дека Мојсеј живеел во исто време со Инах (Cl. Strom., 121, 101, 5), а од Инах до Тројанските настани четиристотини или повеќе години (Cl. Strom., 121, 102, 3). Значи, Тертулијан, во прашањето за бројот на годините што го одвојуваат Мојсеј од настаните опишани од Хомер, ја следи традицијата на Јосиф Флајс - Теофил, без истовремено да ја заборави традицијата презентирана од Татјан, 186, кој, повикувајќи се на различни автори, напишал дека Хомер живеел или 80 години подоцна, или 100, или 140, или 5, или 37, или 21. стоти години по Тројанската војна (Тат., 31). Тертулијан ја избира најголемата временска разлика помеѓу Хомер и Мојсеј претставена од неговите претходници, односно 1500 години. Останува верен на себе. Неговата порака е информативна, но пристрасна и содржи само клучни точки: чиј современик е Мојсеј, колку години е постар од најстариот херој на грчките митови, Хомер и Тројанската војна, чиј датум беше клучен за митолошката хронологија. 187 Толкувајќи ги митовите како дела на обожени луѓе, Тертулијан, како и многу христијански писатели, не се однесува на Евхемер. Според набљудувањата на Ф. Дукер, само Евзебиј, Минуциј Феликс, Лактантиј и Августин биле сосема запознаени со правецот на Евхемер. За оние автори кои само го именуваат, тој е изгубен меѓу останатите „атеисти“ (ἄθεοι). Фрагменти од неговата работа често се појавуваат без упатување на неговото име. 188 Очигледно, за латинскиот апологет, еухемиските идеи изгледале толку природни што би можеле да немаат автор. Тертулијан најверојатно се запознал со учењата на Евхемер преку посредници, кои не секогаш го наведувале нивниот извор. Според Албрехт, Тертулијан ги толкува паганските богови или како идоли, 189 како мртви луѓе или како демони, во зависност од потребата. 190 Птимангин забележува дека Тертулијан, учејќи дека преку посветувањето (consecratio) и луѓето и предметите можат да станат предмет на идолопоклонство, е подобар од грчките апологети во усогласувањето на овие толкувања едни со други. 191 Останува да се додаде на ова дека Тертулијан, кој ги објаснувал боговите во согласност со задачата што му претстои во моментот, најчесто ги разбирал паганските митови како описи на делата на луѓето обожени по смртта, а не на демоните, кои во повеќето случаи само ги предизвикувале овие апотеози, така што, земајќи ги имињата на мртвите, „да се оттргнат луѓето од Бога и самите да станат богови“. 192 Латинскиот апологет, кој не препознава ништо бестелесно, но е уверен во постоењето на демоните, наоѓа во Библијата (1. Мој. 6:2) објаснување за нивното појавување без спиритуалистички карактеристики. Но, кога се соочува со избор на кого да им ги припише делата на паганските богови: на невидливи суштества или на вистински луѓе, во повеќето случаи тој го избира второто: „Да се ​​потсетиме дека секое идолопоклонство е обожавање на луѓето, бидејќи фактот дека боговите на самите незнабошци биле луѓе е познат дури и меѓу нивните“ (Tert. De idol. 2, 1). Постојат одредени сличности меѓу ставовите на стоичката и тертулијанската кон боговите. Стоиците ги сметале мантиците во тесна врска со нивниот систем; хероите и дејмоните ги сметале за посредници меѓу божеството и луѓето. 193 Стоикот Луцилиј Балбус во Цицерон, врз основа на вистинитоста на предвидувањата, ги наведува слушателите до заклучокот за моќта на боговите (Cic.Denat., II 3, 7 ff.). Улогата на Мопсус, Тиресија, Амфиараус, Калхант, Елена во Тертулијан ќе ја играат монтанистичките пророчици. Покрај нив, христијанската вистина мора да ја потврдат и Небесната Богородица и Ескулапиј, кои имале пророци во својот култ, 194 кои се препознавале себеси како демони за време на егзорцизмот (Терт. Апол., 23, 6). Тертулијан во своите дела посветува повеќе простор на критиката на „родените богови“ отколку на демонските богови, за разлика од Јустин, кој гравитира кон Платон, кој и придава големо значење на демонологијата. Критиката на Тертулијан за индивидуалните митови ќе биде разгледана подолу. Прво, ќе се испита пристапот на апологетот кон оние херои кои влегле во литературата. Тука спаѓаат, пред сè, хомерските богови, главно оружје против кое е потсмевот, и некои други митолошки ликови, често користени како реторички примери. Потоа ќе бидат прикажани карактеристиките на тертулијанската критика насочена против боговите и хероите (и домородните Римјани и позајмени) кои имале популарни религиозни култови. Прегледот ќе заврши со анализа на обидот на Тертулијан да го потврди христијанското верување во воскресението на телото со помош на митот за преродениот феникс. Тертулијан ги спомнува боговите и хероите на римскиот 195 и „варварскиот“ 196, вклучувајќи го египетскиот 197 и картагинскиот. 198 Грчката митологија, исто така, не ја избегна критиката на Тертулијан. 199 Понекогаш и римските и туѓите богови се појавуваат во истиот пасус. Да, во Аднат. (II 7, 15-17) читаме за киднапирањето на Церера, за жртвувањето на туѓите деца 200 на Сатурн, 201 кој не ги поштедил своите, за омаловажувањето на еден млад човек (т.е. Атис), кој ја отфрлил идеската божица (т.е. Кибела за тоа што не го направила критичкото), и оброци на Херкулес. За разлика од боговите на Рим, Мала Азија, Египет или Картагин, „според Херодот (Hrd., II 53), грчките богови биле создадени од Хомер и Хесиод, и тоа до одреден степен е точно. Сликите на боговите создадени од Хомер оставиле неизбришлив отпечаток во главите на луѓето“. 202 Следствено, може да се каже дека грчките богови ѝ припаѓаат на литературата ни помалку ни повеќе туку на религијата, а како книжевни ликови понекогаш може да ги смета Тертулијан. Тој, зборувајќи за митскиот вид на богови кои им се припишуваат на поетите, забележува дека паганите сметаат дека сето она што христијаните го осудуваат кај овие богови е поетска фикција (Ad nat., II 7, 9). Целта на овој дел е да се испита пристапот на Тертулијан кон таа област на паганската митологија која стана дел од литературата. Хомерските богови се опишани од Тертулијан, обично саркастично. Така, во Апол. (14:2-3) тој ги прераскажува песните на Хомер за да им покаже на читателите дека тие самите ги презираат своите богови. Во посочениот фрагмент читаме за боговите кои се борат меѓу себе како пара гладијатори; за повредата на Венера; за оковите на Марс; за Јупитер, спасен од одредено чудовиште; за оплакувањето за Сарпедон; за развратот со сестра ми. Тогаш Тертулијан, забележувајќи дека другите поети не заостануваат зад Хомер, зборува за Аполон во служба на Адмет и Нептун во Лаомедон (Терт. Апол., 14.4). Следува приказната за Ескулапиј (Апол., 14, 5), при чие спомнување Тертулијан веднаш го губи потсмевот. На друго место (Апол., 21, 8) Тертулијан го спротивставува раѓањето на Синот Божји со паганските митови за Јупитер (сп. Теоф., II 22). Јупитер на Тертулијан „не е Јупитер на старата римска религија, тој не е дури ни хеленизиран Јупитер, а не Зевс од грчката религија, туку Зевс на митологијата, фолклорот и помалку сериозните форми на литература“. 203 Се разбира, со исмевање на митолошкиот Зевс, Тертулијан се обидел да го понижи култниот Јупитер. Треба да се напомене дека критиката на Јупитер во горенаведените фрагменти е поостра од критиката на другите богови. Хомерските богови како што ги прикажува Тертулијан се криминални, суетни и смешни: Римјаните „го обожуваат синот на Венера, а Вулкан, знаејќи го тоа, трпи, а Јунона се понижува“ (Ad nat., II 9, 15). Апологот не наоѓа ништо позитивно во нив. Сепак, нема огорченост во неговите зборови што ги разобличуваат. Навистина, би било детско да ги мразиме оние кои, дури и во хеленистичката ера, почнале да се доживуваат како херои од бајките. Зборувајќи за смртните херои на митовите, Тертулијан е помалку каустичен отколку кога ги опишува боговите. Саркастичниот тон често се заменува со ироничен. Обично овде не зборуваме за злосторства, туку за тешките ситуации во кои се наоѓаат овие луѓе. Неколку пати апологетот се повикува на митот за Мида, хумористично навестувајќи ги последиците од „пресудот на Мида“ (сп. Аристоф. Плут., 287). Во Де Пал. (2, 1) го спомнува Силенус, кој му шепнал басни на увото на Мида, погодни за позначајни пронајдоци. На друго место читаме за фригискиот Силен, кому, кога овчарите го донеле кај Мида, тој му ги дал своите огромни уши (Tert. De an., 2, 3; сп.: Adv. Herm., 25, 5). Бројаницата на Мида се споменува во De pall. (2, 7) 204 и Декор. (14, 4). Интересно е толкувањето на Тертулијан на приказната за Ахил во Де Пал. (4, 2). Приказната за престојот на овој херој во женска облека авторот во овој случај ја користи не за да го критикува митолошкиот лик, туку да ја докаже недозволивоста на дотерувањето, во кое се прави обид да се трансформира природата. Според апологетот, само обичајот може да се промени: во овој есеј тој се обидува да ги покаже предностите на наметката над тогата. „Херојот од Лариса тргна против природата, претворајќи се во девојче, истото кое го хранеше коскената срцевина на диви животни (од каде што му доаѓа името, бидејќи неговите усни не јадеа од брадавиците), истата онаа која беше образувана во сурово училиште од груб, монструозен ментор кој живее во шумата. маж за некого, 205 сè уште се согласува да го стави на маса, да си ја среди косата, да се грижи за кожата, да се консултира со огледало, да му го помажи вратот, срамотејќи, покрај тоа, да му го пробие увото, што ја зачувува неговата извајана биста кај Сигеј. Се разбира, подоцна тој е воин, бидејќи нужноста му го вратила полот. Се слушна звук на битка, а оружјето беше во близина. 206 Велат дека самото железо го привлекува мажот. Меѓутоа, ако по ова искушение и тој продолжи да остане девојка, би можел да се ожени. Значи, тука е промената. Чудо, нели, двојник, жена од маж, а наскоро и маж од жена, додека вистината не треба да се негира, а измамата да не се признава. И двете промени се лоши: едната е спротивна на природата, другата е штетна за спасението“. Тертулијан, како поткрепа на неговите зборови, се осврнува на скулптурната слика на Ахил, кој за него, очигледно, не бил митолошки лик, туку реална личност, чиј негативен пример може да се користи за поголема убедливост, исто како и позитивниот пример на Дидо (види: Ad mart., 4, 5; De mon., 17, 3, 2; Забелешките на Тертулијан за Диоскурите имаат сосема поинаков карактер од пасусот за Ахил. Нашиот автор попатно ги спомнува Кастор и Полукс, без да се задржува на нивните дела. Дури може да се каже дека не прави разлика меѓу нив. Осврнувајќи се на античката митологија, која немаше канонизирани текстови и доброволно дозволуваше различни верзии на истиот мит, паганските писатели ја користеа верзијата што, според нивното мислење, најмногу одговараше на нивната цел. 207 Понекогаш тие, како Платон, создавале свои приказни. 208 Хеленистичките поети често избираа некој малку познат локален мит за уметнички третман: „Новите епски поети мораа да го покажат своето темелно познавање на митологијата, способноста слободно да прикажуваат познати и малку познати приказни, произволно да менуваат мотиви и заплети, да ги ажурираат добро познатите уметнички техники со цел да пренесат вкус на новина, не само на секоја епизода, туку и на целото дело“. 209 Понекогаш имало грешки и неточности. 210 христијански писатели користеле митолошки материјал не помалку слободно, а Тертулијан не е исклучок. Да разгледаме некои делови од неговите списи каде што се зборува за Диоскурите и каде, како што може да изгледа на прв поглед, апологетот прави грешки. Во својот трактат „За очилата“, Тертулијан пишува: „Химничките уметности се создадени со примерот на Касторите и Херкулес и Меркуриите“ 211 (Спек., 11.4). Според Стефан од Аушвиц, пугилистите биле покровителство на Полукс, 212 именуван од авторот „по грешка или поради небрежност (errore quodam aut negligentia), или поради некоја друга причина“ „Касторес“: кога се зборува за натпревари во стадиум, Тертулијан не можел да мисли на Castania was,patrian на коњаникот. 213 Дали овде погрешил Тертулијан, дали бил невнимателен, или овој христијански писател, кој го нарекол првоборецот Полукс со името на неговиот постар брат, во множина, може да се смета за продолжување на традицијата 214 која понекогаш ја користела оваа форма во однос на двата херои: ако Кастор и Полукс се „Рицина“, тогаш Полукс е на некој начин? Тертулијан, во веќе цитираниот трактат, вели: „Оние кои не поцрвенуваат, веруваат дека близнаците се родени од јајце од Јупитер, кое се претворило во лебед“, лежат јајца во чест на Castors 215 (De spect., 8, 3); на друго место вели дека „Касторите и Персеј и Еригоне исто така мора да бидат отстранети од рајот“ (Ad nat., II 15, 1); кога се набројуваат лажните дејства на демоните, се спомнуваат „појавите на тркачите“ (Апол., 22, 12). Тертулијан само еднаш го нарекува секој од близнаците со своето име: „[...] оваа идеја [за користење коњи на игри] им се припишува на Кастор и Полукс, на кои, како што учи Стесихор, Меркур им дал коњи“ (De spect., 9, 2). Фактот дека Стесихор всушност пишувал за ова е поткрепен со други докази. Etymologicum magnum го дава следното објаснување („народна етимологија“) за зборот „(Κύλλαρος)“: „Killar: Castor's horse. 216 Името е изведено од глаголот (κέλλειν) - „вози“. Значи „брзо“. Стесихор, во своето дело „Агони во спомен на Пелија“, вели дека Хермес им дал [на Диоскурите] „Флогеј и Харпаг, брзи ждребиња родени од Подарга, / И Хера - Ксант и Килара“. 217 Така, во деветтото поглавје од „За очилата“, Тертулијан известува дека Полукс, заедно со Кастор, е познат како пронаоѓач на коњички натпревари, 218 и подолу, во единаесеттото поглавје, тој ги прогласува „Рицините“ (заедно со „Инспиративните уметности на Херкулес“ и „Инспиративниот уметник на М. Се чини дека Тертулијан воопшто не ги разликува функциите на синовите на Леда. Понекогаш Квинт Септимиј ја збунува не само „специјализацијата“ на браќата, туку и нивното потекло: „[...] ќе зборуваме за двајца татковци, Бог и човек, ако мајката не е девица. На крајот на краиштата, таа ќе има маж, значи таа не е девица; а имајќи сопруг, тој ќе му даде два татковци на оној што е син на моите атрибути на Бога или на таквиот човек“. (Adv. Marc., IV 10, 7). Обично, Полукс и Херкул се сметале за синови на Јупитер (од Леда и Алкмени, соодветно), додека Кастор и Ификле се сметале за синови на смртните сопружници на именуваните жени. 219 Тертулијан може да изгледа дека следи овде како во De spect. (8, 3), таа верзија на митот според кој и двајцата близнаци биле синови на Јупитер. 220 Меѓутоа, мора да се земе предвид дека тој само како таков го нарекува Кастор. Примамливо е да се припише конфузијата на Де спект. (11, 3) и Adv. Марк. (IV 10, 7) во врска со невниманието и слабата меморија на Тертулијан, на што тој самиот се осврнува: „А што друго да додадам јас, човек кој не се одликува со добра меморија (modicaememoriaehomo)? (Де идол., 4, 5). Забележителен е фактот дека името на Кастор (или Кастори) се појавува шест пати во Тертулијан, додека името на Полукс се појавува само еднаш, каде што се споменува Стесихор, што укажува на недостаток на независност на христијанскиот автор на ова место. Веќе беше кажано погоре за две верзии на митот за раѓањето на Диоскурите. Илијадата вели дека и двајцата браќа се скриени од земјата (Ил., III 243–244); Павзанија ги нарекува синови на Тиндареј (Пав., III 18, 14; 24, 7). 221 И иако „синот на Зевс“ Полидеук понекогаш се нарекува „Тиндарид“, 222 и „Тиндарид“ се „оние кои се родени од олимпиецот“, сепак е можно да се констатира постоење на друга, трета, рационалистичка верзија на овој мит. Не случајно Климент Александриски ги користи горенаведените два стиха од Илијадата за да докаже дека Диоскурите биле луѓе (Cl. Protr., 2, 30, 4). Тертулијан веројатно бил свесен за постоењето на бројни варијанти на митот за Диоскурите. 223 Не е ни чудо што Џероним извикува: „Кој е пообразован од Тертулијан, кој е подухвит?“ (Hier. Epist., 70, 5). На фактот дека Тертулијан знаел различни верзии укажуваат неговите пораки, или за раѓањето на двајцата браќа од Јупитер (Despect., 8, 3), или само за еден (Adv. Marc., IV 10, 7). Меѓутоа, тој не секогаш на едно место ги наведува сите легенди што му се познати за кој било бог, херој или празник во негова чест, како што тоа го прави, на пример, во Де спект. (5, 5), кога вели дека Консуалија е именувана така или во чест на Нептун, наречен уште и Конзус, 224 или во чест на богот на советот Консус. За разлика од Климент Александриски, кој често се водел според правилото „за никој да не претпостави дека несвесно го пропуштив ова, ќе додадам [...]“ (сп. Cl. Protr., 4, 47, 7), Тертулијан е поекономичен со примерите од митологијата, наведувајќи ги само кога тоа го бара целта поставена во ова дело. Ерудицијата на Тертулијан не е секогаш очигледна, „затоа што тој се стреми кон ефективно користење на неговите аргументи и му е туѓо на празното фалење“. 225 Б. Нистерс пишува, сепак, дека апологетот „е свесен за своето учење и се гордее со тоа; понекогаш се пофали со тоа; на пример, го покажува своето знаење за митологијата во De spect. (4–13) и литературата во Decor. (7), каде во едно кратко поглавје, така да се каже, во еден здив цитира девет автори“. 226 Да претпоставиме дека во фрагментите именувани од Нистерс и на други слични места, изобилството на примери немало за цел да ја покаже ерудицијата на авторот, туку да ја потврди неговата исправност. Тертулијан, по правило, не дава меѓусебно исклучувачки верзии на митовите. Така, со давање различни етимологии на зборот „Консуалиа“, тој се обидува да докаже дека во секој случај овие игри се поврзани со идолопоклонство. Во ниту еден од шесте пасуси цитирани погоре, во кои се спомнати „Кастор“, „Касторес“, „Кастор и Полукс“, претставувањето на различните хипотези на паганите за тоа кој бил татко на секој од браќата и што го направило секој од нив познат, не одговара на целта на авторот. Имајќи пред себе повеќе од една верзија на митот, но не сакајќи да навлегува во детали ниту за една од нив, Тертулијан користи еден вид метонимија, нарекувајќи го Полукс со почестото име на неговиот брат. Поедноставување на митот, во кој двата лика (целината) се нарекуваат со името на еден (дел) („синекдоха“), се наоѓа во делото „На незнабошците“, каде што Тертулијан, образложувајќи ја приказната за Ларентина речиси на ист начин како и Плутарх (Plut. Rom., 5), зборува, сепак, за оваа блудница, наречена блудница“. Ромул (Tert. Ad nat., II 10, 1), а не Ромул и Рем, иако според Плутарх (Plut. Rom., 4 и 6) волчицата (или блудницата Ларентина) ги цицала и двајцата браќа. Смртните митолошки херои понекогаш го добиваат неговото одобрување. Така, тој зборува со пофалби за Пенелопа, која „бидејќи меѓу толку безначајни обожаватели, тивко ја бранеше целомудреноста што ја опседнаа“ (Tert. Ad nat., II 9, 22). За Тертулијан, Ик е праведен сопруг (De an., 33, 9), а Алкиној е „најљубезен меѓу човештвото“ (Tert. Ad nat., II 9, 23). Кога се споредуваат боговите со митолошките смртници, вторите се рангирани повисоко. Арахне, на пример, победува кога ќе се спореди со Минерва (Tert. De pall., 3, 5). За возврат, митолошките смртници се инфериорни во однос на вистинските луѓе. Излегува дека Аристид е поправеден од Минос и Радамант (Tert. Ad nat., I 19, 5; стр.: Apol., 11,8; 15–16). Тертулијан постојано ги споредува христијанските слики реинтерпретирани од еретиците со паганските. Богот на Маркион (богот на Новиот Завет) би морал, според писателот, да му даде на светот барем некаков свој ранг (cicercula, род на тревни растенија), за да може да биде прогласен за нов Триптолем (Tert. Adv. Marc., I 11, 5). На друго место, Квинт Септимиус Фиренца изјавува дека Маркион, врз основа на начелата на неговото учење, мора или да негира дека Христос е син Божји, или да го направи Херакле на митот (Tert. Adv. Marc., IV 10, 8). Меѓу Валентинците, Христос се покажува, меѓу другото, Хесиодова Пандора и Несторовиот пијалок (Tert. Adv. Val., 12, 4), а Тертулијан ја нарекува нивната „духовна“, „душа“, „земна“, „материјална“ личност „четирикратниот Герион“ (Tert. Adv. Val3,). Во Дин. (34, 2-5) наидува на интересна споредба на Симон Самарјанин, чии пронајдоци ги презира уште повеќе од пронајдоците на поетите, 228 со Менелај. Авторот на трактатот го исмева тврдењето на Симон дека Елена, која била откупена од бордел, е инкарнација на сопругата на Менелај, „најуништувачка за Пријам, а потоа и за очите на Стесихор“ (Да ан., 34, 4), кој страдал и од поети и од тогашни еретици, развратници, развратници. „Освен ако“, забележува авторот, „таа не е ослободена од Троја пославно отколку од бордел, со илјада бродови, а не со илјада денари“. Самиот Симон, исто така, му признава на Менелај: „Срамота, Симоне, побавен во барањето, понепроменлив во избавувањето. Менелај веднаш го следи оној што е одведен, веднаш ја бара киднапираната назад и ја спасува со десетгодишна војна“ (Терт. Де ан., 34, 5). Тертулијан ја нагласува слабоста на гностичките сличности во споредба со нивните пагански модели. Освен тоа, тој очигледно чувствувал дека незнабошците претставуваат помала опасност за Црквата од гностиците, и според тоа се обидел да ги понижи вторите со воздигнување и на митолошките личности и на поетите. Да забележиме дека кога ќе се спротивстави на Ениј, кој безумно ги објави „најголемите небесни палати“, со еретиците кои измислија многу повисоки ентитети во Божјото пребивалиште (Adv. Val., 7, 1), паганскиот поет е оценет од Тертулијан како супериорен во однос на христијанските гностици. 230 Два фрагменти каде што се појавува името на Прометеј заслужуваат посебно внимание. Во „Апологетика“ Тертулијан го нарекува Бог, кој основал сè, го создал човекот од земјата, вистинскиот Прометеј (18.2); на друго место читаме дека кај Маркион „вистинскиот Прометеј (verus Prometheus), Семоќниот Бог, е измачуван од богохулење“ (Adv. Marc., I 1.4). Ниту еден херој од грчките митови немаше среќа како овој син на Јапетус: 231 му беше чест да биде прототип на христијанскиот Бог! 232 Предмет на нападите на Тертулијан биле божества, чијшто култ бил многу силно почувствуван во Римска Африка на преминот од 2 до 3 век. Неговата полемика немаше ништо заедничко со полемиката на научник од фотелја. Тој се бореше против противниците „се сметаа за живи“, 233 против митовите 234 кои сè уште не се претворија во бајки. Прометеј немал народен култ и не претставувал закана за христијанството. Понекогаш Тертулијан се обидува да ги толкува песните на паганските поети. Така, тој, потпирајќи се на зборовите на „поинтелигентните луѓе“, го рационализира митот за Филомела, која занеми, според него, не затоа што го изгубила јазикот, туку поради срам (Ad nat., 18, 6). Во Де ан. (56, 2) тој ги објаснува зборовите од Ил., XXIII 59–92 за барањето на Патрокло за погреб и со поетска дозвола и со побожноста на Хомер. В.В. Бичков пишува дека во Адв. Марк. (13, 1) „Тертулијан неодобрувачки зборуваше за „поетско и сликовно самоволие“ (poetica et pictoria licentia), гледајќи во него ерес“. 235 Тешко е да се согласиме со оваа изјава ако се свртиме кон текстот на Кертулијан: „[...] целиот спор е за бројот на богови: дали е дозволено да се воведат два бога, било да е тоа по проценка на поетите, уметниците или сега по дискреција на еретиците? Споредувајќи ги Маркионитите, кои бараа верба во нивното учење и зборуваа за тоа со сета сериозност, со луѓето од уметноста, Тертулијан не дава никаква оценка (ниту не одобрува, ниту одобрува) за работата на поетите и сликарите и не гледа ерес во нивното самоволие. Ако некој го споредува однесувањето на обичен човек со однесувањето на, на пример, буфон, тогаш во оваа споредба нема никаков прекор за вториот. Тешко е да се зборува за осуда на „поетската тиранија“ во пасус каде што авторот со пофалби зборува за поет кој се грижи за тагувањето на најблиските, кој уште повеќе слабее кога ќе се одложи погребот (Де ан., 56, 2). Примери на Хомерова егзегеза наоѓаме кај Платон. 236 Филозофите, првенствено стоиците, чие влијание на идеите врз Тертулијан е непобитно, 237 поезијата ја сфатиле како шифрирана мудрост и ги користеле делата на Хомер во нивното етичко учење. 238 Општо земено, целата доцноантичка култура била проникната со херменевтички дух. 239 Латинскиот апологет во горниот фрагмент од едно догматско-полемичко дело е помалку строг кон Хомер отколку, на пример, Климент Александриски (забележителен по неговата толеранција кон неговите противници и често прибегнува кон помош на грчката поезија за да ја докаже вистината на својот Бог), барајќи од Хомер да престане да пее, бидејќи „тоа е лошо, тоа учи на прељуба“ (2,4). Христијанските автори, кога им се обраќале на нехристијаните, морале да зборуваат со нив на јазикот на „заедничките културни традиции на грчко-римската цивилизација“. 240 Некои црковни отци дури позајмиле од поетите формули кои ги карактеризираат паганските богови со цел подобро да го изразат своето разбирање за Бога. 241 Климент Александриски сака да ги прикаже тајните на Словото во согласност со идеите на неговите пагански читатели (Cl. Protr., 12, 119, 1). Одисеј, кој се врзал за јарболот за да избега од сирените, во него се појавува како прототип на христијанин кој го прегрнува дрвото на крстот и триумфира над смртта (Cl. Protr., 12, 118, 1–4). 242 Тертулијан понекогаш се свртува и кон сликите што постоеле во паганската митологија за појасно да ги изрази своите мисли. Така, тој зборува за двата бога на Марсион како двете Симплегади на неговиот бродолом (duas Symplegadas naufragii sui) (Tert. Adv. Marc., I 2, 1); повикувајќи да се мрази златото, кое ги уништило предците (види: Пр. 32), тој вели дека за христијаните секогаш, а особено сега, постои не златно, туку железно време (Tert. De cult., II 13, 6). На сличен начин, митолошките слики веќе ги користел Татјан, кој ги споредил книгите на паганите со лавиринти, а нивните читатели со бурето на Данаидите (Тат., 26). Побивајќи го верувањето во преселувањето на душите, Тертулијан забележува дека дури и Платон, кој може да се смета за Нестор поради „медот на елоквентноста“, не се сеќава кој бил тој во минатиот живот (Tert. Dean., 31, 6). Зборувајќи за неверојатни водни тела, нашиот автор ги споменува и Стигиските мочуришта, кои ја отстрануваат смртта, според поетот, но не го спасиле синот на Тетис (Терт. Де ан., 50, 3). Понатаму, Тертулијан тврди дека магијата не ја оддалечува смртта и не го обновува животот: на Медеја не и била дадена моќ да подмладува личност, дури и ако можела да го направи тоа со овен (Де ан., 50, 4). Во Adv. Марк. (15, 1) Тертулијан ги споредува зоните на Валентинус со потомството на енеската свиња (сп.: Verg. Aen., VIII 43–45). Во Дин. тој вели: „Оние кои се луди се грешат еден со друг. Така, Орест ја виде мајка си во својата сестра, Ајакс го виде Улис во стоката, Атамас и Агаве видоа ѕверови во неговите синови. Дали ќе ги обвините вашите очи или вашиот бес за оваа лага? (Терт. Де ан., 17, 9). За Тертулијан, Орест, Ајакс, Улис, Атамас и Агаве (како Авгеј 243) се вистински личности чии имиња тој ги дава како примери, слични на оние што често се користат во грчката и римската литература. Античките ретори посветувале големо внимание на примерите, бидејќи способноста да ги дадат била многу важна за уметноста на убедување. 244 Во есејот „За скромноста“ ја наоѓаме поговорката nihil enim ad Andromacham (8, 11) што значи „[ова] не е на место“, „не е релевантно“. 245 Овде повикувањето на митолошки лик нема за цел да ја поттикне неговата слика кај читателот. Кога ги толкува митовите, Тертулијан користи грчки и латински етимолошки истражувања. Така, името на Ахил 246 се објаснува со фактот дека неговите усни не јаделе од градите (De pall., 4, 2). 247 Зборувајќи за потеклото на зборот (θεóς) „бог“, тој, за разлика, на пример, од Теофил (Теоф., I 4), спомнува само објаснување што го навраќа на глаголот (θέειν) „да трча“ (Аднат., II 4, 1). Тертулијан не ги дава двете етимологии што Римјаните му ги дале на зборот deus (од зборовите Diovis или (δεóς)), прво идентификувајќи (θεóς) и deus, „можеби поради локалниот (картагински? африкански?) изговор“. 248 Како што беше забележано погоре, Тертулијан избегна монотоно набројување на митови. Веројатно, во случајот со етимологијата на зборот „бог“, тој сметал дека е соодветно да се зборува само за етимологијата што му се чинела најкорисна во овој контекст. Тертулијан дава доста латински „етимологии“ кога зборува за римските богови (види, на пример: Ad nat., II 11). Да се ​​ограничиме на неколку примери. Името Диспитер се објаснува како „оној кој носи дете на раѓање (qui puerum perducat ad partum)“ (Ad nat., II 11, 4). Варо го толкува Диспитер поинаку, „денот на таткото (dies pater)“ (Varr. De ling., V 66). Споредбата со зборовите на Августин (авг. Deciv., IV 11) покажува дека Варо повеќе читал „оној што го носи плодот на светлината на денот (qui partum perducat ad diem). 249 За објаснување на зборот циркус „циркус“ се користи името „Circa“ (De spect., 8, 2); За името на богот Конс се зборува дека доаѓа од зборот consilium „совет“ (De spect., 5, 5; cf.: Ad nat., II 11, 10). Ромул е наречен Квирин бидејќи поради него родителите кренале крик 250 (parentibus quiritatum est per illum) (Ad nat., II 9, 19). Осврнувајќи се на етимологиите на имињата на боговите за време на полемиките со противниците, Тертулијан, очигледно, покрај разоткривањето на вторите, се обидел да ја демонстрира својата стипендија за да им даде поголем авторитет на неговите зборови. 252 Понатаму, со референци за Ферекид, Диодор, како и за Калимах и Пиндар, Тертулијан ги наведува боговите и другите митолошки ликови кои носеле венци и ленти: Сатурн, Јупитер, Приапус, Аријадна, Јунона, Херкулес, Аполон. Иако им забранува на христијаните да бидат учители, Тертулијан, сепак, им дозволува да добијат световно образование, сметајќи дека е неопходно: „Како можеме да го отфрлиме световното учење (saecularia studia), без кое не може да има божествено нешто? Значи, да ја разгледаме потребата од граматичко образование (necessitate litteratoriae eruditionis) [...]“ (De idol). Да се ​​потсетиме дека свети Августин се жали дека синовите човечки треба да учат фикција за боговите, па дури и за плаќање (авг. Конф., 116, 26). Самиот Тертулијан понекогаш се обидува да ги просветли христијаните во врска со овие изуми. Така, тој решава да ја пополни празнината во знаењето на неговите читатели од областа на паганската литература, информирајќи ги за информациите за таканаречените „богови на вратата“: „Мораме да знаеме, ако тоа е скриено од некого поради непознавање на паганската литература (per ignorantiam litteraturae saecularis), дека Римјаните имаат дури и богови на вратите. Овој став на апологетот, кој не сакал христијанинот да остане некултурен, е лесно разбирлив, земајќи ја предвид ерата во која Тертулијан пишувал, „кога христијаните сè уште формирале само мала заедница, инкапсулирана (enkystée) во телото на паганската империја“. 253 Иако Тертулијан зборуваше за одвратноста на песните (Аднат., II 1, 12-13) и иронизираше за паганските списи кои поучуваат за внимателност и извршување на благородни должности (Апол., 14, 2), тој не ја отфрли целосно уметноста. Еве како тој пишува за статуата на Зевс: „Рацете на Фидија се почитувани, кои го вајаат олимпискиот Јупитер од слонова коска (Phidiae manus Iovem Olympium ex ebore molitae adorantur), и ова веќе не е заб на ѕвер, и многу непријатен demen (не е непријатен), туку на светот. е слон, но затоа што Фидија е толку голем (non quia elephantus, sed quia Phidias tantus)“ (De res., 6, 6). Врз основа на горенаведениот цитат, Адемар д'Алеј и Стефан од Аушвиц доаѓаат до спротивни заклучоци. Според францускиот научник, Тертулијан не му се восхитувал на Јупитер на Фидијас како предмет на уметност. 254 Полскиот истражувач смета дека зборовите што апологетот ги кажува за грчкиот скулптор сведочат за неговото восхитување од мајсторот и неговото суптилно разбирање на уметноста. 255 Очигледно, на ова место С. Аушвиц е поблиску до вистината. Кога Тертулијан сака да биде саркастичен, не штеди на боцки. Забележлива е, на пример, разликата во проценката на Тертулијан за Фидија (тантус) и неуспешниот сликар, еретикот Хермоген, кој предизвикува сатирично размислување од страна на апологетот. 256 Нема ништо навредливо во односниот премин ниту за Фидија, ниту за Јупитер. Лесната иронија (која, се разбира, не можеше а да не произлезе од еден христијански автор кога пишуваше за ликот на паганскиот бог) е многу далеку од саркастичните напади на Тертулијан против истиот Јупитер, херојот на песните на Хомер. Во исто време, зборувањето за восхитот на апологетот кон познатиот скулптор изгледа малку ризично. Апологот веројатно сакал да го привлече вниманието на читателите на фактот дека човекот можел да создаде величествена слика за Бога и покрај безначајноста на неговиот материјал, и да покаже дека вистинскиот Бог може уште повеќе да го создаде човекот од земјата. Наведувајќи го примерот на извонредното дело на Фидија во жарот на контроверзи, Тертулијан го смета за неоспорен доказ дека креативноста може да го подигне материјалот, а тој самиот не е склон да ја доведува во прашање работата на скулпторот. Значи, смртните херои на митовите, за разлика од боговите, Тертулијан обично ги прикажува не со сарказам, туку со хумор. Понекогаш апологетот се смирува да го одобри нивното однесување, понекогаш дури и ставајќи ги над еретиците (но под обичните луѓе). Тој го прави Прометеј еден вид прототип на христијанскиот Бог. Тертулијан често ги користи митолошките херои како реторички примери. Преку неговото исмејување на паганската култура воопшто и литературата особено, тој покажува почит кон делата на античките поети, писатели и скулптори. Верски култни ликови Критиката на Тертулијан кон митолошките ликови значително се разликува од неговата критика на религиозните ликови. Ако првиот има донекаде книжен карактер, тогаш вториот е вистински филипик, насочен против вистински и многу силни противници. Сепак, жестокоста на нападите врз нив не е секогаш директно пропорционална со влијанието и распространетоста на нивниот култ. Некои популарни божества се предмет на помал напад од апологетот отколку римските богови и херои, кои не играле голема улога во религиозниот живот на неговите современици. Така, во Картагина, каде што живеел и пишувал Тертулијан, култовите на именуваните божества не ги среќаваме меѓу најраспространетите во тоа време. 257 Врз основа на фактот дека односот на Тертулијан кон „римските суеверија“ е полош отколку кон верувањата на другите народи, на пример, кон популарната 258 Небесна Богородица во Картагина (Ad nat., II 8, 5; Apol., 12, 4; 23, 6; 23, 6; 24. ликовите се предизвикани од непријателството Тертулијан Картагинец кон сè што е римско. 259 Ескулапиј. Од неримските богови, само Ескулапиј, чиј култ бил широко распространет во Африка, 260 предизвикува таква силна омраза кај Тертулијан. 261 Очигледно, разликата помеѓу христијанската инвективност против Асклепиј и нивната критика кон боговите како Зевс, Аполон, Хера или Атина се објаснува со фактот дека Асклепиј, исцелувајќи болни и воскреснувајќи мртви, може да се смета за најопасниот ривал на Христос. 262 Имаше дури и еден вид натпревар помеѓу христијаните и свештеничката дружина на Ескулапиј по прашањето на исцелувањето. 263 Тертулијан го прераскажува митот за Ескулапиј на следниов начин: „за кого рекоа дека тој, откако измислил нешто во медицината, ги воскреснувал мртвите. никој не може да негира дека тој, фрлен, најде, нахранет посрамно од Јупитер, имено со кучешки цуцли, 265 бил човек што го удрил гром [...] Пиндар не ја криел својата вина: поради алчноста и алчноста за профит, поради што ги водел живите до смрт, а не мртвите, користејќи ја својата уметност. mortem, non mortuos rursus ad vitam, praevaricatione venalis medicinae agebat), тој бил осуден 267 Велат и дека мајка му умрела на ист начин, според нејзините пустини: на крајот на краиштата, таа родила таков опасен ѕвер“ (Ad nat., II 14, 9-10 и 12-). Ако кај Лактантиј, кој ги пренесува зборовите на Таркициј/Сократ, наоѓаме само гола листа на факти, 268 тогаш кај Тертулијан наоѓаме вистински филипик насочен против неговиот личен непријател. Приказната за неверството на Коронис кон Аполон и нејзината казна, која апологетот ја смета за заслужена, била омилена тема на писателите и поетите. За ова пишувале Пиндар (Pind. Pyth., 3), Pseudo-Apollodorus (Ps.-Apoll., III 10, 3), Овидиј (Ov. Met., II 599–631), Hyginus (Hyg., 202), Pausanias (Paus., II 26, 6) и други. Наведените автори забележуваат дека неродениот Асклепиј-Ескулапиј бил изваден од утробата на мртва мајка. Тертулијан, во однос на раѓањето и детството на Ескулапиј, следи друга верзија на митот изнесен од Павзанија (Паус., II 26, 4), според кој овој бог бил напуштен од неговата мајка. Омразата на Тертулијан кон Ескулапиј е толку силна што буквално избива од текстот, не оставајќи во него простор ниту за иронија, ниту за сарказам, кои обично лесно се наоѓаат на страниците на овој апологет посветен на паганската митологија. Серапис. Црковните писатели различно го толкувале ликот на популарниот хеленистички бог Сарапис (или Серапис). Климент Александриски ја наведува верзијата на Атенодор, според која скулпторот Бриаксид, создавајќи по налог на египетскиот фараон Сесострис статуа на неговиот предок Озирис, ја обликувал од струготини од разни метали и кршени скапоцени камења со додавање на супстанца останата од погребувањето на Озирис и Апи. „Неговото име“, пишува Климент, „навестува за поврзаноста со погребите и за изработката на она што е поврзано со гробот, составен од „Озирис“ и „Апис“ и станува „Осирапис““ (Cl. Protr., 4, 48, 4-6). Истиот автор на друго место дава уште две верзии на митот за Сарапис. Според еден, Апис, кралот на Аргос, го основал Мемфис и, под името Сарапис, почнал да го почитуваат Египќаните; според друга, мртвиот и балсамиран бик Апис бил ставен во урна (σορός) во храмот на почитуваното божество и затоа бил наречен Сороапис, а потоа и Сарапис (Cl. Strom., 121, 106, 4-6; сп.: Aug. De civ., XVIII 5). Според Речникот на Судот (s. v. Σάραπις), некои велеа дека Сарапис е Зевс, други дека е Нил, поради тоа што на неговата глава има капацитет на вода од еден модиус; други дека тоа е Јосиф; „Други дека Апис бил одреден претприемачки човек и крал во египетскиот град Мемфис; кога во Александрија владееше глад, тој и обезбеди храна на свој трошок. Кога умре, му беше подигнат храм, каде што се чуваше бик [...], кој стана познат и како Апис. Урната со телото на Апис „Апис“, го нарекоа Сорапис, а други – Сарапис. Тертулијан (Ad nat., II 8.10) наведува дека Серапис порано се нарекувал Јосиф. По ова, апологетот ја прераскажува библиската приказна за неговото продавање на Египет од неговите браќа и неговите дела таму. Згора на тоа, жената што го наклеветела не е сопругата на Петефар (како во 1. Мој. 39:7–18), туку самата кралица; Фараонот го оженил за неговата ќерка Тарија, иако според Библијата (1. Мој. 41:45, 50), Јосиф бил оженет за ќерката на свештеникот Асенат. Подолу (Ad nat., II 8, 16-17) Тертулијан вели дека Јосиф бил наречен Серапис од структурата што ја красела неговата глава; „Изгледот на оваа структура, со капацитет од еден модиус, го овековечи сеќавањето на неговата дистрибуција на жито, а фактот дека грижата за храната му беше доверена е јасно од класјата со кои беше опкружен“. За Тертулијан ова е редок случај. Тој обично тврди дека незнабошците иницираат инцестери, прељубници, крадци и парициди кај небесните (сп.: Ad nat., II 7, 7). Постои мислење дека овде тој оди во согласност со еврејската апологетика, бидејќи Серапис бил поистоветен со патријархот Јосиф од рабинот Јуда бен Ели, кој живеел во Тиберија во ерата на Антонин: 269 Јосиф бил принц (сар) и му дал сатисфакција ([ме]фис) на светот; Јосиф во Библијата двапати бил споредуван со бик (1. Мој. 49:6; 5. Мој. 33:17 270), и тоа било доволно за да го поврзе со бикот Апис. 271 Тертулијан секогаш темелно ги обработувал информациите што ги собирал од еден или друг извор. Ако, зборувајќи за Серапис, отстапува од своето правило да гледа обожени криминалци во боговите и ја следи верзијата предложена од еврејската апологетика, тогаш тој. очигледно, тој едноставно не знаел други опции: приказните за потеклото на хеленистичката Серапис, очигледно, не биле толку популарни како митовите за Диоскурите. Тврдењето дека популарниот бог навистина бил добротвор на луѓето не направи малку за да го дискредитира неговиот култ. Можната причина за исчезнувањето на приказната за Серапис во Апологетика беше спомната погоре. Сатурн. Критиката на Тертулијан кон Сатурн, под чие име се обожаваше Баал во Африка, беше многу остра. 272 Уште почудно е фактот што кога полемизира со еретиците кои го отфрлаат мачеништвото, Тертулијан, зборувајќи за суровоста на христијанскиот Бог (crudelem deum, qui non intellegit, credit - Scorp., 7, 5), ја прави Неговата слика слична на сликата на Сатурн. 273 Подолу тој се осврнува на човечките жртви на незнабошците (Скорп., 7, 6) и прашува: „Ако нашиот Бог бараше и Свои жртви под името на мачеништвото, кој ќе Го прекорува за религија извалкана со крвопролевање, за жалосни обреди, за жртвеник во вид на свештеник, а Бог го смета за среќен, кој не сака да го мие, проголтан (quem deus comedisset) (Скорп., 7, 7) „Мачеништвото е оправдано со „сфаќање на Бога кое било под влијание на локалните традиции на култот на Сатурн 274 Меѓутоа, за да ја оправда својата аналогија, Тертулијан се повикува конкретно на Библијата, менувајќи го текстот. (иугулавит) нејзините деца“ (Скорп., 7.1; сп.: 9, 1). Научниците овде гледаат алузија или на пасус од книгата Изреки (9:2: „Мудроста ја закла жртвата“) или од книгата Сирах (4:11 / 12: „Мудроста ги возвишува своите синови“). Стокмаер смета дека „независно од решението на прашањето поврзано со историјата на текстот, она што е важно во нашата врска е фактот дека наводниот цитат бил искористен за да се направи паралела помеѓу сликите на христијанскиот Бог и Сатурн, и затоа мрачната карактеристика на „убиецот“ е библиски оправдана“. 275 Треба да се забележи дека, полемизирајќи со еретиците, кои, како што е наведено погоре, ги сметал за поопасни непријатели на Црквата од паганите, Тертулијан не се двоумел да употреби како позитивни некои карактеристики на ликот на крвожеден пагански бог. Сатурн, бидејќи не е, за разлика од Ескулапиј, „ривал на Христос“, не го иритира апологетот толку многу како христијанските гностици. Полош од нив за Тертулијан е само самиот ѓавол. Бидејќи Тертулијан, кој, како што гледаме, бил под влијание на локалните верувања, тешко е да се припише на пониските слоеви на општеството, изјавата на Ј.С. треба да се прошири. Свенцицкаја дека „ниските класи на населението, особено од руралните области каде што традиционалните локални верувања беа силни, внесоа елементи на пагански идеи во христијанството, наивно комбинирајќи ги карактеристиките на нивните локални божества со ликот на христијанскиот Бог“. 276 Церера. Церера е едно од божествата кои имале бројни култови во Римската империја. Меѓутоа, нејзината критика од Тертулијан, како и неговата критика кон Диоскурите, не е јасно непријателска. Апологот инсистира само на тоа дека Церера е обожена смртна жена посрамена од насилство. Тој ги прашува своите читатели во „Ад нат.“: „И што е изненадувачки ако оние (зборуваме за боговите - А.Б.) кои биле луѓе се срамат од човечки неволји, злосторства или пронајдоци? (Ad nat., II 7, 14). Потоа продолжува: „Не им верувате на поетите иако сте воспоставиле одредени тајни врз основа на нивните извештаи? Зошто свештеничката од Церера е киднапирана ако Церера не претрпела вакво нешто (cur rapitur sacerdos Cereris, si nihil tale Ceres passa est)? Зошто децата на другите луѓе му се жртвуваат на Сатурн, зошто човекот е поштеден за него? [божица], ако младиот човек што ја запоставил не бил кастриран од [нејзината] лутина предизвикана од незадоволна страст, зошто Ланувските жени не се причестуваат со жртвеното јадење на Херакле, ако [тој] умрел 278 без вина на жените? Поетите, се разбира, лажат, но не затоа што кажале такво нешто (mentiuntur sane poetae, sed non ideo, quod talia digesserint) [...]“ (Ad nat., II 7, 15-18). Да обрнеме внимание на фразата: „cur rapitur sacerdos Cereris, si nihil tale Ceres passa?“ За какво киднапирање на Церес зборуваме овде? „Какви мистерии треба да се класифицираат ова? го прашува Мартин Персон Нилсон 279 и го остава прашањето неодговорено. Ајде да се обидеме да го откриеме ова. Се претпоставува дека Тертулијан пишувал за киднапирањето на Церера, а не за нејзината ќерка Просерпина, не само поради брзањето во која е напишано „До незнабошците“, туку и затоа што свештеничките од Церера биле во исто време свештенички на нејзините деца, Либер и Либера, кои биле почитувани во храмовите на Церера. 280 Постојат две гледишта за тоа како да се разберат зборовите за киднапирањето на Церес. Според еден, Тертулијан ги збунил мајката и ќерката. 281 Според друг, апологетот не згрешил, а неговата исправност ја потврдува и организацијата на елевзинското свештенство: немало свештеничка Коре, постоела само свештеничката Деметра. Зборот „рапитур“ („киднапиран“) во овој случај се гледа како потсетник дека првобитниот облик на брак било киднапирање, прво вистинско, а потоа глумено. 282 Според Пол Фукард, нема причина да се претпостави дека Тертулијан ја именува својата ќерка по Церера, бидејќи постојат митови во кои Деметра е подложена на насилство од богот. Она што следува е упатување на „светиот брак“ во Елевсида. 283 Лудвиг Деубнер верува дека зборовите на Тертулијан за киднапирањето на Церес „со право Фукарт ги припиша на брачно киднапирање“. 284 Малку е веројатно дека Тертулијан заборавил еден од најпознатите пагански митови, кој го спомнува, на пример, Татијан, 285 чие дело го користел картагинскиот апологет. 286 Во анализираниот фрагмент „На незнабошците“ Просерпина не можеше да се нарече со името на нејзината мајка, како, на пример, во „Тебаид“ Статиус: „жртвеник се подига за подземната Церера“ (Стат. Теб., IV 459–460); „долна (пеколна) Церера“ (Стат. Теб., V 156). Прво, ова не е песна; второ, името на Церера нема епитет што укажува дека зборуваме за божицата на подземјето. Значи, зборувајќи за „киднапирањето на Церера“, Тертулијан најверојатно ја имал на ум приказната популарна меѓу христијаните за скандалозната афера меѓу Зевс и Деметра, чиј „свет брак“ бил одигран, според Астериј, 287 година за време на Елевзинските мистерии од страна на јерофантот и свештеничката. Ова е одличен пример за фактот дека паганските богови, кои всушност биле луѓе, се „посрамени од човечки несреќи и злосторства“ - на крајот на краиштата, Тертулијан зборува за инцидентот со Церера токму за да го докаже тоа. На друго место во истото дело на Тертулијан читаме: „Се разбира, од толку многу жени, само Ларентина му е драга на Херакле, бидејќи само таа беше богата; во секој случај, таа е сигурно посреќна од Церера, 288 што (quae) му се допадна на мртовецот“ (Адна., II 10, 10). Дали апологетот мислел со „мртов човек“ на Плутон 289 или не? Сите пагански богови беа подеднакво мртви за нашиот апологет. Малку подолу, Тертулијан, обраќајќи им се на паганите, вели за боговите: „небото е отворено за мртвите меѓу вас“ (Ад нат., II 10, 12). Погоре, во истото поглавје, читаме за Ларентина: „Таа беше расипана жена или кога беше медицинска сестра на Ромул - и затоа „волчица“, како блудница - или кога стана девојка на Херакле, кој веќе беше мртов, односно бог“ (Ad nat., II 10, 1). Така, можеме да кажеме дека на починатиот му се допадна Ларентина наместо Церес. Бидејќи зборот „quae“ („што“) сè уште се однесува на зборот „Cerere“ („Церес“), тоа значи дека Церера била сакана или од еден од „боговите“ или од некој смртник (ова ќе се дискутира подолу). Постојат две мислења за тоа дали „светиот брак“ бил „дејствие“ (δρώμενον) на Елевзинските Тајни. Според едното, (ἱερòς γάμος) („свет брак“) на Зевс и Деметра, донесен од јерофантот и свештеничката, може да се смета како втор (δρώμενον) од овие тајни, и покрај тоа што за тоа зборуваат само христијанските писатели. 290 Според друга, сведочењето на вториот, поради неговата полемичка природа, покренува силни сомневања за нечесност. „Светиот брак“ не може да биде дел од мистериите, бидејќи неговото постоење во Елевсида би претпоставувало дека брачниот другар е Зевс, кој, сепак, не играл никаква улога таму. 291 Фактот дека (ἱερòς γάμος) всушност не бил дел од Елевзинските мистерии воопшто не оневозможува да се претпостави дека Тертулијан, зборувајќи за „киднапирањето“ на Церера, навестувал ритуал што подоцна ќе го опише Астериј. Оваа акција може да постои само во имагинацијата на христијанските апологети и нивните неупатени читатели. Според М.П. Нилсон, црковните автори не се стремеле кон точност во описите на ритуалите и не проверувале на кои посебни мистерии припаѓаат овие ритуали. Целта на христијанските писатели била да ја покажат за осуда на мистериите. Читателите практично не знаеја ништо за оваа тема и не можеа да ја потврдат точноста на пријавените информации. 292 Климент Александриски го добива зборот „оргии“ од (ὀργή) - гневот на Деметра кон Зевс (Cl. Protr., 2, 13, 1), а исто така ја открива содржината на мистериите на оваа божица, велејќи, особено, следново: „Тајните на Деметра се страсниот однос на Зевс и на мајка му. мајка или како жена), и молитвите на Зевс со маслинови гранчиња, и пиење жолчка, и вадење на срцето, и церемонии неискажливи со зборови. заборавајќи на претходниот срам [...] Се соединува, земајќи форма на змија...“ (Кл. Протр., 2, 15, 1–16, I). 293 Атенагора вака го прераскажува митот за Зевс, Деметра и Коре: „[...] ќерката на Зевс, која ја родил од нејзината мајка Реа или Деметра, се вели дека има две очи во склад со природата и две на челото. [...] Зевс [...] ја гонел својата мајка Реа, која одбила да се омажи за него; и бидејќи таа стана женски змеј, Јон, претворајќи се во змеј, [...] се соедини со неа“ (Атина, 20) Во горниот цитат, Реа е помешана со Деметра. 294 Приказната поврзана од Климент и Атенагора, а Астериј погрешно ја припишува на Елевсида, веројатно имала орфичка основа. Атенагора, откако ја раскажува приказната за раѓањето на Просерпина од Деметра и Зевс, и Дионис од Просерпина и Зевс, го цитира Орфеј; Псевдо-Јустин вели дека Орфеј на почетокот на својата песна бара од божицата да го испее гневот на плодната Деметра (Ps.-Iust., 17). Татјан пишува за здружувањето на Зевс со неговата ќерка и нејзиното раѓање, за што сведочат Елевзинските мистерии, и Орфеј, кој наредува да се затворат вратите за неупатените (Тат., 8). М. 295 Следствено, авторот на оваа приказна за апологетите најверојатно бил Орфеј, „фригискиот јерофант и во исто време поет“ (Cl. Protr., 7, 74, H). 296 Меѓутоа, во предметниот пасус Аднат. (II 7, 15) Тертулијан ги ослободува поетите од обвинението за намерна измама, бидејќи оние за кои зборувале не биле богови за нив. 297 Орфеј не може да се вброи меѓу таквите „невини“ поети од гледна точка на Тертулијан, и затоа грабнувањето на Церера што го спомнува Тертулијан не може да се поистоветува со обредите на орфичките мистерии, за кои зборува Климент Александриски. Всушност, Тертулијан, кој не го негираше постоењето на личности како Орфеј или Мусеј, ги одвои во својот ум од Хомер, постапувајќи како Хорас, чиј Орфеј „се наоѓа во истата хронолошка рамнина како прекрасниот основач на Теба Амфион“, 298 но од друга причина: Орфеј е поет, Хомер е поет. Во Апол. (21, 29) читаме: „Орфеј во Пиерија, Мусеј во Атина, Мелампод во Аргос, Трофониј во Беотија ги обврзуваа луѓето да ги извршуваат тајните“. Многу интересни се зборовите на Климент: „за собирањето цвеќиња од Персефона, [...] и за киднапирањето од Адот, и за расцепот на земјата и за свињите на Евбулеј, проголтани заедно со божиците (τοῖν θεαῖν)“ (Cl. Protr., 2, 17, 1). Сколијастот на Лукијан, кој очигледно го имал истиот извор како Климент, 299 зборува за свињи фрлени во бездната на Деметра и Коре на фестивалот Скирофориум. 300 Меѓутоа, ученикот овде очигледно мислел само на тоа дека бездните што ги спомнал биле посветени на овие божици, а под нив не мислел на пространата „Нисејска долина“ (химн., 2, 16–20), каде што Хадес ја киднапирал Персефона. 301 Иако Климент користи дуалис (τοῖν θεαῖν), тој веднаш пишува дека жените го претставуваат киднапирањето на Просерпина како трагедија (Protr., 2, 17, 1). За какво било киднапирање на Деметра не се зборува ниту овде, ниту на други места во Поттикот. Дуалис често се јавува кога се зборува за Деметра и Коре ((τὼ θεά)), 302 кои биле нарекувани и „два Законодавци“, τὼ θεσμοφόρω besttsosrorso, па дури и „Деметри“. 303 Климент пишува: „Деметра и Коре станаа ликови во мистична драма, а Елевсина нивното (αὐταῖν) талкање, киднапирање и тага ги осветлува со светлината на факелите“ (Протр., 2, 12, 2). Брахилогијата е очигледна во оваа фраза: талкањето и тагата на Деметра (Protr., 2, 20, 1), киднапирањето на Персефона. Значи, и покрај зближувањето меѓу мајка и ќерка, Деметра не била киднапирана во тие митови и тајни што ги имал на ум Климент. Иако Церера била поврзана со подземјето, 304 и нејзините и имињата на Плутон се појавувале заедно во натписите, 305 постоечкиот хтонски култ на Деметра 306 не бил поврзан во главите на паганите со нејзиното киднапирање (или насилство врз неа). Ако постоеше мит за нејзиното киднапирање од богот на подземјето, Цицерон, зборувајќи за киднапирањето на статуата на Церера од Берес, немаше да напише дека жителите на Ена тагуваат како новиот Оркус, откако се појавил во нивниот град, да ја киднапирал не Просерпина, туку самата Церера (Cic.V1). Подолу ќе ги разгледаме доказите на древните за два други мита во кои Деметра била подложена на насилство и кои ја формирале основата на одредени мистерии. 307 1. Деметра и Посејдон. Павзаниј известува: „Кога божицата талкаше по земјата, барајќи ја својата ќерка, велат дека Посејдон ја гонел сакајќи да се ожени со неа; потоа Деметра се претворила во кобила и пасела со кобилите на Онкиј; но Посејдон погодил за нејзината измама, тој самиот станал како пастув и во оваа форма, според Деметрата, ја родила ќерката на Деметра. од Посејдон, чие име не сметаат дека имаат право да го објават меѓу неупатените, и коњот Арион“ 308 (Паус., VIII 25, 5 и 7; сп.: Паус., VIII 37, 9; 42, 1-2). Коментарот на Херман Гициг и Хуго Блумнер ја анализира легендата за овие божества. Според него, тој има и карактеристики на екстремна антика и подоцнежни елевзински примеси. Според оригиналниот мит за Фелпус, Деметра-Ериниј го зачнува Ерион, односно синот на Ериниј од Посејдон. За ќерката претходно не се зборуваше. Името на коњот Арејон укажува на боотска легенда што ја поврзува Деметра со Арес. Во фигалискиот мит, плодот на врската помеѓу Посејдон и Деметра се нарекува „Љубовница“ (Паус., VIII 42, 1–2). „Идејата дека Деметра, додека ја барала својата ќерка, ја следел Посејдон, не припаѓа на аркадската легенда, туку е инфилтрација на елевзинската. 309 Бидејќи Павзаниј зборува за „неупатени“, следува дека имало и „иницирани“ во светата тајна, очигледно поврзано со митот што тој го опишал за насилството на Посејдон врз Деметра. Сепак, Тертулијан не можеше да го навести митот за трансформацијата на Деметра во кобила и Посејдон во пастув 310 во делот за кој сега се дискутира, а кој завршува со зборовите: „Поетите, се разбира, лажат, но не затоа што тоа го кажале“. 2. Деметра и Иасион. Според Хомер, „Јасион го избрала прекрасно кадравата Деметра; / Откако го сакала со своето срце, божицата го делела креветот со него / на полето кое било трипати изорано; Зевс набрзо бил известен за тоа, и тој го убил, фрлајќи го својот огнен гром“ 311 (Од., V 125–128). Во Хесиод читаме: „Плутус богатството се роди од Деметра, големата божица. / Таа во страсна љубов се спари со јунакот Иасион / Во богатиот Критски регион на трипати изорената земја“ 312 (Hes. Theog., 969–971; cf.: Ov. Met., IX.222–IX). Како што гледаме, поетите известуваат за бракот на Иасион и Деметра. Иако Хомер и Хесиод зборуваат за доброволно соединување, постоела подоцнежна верзија на митот, зачувана од Псевдо-Аполодор, според која Јазион, откако се вљубил во Деметра, сакал да ја обесчести, но бил погоден од гром (Пс.-Апол., III 12, 1). Познато е дека братот на Јасион бил основач на Мистериите. Според Страбон, браќата Јасион и Дардан живееле во Самотракија. По смртта на Иасион од удар на гром поради навреда на Деметра, Дардан се населил во близина на планината Ида и ги научил Тројанците за мистериите на Самотраки (Strab., VII 49, fragmenta). Според Климент Александриски, Дардан ги учел луѓето за тајните на Мајката на боговите (Кл. Протр., 2, 13, 3). Да се ​​потсетиме на другите зборови на Климент, кои ги опишуваат „мистериите на Деметра“: „[...] Фригијците вршат слични работи во чест на Атис, Кибела и Корибантите“ (Cl. Protr., 2, 15, 1). Така, тајните што Дардан ги поучувал на Тројанците го потсетиле Климент на ритуалите што тој ги опишал, репродуцирајќи го насилството на Зевс над Деметра, неговото покајание и нејзиниот гнев. Кибела се зближила и понекогаш се поистоветувала со Критската мајка на Зевс Реа. 313 Последново, според Атенагора, е исто што и Деметра (Атина, 20). Од друга страна, Големата Мајка на боговите се зближува со Деметра. 314 Според тоа, можеме да зборуваме за можноста за асоцијативна врска меѓу братот на Јасион Дардан и неговите тајни во чест на Кибела, од една страна, и насилството врз Деметра извршено од Зевс и тајните посветени на овој настан, од друга страна. Да забележиме дека Диодор Сикулус вели дека Зевс, кој сакал да го почитува Јасион, го иницирал во мистериите (Диод., V 48). Подолу, Диодор се осврнува на митовите според кои Деметра се заљубила во Јазион и од него го родила Плутон (Диод.., V 49). Меѓутоа, на Плутос, како син на Деметра, не му е дадено место во Елевсида. 315 Истото очигледно може да се каже и за Јасион. Сепак, мора да се потсетиме на слободата со која христијанските автори го третирале материјалот во врска со паганските тајни. Тоа што во третата идила на Теокрит, по зборовите за Адонис и Китареја, Ендимион и Селена, козарот вели: „Завидувам, драг, Јасион, кој разбра нешто што ти, неупатените, не го препознаваш“ (Теокр., 3, 50-51), не може да се смета како причина за постоењето на мојот аргумент. Со „неупатени“ овде, очигледно, треба да ги разбереме оние што не се вклучени во љубовните тајни. 316 Само од овие стихови не може да се заклучи дека постојат мистерии чија кулминација се (ἱερòς γάμος) Јазион и Деметра. Мајката на Лукијан му вели на Зевс: „И од денот кога ти, свртувајќи го погледот кон смртните жени, им ги отвори вратите, сите почнаа да те имитираат тебе, и не само богови, туку и божици, што е најсрамно од сè. Зашто, кој не ги знае Анхис, Тифон, Ендимион, Јасион и други? 318. божици од Климент Александриски: „[...] тие се препуштаат на развратот со сета своја страст, врзувајќи се во врските на прељубата: Еос со Титон, Селена со Ендимион, Нереида со Еак, Тетис со Пелеј, Деметра со Јазион, Персефона со Адонис“ (Cl. „Кој му угодуваше на мртовецот“, врска со смртник (другите љубовници на Деметра, Зевс и Посејдон, беа на крајот на краиштата богови Соединувањето на божицата со Јазион, опеано од Хомер и Хесиод, понекогаш беше прикажано како насилство. 318 Во однос на славата, само легендарниот ἱερòς γάμος на Деметра и Зевс за време на мистериите, кој имал орфички карактер, може да се стави покрај жртвите на Сатурн и кастрацијата на 319 година т.н. Гали. 320 Кога зборуваше за мистериите на Церера, Тертулијан не беше помалку прецизен отколку кога му ги објасни жртвите на африканското божество идентификувано со Сатурн со митот за Кронос кој ги проголта неговите деца. За авторот не беше важно кој ја навреди Церера - Јупитер, Нептун или Иазион. Можеме да истакнеме неколку карактеристики што ги среќаваме во прераскажувањето на митовите на Тертулијан: краткост, максимална компромитирачка информација, отсуство на груби грешки. Дел од недоследноста на Тертулијан може да се објасни со неговата произволна употреба на изворот. 321 Тертулијан веројатно знаел за бројни митови во кои Деметра била подложена на насилство, знаел дека поетите пишуваат за нејзините авантури и дека има мистерии во кои, според христијаните, се случил „свет брак“. Сето ова заедно го поттикнало да зборува за киднапирањето на свештеничката, репродуцирајќи го „киднапирањето“ на божицата прославена од поетите. Главната работа за него беше да ја покаже човечката суштина на популарната божица. Црковна митолошка слика Посебно место меѓу другите митови зазема митот за феникс. Во градот Он (Хелиупол) во Египет, каменот „Бен-бен“ бил почитуван како светилиште, на кое, според легендата, сонцето првпат се појавило во форма на птица бен (феникс). 322 Во близина на гробот на Озирис понекогаш се прикажувало дрво на кое седи душата на Озирис во форма на феникс. 323 За отците на црквата, како и за нивните современици, тоа беше приказна за феномен, иако мистериозен, но реален. 324 Желбата да се избегне баснословноста очигледно го објаснува воведувањето на некои автори во наративот на „реалистичен“ мотив за појава на живот од распаднати остатоци, што не се сметало за фантастично во подоцнежната ера. Меѓутоа, за Тертулијан, речиси сите митови можеле да бидат и често биле рационално објаснети, или како украсени приказни од животот на древните кралеви или како махинации на демоните, односно како вистински настани во очите на древните христијани. Црковните писатели на некои такви настани им дадоа позитивна оценка, сметајќи ги за знаци одозгора, додека други ги оценија како махинации на ѓаволот. Античкиот мит за феникс, кој е прилагоден за целите на христијанското учење, е еден од ретките поврзани со првиот. Античките автори ги имале следните верзии на митот за фениксот: 1. фениксот е роден (на необичен начин) и има татко, чие тело потоа се носи на гробното место во Египет; 2. Феникс, без татко, повторно се раѓа: (а) од гнили остатоци; (б) од пепелта. Ајде да погледнеме некои докази. Херодот пишува: „Има уште една света птица, која се нарекува феникс [...]. Тие велат (ова ми изгледа несигурно) дека го прави следново: Феникс, брзајќи од Арабија, го носи [телото] на својот татко помазано со миро во храмот на Хелиос и го закопа таму“ (Hrd., II 7). Тацит зборува за феникс, кој, насетувајќи го приближувањето на смртта, прави гнездо и во него влева животворна сила. Од него излегува пиле. Откако созреал, тој го пренесува телото на својот татко во олтарот на Сонцето и го запали таму. Сето ова, според Тацит, е сомнително и преполно со басни (haec incerta et fabulosis aucta) (Tac. Ann., VI 28, 5-6). Ахил Татиј (II–III век по н.е.) во својот роман „За љубовта на Леуцип и Клитофон“ пишува дека кога фениксот умира, синот го носи на Нил, правејќи му привремена гробница (Ах., III 25). Елиан (3 век од н.е.), во својот есеј „За природата на животните“, зборувајќи за интелигенцијата на фениксот, извикува: „По боговите, зарем не е мудро да се знае каде е Египет, каде е градот на Сонцето (Хелиуполис), до кој е предодреден да дојде и каде треба да биде положен неговиот татко“ и во кој гроб? (Ae1., VI 58). Според Хораполо (втора половина на IV век по Р. X.), пред смртта, фениксот „се фрла на земја и добива рана од ударот, а од ихорот што тече од раната се раѓа друг [феникс]“. А тој, штом побегне, оди во градот на Сонцето во Египет со својот татко, кој, пристигнувајќи таму со изгрејсонце, таму умира. И по смртта на таткото, пилето повторно се враќа во својата татковина, а египетските свештеници го погребуваат тој мртов феникс“ (Хорар., II 57). Артемидор (втора половина на 2 век по Христа), зборувајќи за тоа што може да го наведе феникс виден во сон, ги дава двете верзии на митот; според неговиот татко, според едната од нив, Феникс не го погребува својот татко и нема преживеан татко или предци, но кога и да му се приближи смртта, тој оди во Египет (од каде, луѓето не знаат) и, откако си создаде оган од цимет и смирна, умира на него. Некое време откако ќе изгори огнот, од пепелта, велат, се раѓа црв, кој како што расте, се менува и повторно станува феникс и излетува од Египет, каде што дошол фениксот пред него“ (чл., IV 47). Овидиј го користи глаголот „да се прероди“ во однос на фениксот, но во исто време зборува и за „татков гроб“ (Ov. Met., XV 392–393; 402; 405–407): „Само една птица се оживува со своето семе (una est, sequetquemin /aipsales): наречете го „Феникс“ [...]/ Излегувајќи од пепелта на неговиот татко, малиот феникс повторно се раѓа (corpore de patrio parvum phoenica renasci [...] / Побожно неговата лулка и гробот на неговиот татко (fertque pius cunasque suas patriumque sepulcrum) / го симна подарокот на [...] Хиперион“. 325 Според Плиниј Постариот (23/24–79 н.е.), сенаторот Манилиј известил дека феникс, откако остарел, гради гнездо во кое умира меѓу темјанот. „Потоа, од неговите коски и срцевина, прво се раѓа суштество кое личи на црв (nasci primo ceu vermiculum), потоа станува пиле и прво му организира на својот претходник соодветен погреб и целото гнездо [кое] во близина на Панхеја, се префрла во градот на Сонцето и таму е поставено на олтарот ; 46.). Плиниј го спомнува и заживувањето на феникс на друго место (Плин., XIII 42). Помпониј Мела (1 век н.е.), иако не зборува за црв, тврди дека фениксот е роден од „распаѓањето на гнили членови“ (Мел., III 8, 83–84). Тој ги носи коските од своето поранешно тело на пламен олтар во градот Сонцето во Египет. Статиус ни дава поетска верзија на повторното раѓање на мистериозната птица: „[...] Феникс, не ослабен од тромната старост, / Ќе влезе, стремејќи се кон блаженство, во миризливиот пламен (scandet odoratos Phoenix felicior ignes)“ (II347,3). Нешто слично читаме и во Марсијал: „Како што огнот ги обновува асирските гнезда со оган, / Ако веќе поминаа десет века за фениксот, / Исто така, младиот Рим ја остави настрана својата изнемоштена старост, / И почна да личи на својот заштитник“ 326 (Март. Епигр., V 7, 1–4). За нехристијанските автори, фениксот се поврзувал или со долговечноста или со нешто необично. Лукијан (околу 120 - околу 190 н.е.) го користи изразот „да се живее добата на фениксот“ со значење „да се живее многу“ (Luc.Herm., 53). Според преводот на Хесиод од Аусониј (310–395 н.е.), „обновливиот феникс (reparabiles ales)“ живее девет пати подолго од гавранот (Aus., 4, 5–6: cf. Plut. Def., 11, 415c). Марсијал го именува фениксот како пример за нешто посебно: „И покрај неа паунот се чинеше одвратен, / А грдата верверица, фениксот вулгарен (фреквенции) - / Еротика, чија пепел беше уште топла [,..]“ 327 (Mart. Epigr., V 2–31, ). Во Лукијан, „фениксот, птица меѓу Индијанците, недостапна за очите на другите“, се споменува заедно со мршојадецот, изворите на Нил и антиподите кои живеат во јужната половина на земјата (Luc. Nav., 44). Синесиј Киренски (околу 370 - околу 415 н.е.) исто така ја нагласува реткоста на фениксот (Син. Дион., 9, 2-3). Ако за паганите феникс беше само неверојатна птица, вклучена во каталогот на чудни или свети животни, тогаш за христијаните тој стана симбол на воскресението. 328 Климент Римски бил првиот од црковните писатели (крајот на 1 век) кој се свртел кон ликот на фениксот: „Да го погледнеме извонредниот знак што се случува во источните земји, односно во оние близу Арабија. Зашто има птица наречена феникс. Бидејќи е единствената, таа живее веќе петстотини години, а тој живее веќе петстотини години. миро и друг темјан, во кој, кога ќе се исполни времето, тој влегува и умира, кога месото скапува, се раѓа одреден црв, кој, хранејќи се со влагата на мртвото суштество, се зацврстува, го крева гнездото каде што се наоѓаат коските на оној што живеел од градот, а тој го носи градот пристигнувајќи во текот на денот, пред сите, тој го става товарот на олтарот на Сонцето и на тој начин се враќа назад. Тертулијан се свртува кон примерот на феникс за помош, докажувајќи го воскресението на телото: „Ако вселената не ја покажува доволно сликата на воскресението, ако создавањето не го потврди тоа на кој било начин (зашто некои од неговите делови претрпуваат не толку смрт колку престанок, а не повторно раѓање, туку преобразба), тогаш еве пред вас најсигурната слика на оваа надеж и смрт. Мислам на птица која живее на Исток, извонредна по својата реткост и неверојатна способност за живеење: умирајќи по своја слободна волја, таа се обновува умирајќи и се враќа на денот на своето раѓање, феникс се појавува таму каде што веќе никој не бил таму, повторно оној што веќе не бил таму, поинаков и ист (qui semetipsum libenter funerans, iconscced; Што би можело да биде појасно и поубедливо за нашата тема. 92 / 91:13), односно по смртта и погребот, така што верувате дека дури и огнот може да ја одземе супстанцијата на телото. Господ рече дека сме „подобри од многу врапчиња“ (сп. Матеј 10:31). Ако не сме подобри од многу феникси, тогаш тоа не е важно. Но, дали луѓето треба да умираат засекогаш ако арапските птици се смирени за нивното воскреснување? 329 (De res., 13, 1–4) Од постојните верзии на овој мит, тој ја избира најубавата, која ја среќаваме пред него во Статиус (Stat. Silv., II 4, 36–37) и Martial (Mart. Epigr., V 7, 1–4). Феникс на Тертулијан не произлегува од гнилите останки на починатиот претходник, туку се појавува на денот на неговата смрт, очигледно од пепелта. Тертулијан ја занемарува верзијата на Херодот (Hrd., II 73). За разлика од Климент, кој, како него, ја користи оваа легенда за да го оправда верувањето во воскресението на телото, тој не го наведува нејзиниот втор дел за патувањето на фениксот во Египет, бидејќи во овој случај не би зборувале за повторно раѓање во претходното тело. Тој, исто така, ја поминува фазата на црви во тишина. Како што веќе споменавме, Тертулијан обично дава предност на буквалното разбирање на приказната пред алегориското. Не само Херодот (Hrd., II 73) и Тацит (Tas. Ann., VI 28, 6) биле скептични за оваа легенда. Плиниј Постариот вели: „Етиопјаните и Индијанците известуваат за неописливи птици со многу разновидна боја и, пред сè, за познатиот феникс од Арабија - не знам дали ова е фикција (haud scio an fabulose), - сами во целиот свет […]“ (Plip., X 2.3, cf.: XXIX 29). Свети Августин внимателно забележува „како што се верува“: „На крајот на краиштата, она што го велите за [птицата] феникс е сосема ирелевантно за предметното прашање, бидејќи тој означува воскресение на телата и не го одзема полот на душите, ако, на крајот на краиштата, како што се верува (ut creditur), тој е повторно роден [3, IV] по неговата смрт. 20). Ориген, расправајќи се со Келс, излегува дека е помалку лековерен од вториот во однос на фениксот (Orig., IV 98). 330 За разлика од наведените автори, Тертулијан воопшто не се сомнева во она за што пишува (за оживувањето на истиот феникс). Освен тоа, тој го користи примерот на чудесна птица како доказ за воскресението на мртвите. Легендата, во чија вистинитост се сомневаа незнабошците пред него, а подоцна се сомневаа и Ориген и Августин, тој ја смета за силен аргумент во спорот со противниците. Очигледно, таква вера му е дадена со зборовите на псалмот (Пс. 93/92:13), кои тој ги преведува како „ќе цветаш како феникс“. Прибегнувањето кон Светото Писмо „донекаде укажува на неговиот емпириски пресврт на умот, бидејќи таквото прибегнување кон пишани документи беше една од формите на „неуметничко“ аргументирање што се користеше во реториката“. 331 Меѓутоа, овој псалм не зборува за феникс; од хебрејски е преведен како: „Праведникот ќе цвета како палма“. Септуагинтата (грчки превод на Библијата) овозможува двојно разбирање на овој фрагмент, бидејќи грчкиот збор (φοῖνιξ); преведени и „феникс“ и „урма“. 332 Според верзиите Vulgate, англиски 333 и германски 334, ова се однесува и на палма. Да го споредиме стихот од псалмот што се дискутира со книгата Јов (29:18): „И реков: ќе умрам во моето гнездо, и моите денови ќе бидат многубројни како песок“. Англискиот и германскиот преводи овде се фундаментално различни: „Тогаш реков, ќе умрам во моето гнездо и ќе си ги помножам деновите како песок“ и „Ich hoffte, alt zu werden wie der Phonix und so wie er in meinem Nest zu sterben“. Оваа конфузија се објаснува со фактот дека хебрејскиот збор (חוֹל) [ḥôl] во книгата Јов (29:18) значи и „песок“ и „феникс“. Септуагинтата и Вулгата ја разбираат палмата како модел на долговечност, за разлика од рабинската егзегеза, која зборот (חוֹל) го толкува како феникс. 335 Тешко е да се каже колку Тертулијан бил искрен во своето верување во воскреснатиот феникс и колку бил подготвен да признае постоење на чуда без преседан, доколку зборовите од Библијата навестуваат на нив. Едно е очигледно: во неговите дела тој секогаш се обидувал да ги избере најефективните приказни, највпечатливите примери. За него беше важно да го импресионира читателот, не да докажува, туку да зборува, да убедува, дејствувајќи според емоциите, „да заслепува со брилијантни формулации (durch die glӓnzenden Formulierungen blenden). 336 Појавата на црв од гнили остатоци, кои не се сметаа за фантастични до 19 век, е многу попрозаично и „научно“ од неговото повторно раѓање од пепелта на денот на смртта. Исто така, треба да се забележи дека Тертулијан не секогаш ја следи поетската (митска) верзија на штета на „научната“. Така, зборувајќи за Дидо (Ad nat., I18, 3; Ad mart., 4, 5; De an., 33, 9; De ex., 13, 3; De mon., 17, 2), Тертулијан целосно ја игнорира приказната на Виргилиј за неа и следи по „историска“ верзија во Timpeyegu, која ја откриваме и ја откриваме биде поблиску до неговите теоретски принципи. Фридрих Лаучер верува дека латинските апологети, вклучувајќи го и Тертулијан, го користеле Физиологот. 337 Меѓутоа, зборувањето за зависноста на апологетот од оваа работа изгледа ризично. Лаучер, по фениксот од делото „За воскресението на мртвите“, пишува и за змијата, хиената и еленот, именувани од Тертулијан во третото поглавје „На наметката“ (целата § 2). Овие три примери, според научникот, се земени и од Физиологот. 338 Според мене, сличноста на описите на овие животни во ова дело и кај Тертулијан не може да биде доволен аргумент во полза на зависноста на второто од првото. Ако некој апологет го имаше пред очи текстот на Физиологот, ќе напише барем за змијата, хиената и еленот колку и за паунот (сите од § 1) и камелеонот (сите од § 3). Меѓутоа, томовите на § 1 и § 2 се приближно еднакви, а волуменот на § 3 е двојно поголем од § 2. Информациите за змијата, хиената и еленот може да се содржат во една од компилациите посветени на животните. Освен тоа, според зборовите на физиологот (7), свештеникот следниот ден го наоѓа фениксот на олтарот во вид на црв. Според Тертулијан, фениксот повторно се раѓа веднаш по смртта: natali fine decedens atque succedens. Според А.Г. Јурченко, постои впечатлива разлика помеѓу античката и христијанската верзија на раѓањето на феникс. „Во првиот случај, митската птица умира природно, откако претходно родила потомство од сопственото семе, а во вториот, фениксот гори жив во огнот, буквално се преродил од пепелта“. Подолу, Јурченко сугерира дека треба да се разгледа „прикривањето на пасусот за раѓањето на нова птица од семето на таткото како манипулација со текстот“. 339 Се чини дека нема потреба да се зборува за фундаменталната разлика помеѓу паганската и христијанската верзија на раѓањето на фениксот. Видовме дека христијанинот Климент Римски не кажа ни збор за издигнувањето на фениксот од пепелта, додека незнабожците Статиј и Марсијал пишуваа токму за ова. Поемата „Феникс“, која му се припишува на Лактантиј, но без изразени христијански карактеристики, зборува за двојно кремирање: „Велат дека од пепелта без екстремитети најпрво се појавува црв, а исто така велат дека неговата боја е бела. (101–102) / Се трансформира потоа во она што бил порано; / Ја скина старата кожа, стана нов феникс. (105–106) / [...] сè што остана од неговото тело - / Коските и пепелта, кожата што тој самиот ја пролеа - / Со балзамската канџа го става во миро и темјан, / Со светиот клун го претвора во топка. / Носејќи ја топката во шепите, брза кон изгрејсонцето, / Седејќи на олтарот, тој свет товар го става во храмот. (117-122) [...]. / По своја цена постигна вечен живот. (170)". Клаудијан (крајот на 4 - почетокот на 5 век) не вели за црв или за раѓање од гнили остатоци (сепак, Клаудијан вели за погребувањето на посмртните останки на неговиот претходник од феникс): „Наскоро огнот ќе роди, а во лулката Природата, / Така што таа вечна, верна и пламлива птица ѝ се враќа. бесмртното украсување на светот. / Веднаш животот, течејќи низ расфрланите членови, зоврива; / И неговите садови се полни со обновена крв. / Без принуда, прашината сама по себе, чувствувајќи победа, / одеднаш почнува да се движи и ја крие пепелта со пердуви. / Тој што бил родител сега на светот му се јавува како син... (Клод., I 62–69) / Со почит да ги почитува луѓето на неговиот татко на Нил / Тој сака да ја земе купот во кој се појавил во Египет [...] (Клод., I 72–74). Значи, иако не биле христијанските автори кои во овој мит го вовеле мотивот за идентитетот на починатиот феникс со неговиот наследник, тие биле првите кои го користеле неговиот лик за полемички цели. Аргументот „што црковните отци сакаа да го извлечат од верувањето во воскресението на феникс може да важи само за соговорниците кои однапред ја знаеле оваа приказна и ја сметале за вистинита“. 340 Марсијал не би употребил во својот панегирик на императорот кој го вратил изгорениот Рим нов, претходно непознат мотив за оживување на прекрасна птица. 341 Сепак, треба да се забележи дека верзијата на воскресението од огнот пронајдена во Марсијал, која е позната и погодна за славење на Цезар, не треба нужно да се смета за реална. Така, од две претходно постоечки верзии, црковните писатели можеле да ја изберат онаа која, според нив, би можела посилно да влијае на читателот, односно или да се увери во својата веродостојност, или да се восхити со нејзината убавина и величина. Тертулијан го претпочита второто. Тој ја користи сликата на оваа чудесна птица (како сликата на Сатурн) не за да ги побие паганите, туку за да ги потврди вистините на христијанската вера во полемиките со еретиците. Легендата за фениксот, позајмена од незнабошците од Климент Римски, поетизирана од Тертулијан, им се допадна на христијаните. Според А. С. Уваров, „на христијанските натписи на Рим за прв пат го среќаваме фениксот во 385 година, а, очигледно, типичната слика е позајмена од римски монети“ (на овие монети ковани под царот Адријан, фениксот се појавил придружен со натписот aeternitas eaugustatern: 342 Во житието на Света Сесилија (околу 230 г.) се вели дека „светителот видел феникс на камените саркофази на мачениците Максим, Валеријан и Тибуртиј, кој Максим наредил да се прикаже како симбол на неговото воскресение. Од ова можеме да заклучиме дека фениксното воскресение служело како трансмисија на сето воскресение“. 343 Амвросиј Милански (IV век) двапати се повикува на примерот на фениксот, но ја следи „реалната“ верзија на митот: „Велат дека и птицата феникс живее во Арабија и живее долг век, до петстотини години. Кога ќе забележи дека и се ближи крајот на животот, таа си прави ковчег од темјан, смирна и друг темјан, во кој, кога ќе истече времето на нејзиниот живот, таа влегува и умира. Од влагата на нејзиното месо излегува црв и постепено расте, а по одредено време стекнува крилја и го враќа изгледот и обликот на поранешната птица. Така, нека нè научи оваа птица, барем со својот пример, да веруваме во воскресението, кое и без пример и без разумно разбирање си дава знак на воскресение. Се разбира, птиците постојат заради човекот, а не човекот заради птиците. Затоа, ова нека ни биде пример, зашто Создателот и Создателот на птиците не дозволува Неговите светии засекогаш да загинат; на крајот на краиштата, Тој, не дозволувајќи да загине единствената птица, посака таа, издигнувајќи од нејзиното семе, да се обнови“ (Амбр. Хекс., V 23, 79). Дали навистина ќе веруваме дека само луѓето не воскреснуваат? Но, и од честите разговори и од авторитативните списи знаеме дека споменатата птица има одреден период на живот од петстотини години и дека откако ќе знае, преку некоја својствена способност на нејзината природа, да предвиди дека се ближи крајот на нејзиниот живот, таа си подготвува ковчег со темјан, смирна и друг темјан, и кога ќе ја заврши својата работа и ќе влезе во времето и кога ќе почне да работи. Од неговата влага излегува црв; постепено, како што расте, добива изглед и навики на истата птица. Откако побегна, тој ја исполнува побожноста заради должноста на обновениот живот. На крајот на краиштата, тој ковчег е или гроб за телото, или лулка за препородениот, во кој, умирајќи, паѓа, а паѓајќи, станува и го носи од Етиопија во Ликаонија. И така жителите на областа, по воскреснувањето на оваа птица, дознаваат дека поминале петстотини години. Значи, за оваа птица годината на воскресението е петстотината, за нас - илјадита, за неа - во овој век, за нас - при смртта на светот. Многумина дури веруваат дека оваа птица се запали и повторно оживува од вжештената пепел и пепел“ (Ambr. De mort., II 59) Исидор Севилски (втора половина на VI век). – 1. полувреме. VII век според R. X.) избегнува натуралистички детали за оживувањето на феникс, говорејќи за неговото издигнување од пепелта (Isid., XII 7, 22). Според еден византиски автор од 12 век. според R. X. John Tzetz (Chiliads, V 391–392), по смртта на фениксот, прво се раѓа црв, кој на сончевите зраци повторно станува феникс. Видете исто така: Џон Лоренс Лид (VI век по Р. X.) „За месеците“, IV 11. Ако Климент Римски сè уште зборувал за погребувањето на коските на претходникот на фениксот, тогаш подоцнежните црковни автори, обично следејќи го Тертулијан, инсистираат на воскреснување на мистериозната птица, бидејќи Амвросиј не зборува за погребување на посмртните останки, туку за почестите што воскреснатиот феникс му ги покажал на неговиот гроб. Контрадикторната природа на Тертулијан влијае на неговиот не секогаш доследен став кон паганските божества. Како христијанин, тој ја покажува нивната слабост и изопаченост. Како Африканец, тој ги напаѓа Енеја и Ромул и не кажува речиси ништо за Небесната Богородица почитувана во Картагина. Како поранешен приврзаник на култот на Митра, тој го напаѓа овој најпопуларен бог во Римската империја со помала сила, 344 од, на пример, Ескулапиј. Иако Тертулијан се борел против паганските религиозни практики посилно отколку против верувањето во хомерските богови, тој ги нападнал државните култови (кои ги вклучувале култовите на „туѓите богови“) со помал бес отколку што ги нападнал римските богови и херои. Боговите, кога се споредуваат со смртниците, секогаш се инфериорни во однос на вторите. Митолошките ликови се полоши од вистинските луѓе, освен кога овие луѓе се еретици. Тертулијан, кој вербално не нашол ништо позитивно во паганската култура, всушност постојано во своите дела ги користел не само достигнувањата на претхристијанската филозофска мисла, туку и самата митологија. Често ги користел митовите како поучни примери за да му даде на текстот поголема експресивност. Згора на тоа, тој им се обраќа не само во полемики со паганите, туку и во разговори со христијаните. Проценката на митолошките ликови се определува според целта со која се соочува Тертулијан во одредено дело и малку зависи од тоа дали тоа е напишано во „католичкиот“ или „монтанистичкиот“ период на неговото дело. Христијанството, дури и во личноста на еден од најнепомирливите борци против паганството, не можеше без не само достигнувањата на филозофската мисла, туку и без митолошките слики создадени од поетите. Тертулијан, и покрај неговата нетолеранција кон паганството, нашол потврда за христијанската вера во митовите. Тој го прикажува чудесниот феникс како вистинска птица, како врапчињата од Евангелието по Матеј. Користејќи го овој пример, следејќи го Климент Римски, за да го докаже воскресението на телото, латинскиот апологет, потпирајќи се на погрешно разбраните зборови од Псалмот, оди подалеку од својот претходник и не кажува ниту збор за погребувањето на претходното тело, ниту за фазата на црвот. „Црковната“ слика на мистериозната птица ни ја покажува способноста на христијанските автори, дури и најстрогите во однос на паганската култура, да позајмуваат елементи од оваа култура за своето учење. Апологот конструира нов христијански мит од урнатините на паганскиот. На сличен начин, христијанските архитекти ги обновувале паганските храмови, што резултирало, на пример, Римскиот Пантеон да стане црква на Света Марија ад мачениците (или „Санта Марија Ротонда“). Борбата меѓу новата и старата религија се одвивала на два фронта: секојдневие и идеолошки (филозофско-митолошки). Новата религија победи. Таа зеде бројни елементи од одбраната на непријателот како трофеи. Благодарение на оваа „хеленизација“ (или „романизација“) од „сектата“ (Терт. Апол., 1, 1) можеше да се појави универзалната Црква, која не ги запали сите споменици на античката култура (сп. Бр. 33:52; 5. Мој. 7:5), туку од неа ги наследи богатствата на „мнозина пагани“. Преводот на „Апологетика“ го изврши А. Ју. Братухин според публикацијата на К. При преведување на нејасни пасуси, земени се во предвид нивните толкувања на преведувачите N. Shcheglov (1910), G. Kellner (N. Kellner, 1915) и A. Souter (A. Souter, 1917). Преводот на „До Скапула“ го изврши L. V. Bratukhina според изданието на E. Dekkers (Tertullianus. 1954. Vol. II). Види: Heck E. (Μὴ θεομαξεῖν) oder: Die Bestrafung des Gottesverachters: Untersuchungen zu Bekampfung und Aneignung romischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Франкфуртам Мајна, Берн, Њујорк, 1987. Bd. 24. S. 30–41. Поснов М.Е. Историја на христијанската црква (пред поделбата на црквите - 1054 година). Брисел, 1964. Стр. 93. Сре: Терт. Апол., 40, 1–2. Види: Терт. Апол., 21, 17; 23, 12. 6 Сп.: Основен декрет. Оп. стр. 88–89. Додс Е.Р. Паган и Кристијан во доба на вознемиреност. Кембриџ, 1965. стр. 105. Shcheglov N. Апологетик Тертулијан. Киев, 1888 година. Стр. 126. Mopseaich R. Histoire litteraire de l’Afrique chretienne. T. 1: Tertullien et les origines. Париз, 1901 година. Стр. 221. Барнс Т.Д. Тертулијан: историска и книжевна студија. 2. издание. Оксфорд, 1985. стр. 105. Jaeger W. Рано христијанство и грчка педеја. Кембриџ, Маса., 1961. стр. 33. Види, на пример: Бичков В.В. Естетика на црковните отци. М., 1995. Стр. 59, 545 прибл. 24. Агахд Р.М. Terenti Varronis Antiquitatum rerum divinarum libri I XIV XV XVI / Praemissae sunt quaestiones Varronianae auctore R. Agahd. Lipsiae, 1898. стр. 44. Албрехт М. фон. Geschichte der romischen Literatur. Берн, Минхен. 1992. 2. Bd. S. 1211 година. Borleffs J. W. Ph. Institutum Neronianum //Das friihe Christentum im romischen Staat / Hrsg. против Р. Клајн. Дармштад, 1971. Бд. 267. S. 234 16 Кр.: Здраво. Оп. цит. S. 52. Свифт Л.Џ. Форензичка реторика во Апологетикум на Тертулијан //Латомус. Revue d'études Latines. 1968. T. 27. Fasc. 4. стр. 877. Види: Aug.Conf., I 13, 20. Laistner M.L.W. Христијанството и паганската култура во подоцнежната Римска империја. Итака, Њујорк, 1951 година. Стр. 51. Тој ќе напише за „небесните луѓе“ на гностиците: „Ако барам да ми ги покажам овие небесни луѓе, тогаш на Аратус ќе му биде полесно да ги нацрта Персеј, Кефеј, Еригоне и Аријадна меѓу ѕвездите“ (Скорп., 10, 4). Исмевајќи ги еретиците кои го отфрлиле мачеништвото во овој живот, тој ќе рече: „Ако христијанинот мора да биде убиен, тоа ќе го направи раката на вооружениот Орион; ако мора да биде предаден да биде растргнат од ѕверови, седумте ѕвезди ќе ги ослободат своите мечки, зодијакот - бикови и лавови“ (Tert. Scorp. 12, 10). Тој ќе биде ироничен за тоа што го одложило Христовото доаѓање, проповедано од еретиците: „Можеби го попречувале Анабибазон или некои опасности, или квадрат на Сатурн, или триаголен Марс“ (Tert. Adv. Marc., 118, 1; сп., на пример: Ου.Ibis., 216.-). Тој ја споменува „круната на Аријадна од злато и скапоцени камења, делото на Вулкан, дарот на Либер, кој подоцна стана соѕвездие“ (Tert. De cor., 7, 4; cf.: Ου. Met., VIII 178–182; Ου. Fast., III 513-513, а исто така се наоѓа во друг свет (De., 516). 2, 1). Додека се борел против паганизмот, Тертулијан не можел а да не ги спомне соѕвездијата што ги носат имињата на митолошките ликови. Тој требаше да го разоткрие верувањето во богови и кога тие беа објаснети алегорично и кога беа видени во соѕвездијата. Тертулијан ги смета оние кои им ги дале имињата на ѕвездите за обожени луѓе. Приговарајќи им се на христијаните кои се обидуваат некако да ги оправдаат своите студии по астрологија, тој саркастично прашува: „Мораме да мислиме дека сега астрологијата е од Христа; таа набљудува и предвидува од ѕвездите што му припаѓаат на Христос, а не на Сатурн, Марс и кој било од оваа низа мртви луѓе“ (Tert. De idol., 9, 3). За употребата од христијаните на паганските имиња на соѕвездијата и деновите во неделата, видете: Hagendahl N. Latin Fathersandtheclassics. Студија за апологетите, Џером и другите христијански писатели //Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1958. Ред. 6. Стр. 382–383. Вермандер Ј.-М. La polémique de Tertullien contre les dieux du paganisme //Revue des sciences religieuses. 1979. Т. 53. стр. 111. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Ред. 44. С. 13. DiiIndigetes - „домородни богови“, римски херои рангирани меѓу боговите. Тертулијан, кој сакал да користи игра на зборови, напишал indigentem („одземен“) наместо Indigetem. Зборовите „Енеја се сметаше за татко на Индигет“ и информациите за исчезнувањето на Енеј за време на битката во Лауренција веројатно се навраќаат на Варо [Агахд. Оп. цит. R. 81]. Повредувањето на Енеј со камен (χερμάδιον) се спомнува во Хомер (Ил., V 302–310). Со повикување на добро познат факт, Тертулијан ја зајакнува својата изјава за срамот на херојот. 20 Во антиката честопати била посочена намената на оружјето. Херодот (Hrd.IV 3) го прикажува камшикот како оружје против робовите; Исус Христос (Матеј 26:55) вели: „Како да си излегол против крадец со мечеви и стапови — да Ме земеш [...]“ (во натамошниот текст се користи Синодалниот превод на Библијата). Иако првиот маченик Стефан бил каменуван (Дела 7:59), иако камењата биле користени како пагани (Juvenal [Iuυ., V 15, 65–66] ги наведува хероите што фрлале камења врз непријателот: Turnus [сп.: Verg. Aen., XII 896–907], 268–271 и V 302–310], а меѓу Евреите (1. Сам. 17:49 - за Давид и Голијат) против непријателите, тие, навистина, често се сметале за telum volgare: „Значи, понекогаш меѓу огромна толпа се крева бунт, а толпата без корен се претвора во лутина и се претвора во толпа без корен. оружје од бунтот“ (Verg. Aen., I 148–150) (превод С. Ошерова). Јувенал ги нарекува и камењата (сакса) „обично оружје за време на немирите (domestica seditioni tela)“ (Iuυ., V 15, 64–65). [Liυ., II 29, 4]. Дефиницијата за камен како telum caninum е поретка. Се наоѓа, на пример, во преживеаниот фрагмент од трагедијата на Пакувиј „Спорот за оружјето“ (XIV 38–39 [47]): „Ако се фрли камен на куче (лапид), кучето брзо ќе нападне / Не на тој што го фрлил каменот, туку на каменот што го фрлил“ (Л. Тертулијан, кој еднаш цитирал стих за желка од трагедијата на Пакувиј „Антиопа“ (Tert. De pall., 3, 3), при пишувањето на пасусот што се дискутира, можел да ги има на ум редовите од учебникот од „Спорот за оружјето“. Во школата на Ликофрон од Исак и Џон Цец (Tz.in Lyc., 658) се вели дека Антенор им го дал на Одисеј и Диомед Атинскиот паладиум, бидејќи Теано, сопругата на Антенор, била свештеничка на локалната Атина. сред: Sυida s. с. (Παλλάδιον) Tz. Пост., 514–516. За услугите на Антенор кон Грците, види: Ил., III 207; VII 347–353; Пс.-Апол. Епит., III 29. Сре: „Бев запрепастен, и за прв пат ме фати суров ужас“ (Верг. Аен., II 559). „Во денешно време се плашам од секакви ветришта, од каква било врева: / Се плашам за мојот товар и се плашам (timetem) ни помалку ни повеќе“ (Верг. Аен., II 728–729) (Превод С. Ошеров). Фразата „побожен Енеј“ очигледно потекнува од Вергилиј [Агахд. Оп. цит. R. 81]. Види, на пример: Verg. Аен., I 220, 305; V 685; VI 9; 176; 232. Самиот Енеј го вели ова за себе: „Моето име е благочестив Енеј“ (Верг. Аен., I 378). Според Вергилиј, Енеј ја видел смртта на Пријам (Verg. Aen., II 499–502). Паралелата меѓу Асканиј Јул и Астијанакс ја повлекува и Вергилиј (Верг. Аен., III 489), чија Андромаха во синот на Енеј ја гледа сликата на нејзиното дете. Спореди: pignera coniugum ac liberorum (Лив., II 1, 5). Хомер живописно зборува за љубомората на Хефест (Од., VIII 266–366). Меѓутоа, во Вергилиј, Вулкан доброволно се согласува да му помогне на Енеја (Verg. Aen., VIII 395–404). Видете исто така: Март. Епигр., V 7, 5–6. Енеј го извел својот татко Анхис од запалената Троја. Wlosok A. Res humanae – res divinae. Клајн Шрифтен. Heidelberg, 1990. S. 437. n. 1. Heinze R. Virgils epische Technik. Leipzig: Teubner, 1903. S. 29. Cp.: „Енеј, откако ги спаси татковските и мајчинските богови, спасувајќи го самиот [неговиот] татко, се здоби со слава на побожен човек, така што непријателите само него, од сите што ги победија во Троја, му дозволија да си замине неограбен“ (P.-15). Смртта на жената на Хасдрубал Тертулијан ја спомнува и на други места (Tert. Ad nat., I 18.3; Ad mart., 4, 5) и во друга прилика. Полибиј зборува за жестоките прекори што му ги фрлила неговата сопруга во лицето на Хасдрубал; тогаш текстот се прекинува (Plb., XXXIX 4, 7–10). Апијан вели дека пред да се фрли во оган, сопругата на Хасдрубал ги убила и ги фрлила своите деца во него (App. Lyb., 131). Во периодот од 51-та книга од Историјата на Ливи читаме: „На последниот напад, Хасдрубал му се предаде на Скипион, а сопругата на Хасдрубал, која неколку дена пред тоа напразно го убедила својот сопруг да му се предаде на победникот, со две деца се втурнале од ѕидот на тврдината во самиот пламен на градот што горел. Овде е соодветно да се потсетиме на приказната за Валери Максим: „Можеби може високо да се цени она што е објавено и за побожноста на Перо, која го доела својот татко Кимон, кој доживеал слична несреќа и исто така бил затворен, кога веќе бил многу стар, како бебе“ (Вал. М., V 4, 1). Нешто слично читаме во Хигинус за Ксантип и Микон (Хиг., 254). Интересно е што веднаш под митографот зборува за Енеј, кој од огнот ги извел татко му Анхис и синот Асканиј, и за Клеобис и Битон. Следниве пасуси се имплицирани: 1) „Меѓутоа, ако некој измисли бог на овој начин, како Ромул Конзус и Татиј Клоацин, и Хостилиус Павор, и Метелус Албурнус и некој не толку одамна Антинос, тогаш тоа ќе им биде дозволено на другите; ние го знаеме Маркион како сопственик на бродови, а не како администратор.“ 18, 4); 2) „Постоеше стар декрет според кој командантот не можеше никого да класифицира како бог без одобрение од Сенатот. 3) Терт. Апол., 6, 7–8 (за протерувањето на Либер Отецот, Серапис, Изида и Харпократ); 4) „[...] како што се случи со М. Аемилиј, кој му се завети на богот Албурн“ (понатаму за Либер и египетските богови) (Терт. Ад нат., I 10, 14–17). Види: Verg. Георг., III146–148. Ова се однесува на басната на Езоп (101) „Чавката и птиците“, во која чавката, за Зевс да ја избере за крал над птиците, ги зела туѓите пердуви и се украсувала со нив. сре: Ба.бр.,72; Федр., I 3; Ниту. Epist., I 3, 15–20 (плагијатор). Тертулијан се однесува на езопските слики само на посоченото место и во Adv. Марк. (IV 23, 2), каде што тој тврди дека Маркионовиот Христос нема право да ги обвинува луѓето што го тестираат неговото трпение. На крајот на краиштата, тој се појави како магаре од бунарот на Езоп (Asinus de Aesopi puteo modo venis et iam exclamas). Во врска со горенаведениот цитат, А. д'Але забележува дека оваа басна се споменува само овде. Види: Ales A. d’. Tertullien helléniste // Revue des études grecques. 1937. T. 50. P. 333. И двата пати езопските ликови се користат за исмејување на Христос со еретиците. Можно е апологетот да бил запознаен со адаптациите на басните на Езоп како оние содржани во сатирите на Ениус и другите римски сатиричари. За басните во сатирите на Ениј, Луцилиј и Хорас, види: Дуров В.С. Жанрот на сатира во римската литература. Л., 1987. стр. 17–18. Види, на пример: Проп., I 14, 23–24. Антички теории за јазикот и стилот. Санкт Петербург, 1996 година. Стр. 302. Пер. Г.А. Стратановски. Барнс. Оп. цит. 1985. стр. 198. Кп.: Ов. Ibis., 537-538, 439-440. 59 Сп.: Стат. Теб., IV 275–276. Барнс. Оп. цит. 1985. R. 199. 62 Пер. Г.А. Стратановски. 63 Барнс.Оп. цит. R. 199. 65 „Што се однесува до „сто ливчиња рози“, Херодот е првиот што ги споменува (VIII 138), зборувајќи за градините што му припаѓаат на македонскиот крал Мида, кои, мора да се мисли, Херодот лично ги посетил [...] „Сто ливчиња“ едноставно значи „многу ливчиња“, така што розите зборувале за Херонд. Теофраст треба да се смета за идентичен - ова се двојни рози [...] Овие рози (Rosa centifolia) имаат нежна арома и големи сребрено-розови цвеќиња со повеќе ливчиња. Истражување за растенијата. Превод на старогрчки и белешки од М.Е. Сергеенко. Издавачка куќа на Академијата на науките на СССР, 1951 година. Стр. 468, прибл. 51]. Рози на Ижевски С.А. 2-та ревизија и дополнително издание. М., 1958. стр. 329. Парк рози Izhevsky S.A. М., 1955. P. 24. Во исто време, научниците В.Н. и 3.К. Клименко тврди дека „розите со сто ливчиња или centifolia (R. centifolia) првпат се појавиле во Холандија во 16 век [...]. Дамаскната роза (R. damascena Mill.) е најстарата по потекло, а точното време на нејзиното воведување не е познато“. Види: Клименко В.И., Клименко З.К. Рози. Симферопол, 1974. стр. 6. Сааков С.Г. Потеклото на градинарски рози и насоката на работа во нивниот избор. М.; Л., 1965. стр. 5. 69 Ижевски. Уредба. Оп. 1958. стр. 16. Сааков. Уредба. Оп. 7 ff. Споредете: Vygodsky M.Ya. Аритметика и алгебра во античкиот свет. 2. ed., rev. и дополнителни М., 1967. стр. 234–237. Споредете: „Немајте сто рубли, но имајте сто пријатели“. В. Дал го дава следното фигуративно значење на зборот „стотка“: „Многу, но неодредени“. Следниве изрази се дадени како примери: „Тој има сто чуда, сто петок во неделата. Сто пати ви е кажано, наредено е. Ги видов самите стражари како крадат сто пати“. Меѓу „црвените зборови“ на ова гнездо наоѓаме „Стоглава змија, хидра“, „Стоглава катедрала“, „Стоглава катедрала“, „Стоглав трн“, „Капитал роза, centifolia“ итн. Видете: Дал В. Објаснувачки речник на живиот великоруски јазик. М., 1980. Т. 4. стр. 326. Барнс.Оп. цит. 1985. R. 199. Во изданието на Милер, Тертулијан е единствениот сведок на зборовите на Тимај за префрлањето на игрите од Лидија во Етрурија (F.H.G. Vol. I. fr. 19). С. Светони. Tranquilli quae supersunt omnia / Rec. C. L. Roth. Lipsiae, 1862, стр. 278–279. Видете: Шифман И.Ш. Појавата на картагинската држава // Палестинска колекција. Vol. 12 [75]. М.; Л., 1963. стр. 40. И.Ш. Шифман верува дека, и покрај неможноста да се утврди дали Тимај ги користел делата на картагинските историчари, неговата општа запознаеност со пунската традиција е несомнена [Шифман. Уредба. Оп. Стр. 40]. Види: Дуров В.С. Уметничка историографија на антички Рим. Санкт Петербург, 1993, стр. 10–15. Дуров. Уредба. Оп. 1993. стр. 70. Hagendahl.Оп. цит. 1983. R. 18. Сп.: „Овидиј би ги уништил своите „Метаморфози“ доколку денес дознае за големите [измислени од еретиците]“ (Tert. Adv. Val., 12, 1). Noldechen E. Tertullian’s Erdkunde // Zeitschrift fur kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886. Heft. 6. С. 320. Уго Ранер слуша во зборовите на Тертулијан, кој зборува за Хомер: „главата на поетите, поетите на водата и целото море (princeps poetarum, poetarum unda et omne aequor)“ (Tert. Adnat., I10.37), само ехо на песните на Овидиј. Истовремено, германскиот научник се повикува на стиховите на Овидиј, кои велат дека од Хомер, „како од вечен извор, / Усните на поетите се наводнуваат со пиериски води“ (Ov.Am., III 9, 25–26) [Rahner H. Griechische Mythen in Christlicher Deutung. Дармштад, Цирих, 1957. S. 422]. Меѓутоа, овој пасус на Тертулијан е многу погрешен. Пер. Ф. Петровски. Сре: Ниту. саб., II 6, 20–24; Ниту. Epist., I 16, 59. Види: приказната на Јанус за доаѓањето на Сатурн во Италија, од кого народот го добил името Сатурн, кое долго го задржале (Ов. Брз., I 233–240). Споредете: „Се разбира, Стеркулус и Мутун и Ларентина ја воздигнаа оваа моќ“ (Терт.Аднат., II 17.3). Споредете: „Слушај, о Јупитер, и ти, о Јанус Квиринус, и сите небесни богови, и ти, земен, и ти, подземен, слушај! (Од обраќањето на амбасадорот до боговите пред објавувањето на војната) (Лив., I 32, 10). Види: Терт. Де идол., 15, 5; Де кор., 13, 9; cp.: Ad nat., II, 15, 3. 89. Сп.: „Мојата работа заврши, а ниту злобата на Јупитер (Iovis ira) / нема да го уништи, ниту мечот, ниту оганот, ниту алчната старост“ (Ov.Met., XV 871–872, транс. С. Шервински). Во Деидол. (21.4) Тертулијан ја наведува клетвата „нека Јупитер се лути на тебе!“ (Iupiter tibi sit iratus!).“ За појавата на лутиот Јупитер, видете, на пример: Liv., II, 36, 2–8. Види: Waltzing J.R. Tertullien. Апологетика. II: Commentaire analytique, grammatical et historique par J.P. Waltzing // Bibliothèque de la faculté de philosophie et lettres de l’université de Liège. Лиеж, Париз, 1919 година. Стр. 133. Марсел Легли пишува за присуството на култот на Јанус во Африка. За ова: Леглај М. Сатурн Африкан. Историја. Овие... par M. Leglay. Paris, 1966. стр. 246. Меѓутоа, таму трагите од овој култ се многу ретки. Види: Toutain I. Les cultes paiens dans l’empire romain. Париз, 1907. стр. 245–246. Тогаш се слушаат молитвите. Т.Д.Барнс го нарекува стилот на ова дело полн со грцизми, ретки или архаични зборови и историски, литературни или митолошки алузии [Барнс Т.Д. Тертулијан антикварот // Studia patristica. 1976. Ред. 14. Стр. 13]. Видете, на пример: „Ако [...] ја засладите приказната со басни и пофалби и други видови мамки, ќе ја направите како Херкулес, како што беше во Лидија: на крајот на краиштата, вие, се разбира, сте го виделе некаде на слика како ропство на Омфал, облечен во чудна облека; Омфал има кожа од лав, фрлена со палка преку нејзините раменици; во шафран и пурпурна облека, ја чеша волната, а Омфал го удира со сандала Непријатна глетка е претставена со облеката што заостанува зад телото и не му прилега, и машкото тело на Бога, кое добило женски облици“ (Luc.Hist., 10; транс. С. Толстој). 96 Види, на пример: Пс.-Апол., I 7, 1; Ниту.Од., I 16, 13–16. Спореди: Тертулијан. Избрани дела: прев. од лат. / Општо ед. и комп. А.А. Столјарова. М., 1994. Стр. 408, прибл. 20. Видете: Хагендал. Оп. цит. 1983. Р. 22. Jung J. Zu Tertullians auswartigen Beziehungen // Wiener Studien. Zeitschrift fur classische Philologie. Vol. 13. Heft. 2. 1891. Стр.241. Cp.: Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926. стр. 6–9. Хагендал. Оп. цит. 1983. стр. 13. Борлефс. Оп. цит. 1926. стр. 7–9. Борлефс. Оп. цит. 1926. стр. 9–10. Т.Д.Барнс верува дека „Апологетикус“ е напишан есента 197 година или некое време подоцна (Barnes. Op. cit. 1985. P. 34), односно не пред почетокот, туку за време на Партиската војна. Френд В.Н.С. Мачеништво и прогонство во раната Црква. Оксфорд, 1965. стр. 285. Сре: Болшаков А.П. Ранохристијански извинувања: потекло и содржина // Антички Исток и антички свет. Зборник на трудови на Катедрата за историја на античкиот свет, Историски факултет, Московски државен универзитет. Vol. 5. М., 2002. стр. 154–156. Сре: Агахд. Оп. цит. R. 44–45. Барнс. Оп. цит. 1985. стр. 107. Види: Petitmengin M. R. Tertullien et la religion romaine // Revue des études latines. 1967. Т. 45. стр. 47. Максимова I. Толкување на римската религија во Арнобиј и Лактантиј // Антиката на Европа. Меѓууниверзитетски зборник на научни трудови. Перм, 1992 година. Стр. 109. Лејнг Џ. Тертулијан и паганските култови // Трансакции и постапки на Американското филолошко здружение. 1913. Ред. 44. P. XXXVI. Стернов Н. Тертулијан, презвитер од Картагина. Есеј за неговата научна и литературна дејност. Курск, 1889. стр. 62. Балановски А.Ф.Тертулијан. Бранител на христијанството // Православен преглед. 1884. август. Стр. 587. 114 Види: Барнс. Оп. цит. 1985. R. 95, 203. Фредуј Џ.-Ц. Тертулиен и конверзија на античката култура. Париз, 1972. стр. 147. 116 Сп.: Март. Spect., 5; 7; 8; 21. Кп.: Аристоф. Ав., 1641–1670. Види: Фредуј. Оп. цит. R. 146–147. Sυida s. с. (Λαμία). Сп.: Мит., II 66, 5–6. Споредете: „Клавдиј ќе изјави дека дури и небото во песните на Хомер е крунисано со ѕвезди (Ил., XVIII 485), - се разбира, од Бога, се разбира, за човекот“ (Tert.Decor., 13, 8). Циркин Ју. Б. Картагина и нејзината култура. М., 1986. Стр. 147. Види: Rauschen G. Tertulliani Apologetici recensio nova // Florilegium patriisticum / Digessit, vertit, adnotavit G. Rauschen. 1906. Фаск. 6. P. 80. adn. 4. Леглај.Оп. цит. P. 171.н. 6. et P. 218. Bénabou M. La résistance africaine à la romanisation. Париз: Масперо, 1976. стр. 368. Ју. За ова зборува и Б. Циркин: „Небесната божица испрати благословен дожд на земјата, оплодувајќи ја оваа земја и давајќи им живот на сите нејзини жители (C. I. L. 1891. VIII (I). бр. 16810). Тертулијан ја нарекува оваа божица „дожд кој ветува“ (3:6кин). Уредба, оп. Стр. 149]. Сре: Преображенски П. Ф. Тертулијан и Рим // Преображенски П. Ф. Во светот на античките идеи и слики. М., 1965. стр. 231. Текстот на овој натпис е припишан од Bücheler (според сведочењето на Mommsen дадено во S. I. L. 1891. VIII (I). R. 1604) на 3 век. по R. X. Esser G. Bibliothek der Kirchenväter. Тертулианс ausgewählte Schrilten ins Deutsche Übersetzt / Übersetzt против H.Kellner. Дрчгес. u. hrsg. против Г. Есер. Зачувај те. Минхен, 1915. Бд. 2. 1915. S. 110. н. 2. 126 Раушен. Оп. цит. P. 81.adn. 6. Валцирање. Оп. цит. 1919. Стр. 112–113. Истиот научник нуди превод: [...] votre Esculape lui-même, le révélateurdesremèdes, qui interpret la vie à Socordius, à Thanatius et à Asclépiodote destinés à mourir quand mêmele lendemain [...]" [Tertullien. Валцинг Париз, 1929. стр. 57]. Тертулијан. Apologeticum: Verteidigung des Christentums lateinisch und Deutsch // Hrsg., übers. u.erl.v.C. Бекер. 2., durchges. Aufl. München, 1961. S. 145. Според A Greek-English lexicon (Составен од H. G. Liddell and R. Scott. A new edition revised and augmented by H. S. Jones. Oxford, 1958), првото значење на зборот (θανατικός) е мртво, второто, пронајдено кај лекарот Гален, е фатално. 130 Спореди: „Добар е Зевс Бајачот, Заштитник на туѓинците, Покровител на оние што прашуваат, Милостив на покајниците, испраќајќи ги сите знаци, Одмаздник на злосторствата! Наместо тоа, престапникот, беззаконикот, злосторникот, нечесниот, нечовечниот, силувачот, насилникот, блудникот 2, прељубникот. 37, 1). Preller L., Jordan H. Römische Mythologie. 3. Ауфл. Берлин, 1883. Bd. 2. S. 244. Спореди: Трохачев С. Ју. Бебе Телесфор (скица од историјата на грчката митологија) // Билтен на рускиот христијански хуманитарен институт. 1998. бр. 2. стр. 86–95. Сре: Кл. Протр., 3, 42, 9. 133 Токму вака Ју. И. Сердериди го објаснува ова име. Видете: Сердериди Ју. I. Наследството на Хелада. Краснодар, 1993. стр. 435. 134 Споредете: „Што да правам за да видам лекар? Растурете ги вашите махаони!“ (Mart. Epigr., II 16, 5; trans. F.A. Petrovsky). 135 Види: Преображенски. Уредба. Оп. Стр. 269. 156 Спореди: Вермандер. Оп. цит. R. 119. Oswiecimski S. De scriptorum Romanorum vestigiis apud Tertullianum obviis quaestiones selectae // Polska akademia umiejetnosci. Archiwum Filologiczne. 1951. бр. 24. 32–33. Hagendahl.Оп. цит. 1983. стр. 17. Климент Александриски зборува за седум начини како луѓето да создаваат богови. Тој смета дека биле обожени: 1) светители; 2) овошје (Деметра како леб кај Атињаните и Дионис како грозје кај Тебанците); 3) одмазда (Ерињи, Еумениди итн. кај „поетите на театарската сцена“); 4) страсти (страв, љубов и сл. кај некои филозофи); 5) апстрактни концепти (правда, судбина итн.); 6) ликови од митовите изнесени од Хесиод и Хомер; 7) добродетели и спасители (Диоскури, Херкулес, Асклепиј, именувани луѓе во триесеттото поглавје) (Cl. Protr., 2, 26, 1-7). В. Буркерт пишува дека кастрацијата во култот на Кибела ја означувала жетвата, сечењето на рацете на Галите значело годишно ранување на земјата со плуг, а миењето на Мајката на боговите во Алмона навестувало наводнување на земјата. „Овие објаснувања, пренесени од Тертулијан (сп.: Aug. De civ., VII 24), очигледно потекнуваат од Галите или нивните приврзаници, кои требало да најдат систем во нивното лудило“ [Burkert W. Ancient mystery cults. Кембриџ, Маса., 1987. стр. 81]. Изворот на Тертулијан во пишувањето на овој пасус очигледно бил Варо, кој воспоставил симболична еквивалентност помеѓу Јунона и воздухот, Големата Мајка и култивираната земја, кој во Веста ја видел сликата на оган и им дал алегорично значење на Камените [Pépin J. Mytheet Allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes. Париз, 1958. стр. 344–345]. Пепин ги објаснува зборовите на Тертулијан за Јупитер како симбол на огнениот елемент со тоа што Варо го споредил овој бог со етер, а во исто време го идентификувал етерот со оган. Што се однесува до кореспонденцијата заснована на играта на зборови (Ζεύς) „Зевс“ - (ζέω) „зоврие“ помеѓу Зевс и зовриената, вжештена суштина, игра што се користи во стоичкиот алегоризам, како што е прикажано, на пример, со зборовите на Атенагора (Атина., 22), тогаш, според францускиот научник за преписка, веќе бил додаден во ова дело или самиот француски научник Теули. Варо. Алегориското објаснување за погребувањето и воскреснувањето на Озирис и лавовите на Митра, смета Пепин, не може да биде позајмено од Варо [ibid.]. Тертулијан вели дека изреките [за вистинскиот Бог] што луѓето често спонтано ги изговараат биле позајмени од Библијата (Tert. De test., 5, 6). сре: Тат., 40; Јас уст. Апол., I 44. Пепин. Оп. цит. 1986. VIII. R. 29–30. 146 Иако Тертулијан често ги спомнува поетите и филозофите заедно. На пример, во Апол. (23, 13) поетите стојат на исто ниво со Платон. Во Де спект. (30) Апологот предвидува како ќе се радува, гледајќи ги непријателите на христијаните во пеколот, вклучително и филозофите како горат со своите ученици и поетите кои треперат пред судот не на Минос и Радамант, туку на Христос. Веќе во хеленистичката ера, „митот се претвори во фасцинантна бајка“ [Хистјакова Н.А. Хеленистичка поезија. Л., 1988. Стр. 116]. Мајоров Г. Г. Формирање на средновековна филозофија (латинска патристика). М., 1979. Стр. 116. За хуморот на Тертулијан при прикажувањето на Валентинците, види: Озборн Е. Тертулијан, првиот теолог на Западот. Кембриџ, 1997, стр. 191–208. За преглед на демонологијата на Јустин, Татјан, Атенагора и Ориген, видете: Daniélou J. Message évangélique et Culture hellénistique aux II e tIII e siècles. Tournai, 1961, стр. 391–403. Видете исто така: Нат П. Г. ван дер. Гајстер (Дамонен). C. III. Apologeten und lateinische Väter // Reallexikon für Antike und Christentum. Штутгарт, 1976. Bd. 9. Кол. 715–761. Мајоров. Уредба. Оп. Стр. 113. Попов К. Тертулијан, неговата теорија за христијанското знаење и главните принципи на неговата теологија. Киев, 1880. стр. 208. „Лажните богови“ (falsi dei) постоеле за Тертулијан исто како и лажните монети, сп.: Петитменгин. Оп. цит. Р. 48. Daniélou J. Les origines du christianisme latin. Париз, 1991. стр. 328. Во овој поглед, интересни се зборовите на С. и поврзување само ако тоа нешто постои, а името го изразува тоа постоење, во спротивно, името престанува да соработува со вистината“ [Неретина С. 1996. бр. 1. стр. 72-73]. Види: Нат. Оп. цит. Кол. 740. 156 Види: Нат. Оп. цит. Кол. 741. Хагендал. Оп. цит. 1983. стр. 16. 158 Пепин. Оп. цит. 1986. VIII. Р. 33. 159 Албрехт. Оп. цит. S. 1215 година. 160 Pépin J. Christianisme et mythologie. L’evhémérisme des auteurs сhrétiens // Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. Variorum препечатени. Лондон, 1986. VII. Стр. 7–8. 162 Шчеглов. Уредба. Оп. Стр. 110. 163 Христијанските апологети верувале дека еуемријанската теорија била откриена од Александар во Египет. Види: Атина.,28; Мин., 21. Сре: Тат., 27. Вермандер. Оп. цит. R. 115–116. 165 Пепин. Оп. цит. 1986. VII. Стр.3. 166 На пример, во Мудроста 14:15–20. За ова види: Pépin. Оп. цит. 1986. VII. Р. 4. 167 Пепин. Оп. цит. 1986. VII. Стр.4. 168 Спореди: Pépin. Оп. цит. 1986. VII. R. 4–5. Атинагора напишал нешто слично, иако не толку дефинитивно, за боговите (Атина, 30, 3). Пепин. Оп. цит. 1986. VII., R. 10. „Без сомнение, во Тертулијан Сатурн го зазема првото место во хиерархијата на боговите [...]“ [Stockemeier P. Gottesverständnis und Saturnkultbei Tertullian // Studia patristica. 1979. Ред. 17. S. 831]. Хорнус Ј.-М. Étude sur la pensée politique de Tertullien // Revue d’histoire et de philosophie religieuses. 1958. T. 38. бр. 1. стр. 14. Cp.: Vermander. Оп. цит. Стр. 123. 176 Сп.: Пепин. Оп. цит. 1986. VII. Стр. 11. За „Менипус сатири“ од Варо види: Дуров. Уредба. Оп. 1987. стр. 48–60. Бичков. Уредба. Оп. стр. 82–83. Подолу, Бичков сепак зборува за признавањето на Тертулијан за приматот на обожените луѓе на полето на индивидуалните уметности: „Покажувајќи дека антиката обоженила многу пронаоѓачи на уметноста, Тертулијан се обидува да им ја докаже на своите можни пагански противници недоследноста на оваа акција. [...] Новото, дури и во него, во паганскиот свет повеќе му се чини совршен од стариот. Стр. 188]. Спореди: „Демитриј, во втората книга „Историја на Арголида“ пишува дека хоанот на Хера во Тирин бил направен од дрво од аргомска круша“ (Кл. Протр., 4, 47, 5). Видете исто така: Plin., XIV 9. За ова зборува Теофил. дека Мојсеј е деветстотини или илјада години постар од Тројанската војна (Теоф., III 21, 29). Барнс. Оп. цит. 1985. Стр. 108. Татјан напишал: „Ако Мојсеј живеел во исто време со Инах, тогаш тој е четиристотини години постар од Тројанската војна“ (Тат., 39). 184 Според Теофил, егзодусот на Евреите од доаѓањето на Данаус во Аргос го делат триста и триесет, а не триста и деведесет и три години (Теоф., III 21). 186 Види: Шчеглов. 1888. стр. 116–117. Торилилов Д.О. Античка митографија: митови и единство на дејствување. Санкт Петербург, 1999 година. Стр. 63. Zucker F. Euchemeros und seine (Ἱερὰ ἀναγραφή) bei christlichen Schriftstellern // Philologus. Zeitschrift für das classische Altertum. 1905. Бд. 64. С. 470. Во борбата против старата идеологија, апологетите користеа една од најефикасните и наједноставните техники: тие поедноставија и вулгаризираа одредени карактеристики на културата што се критикува [Бичков. Уредба, цит., S. 162]. Албрехт. Оп. цит. S. 1219 година. Петитменгин. 1967. стр. 48. Види: Kern O. Die Religion der Griechen. Берлин, 1938. Bd. 3. S. 102. 194 Види: Валцирање.Оп. цит. 1919. стр. 112. На пример, тој зборува за Фаунус, синот на Пикус, и неговата ќерка (Ad nat., II 9, 21–22). Тертулијан често ги спомнува Кибела и Атис. Види, на пример: Ad nat., I 10, 45; II 7, 16; Апол., 15, 2. Кибела ја спомнува и Тертулијан заедно со Апис и Изида (зборуваме за пости во нивна чест, при кои било исклучено конзумирањето на одредени намирници) (De iei., 2, 4). Во истото дело, сличноста на монтанистичките „суви диети“ со оние на Изида и Кибела се објаснува со махинациите на ѓаволот (De iei., 16, 7). За Големата Мајка, која претседава со еурипата (ров со вода што го опкружуваше циркусот за да ги заштити гледачите од животните, види: Сует. Иул., 39, 2), без кого собранието на демоните ќе се распадне, читаме во De spect., (8, 5). Тој го споменува митот за Озирис во Adv. Марк. (I 13, 5) и Де Пал. (3, 5). На пример, во Апол. (23, 6) зборува за Небесната Богородица (VirgoCaelestis), која ветува дожд. За доминацијата на грчките култови во првите два века од нашата ера во христијанската критика, види: Edelstein E. J., Edelstein L. Asclepius. Збирка и толкување на сведоштвата. Балтимор, 1945 година. 2 [2]. Стр. 133. н. 3. Cp.: Apol., 9, 2. Cm.: Barnes. Оп. цит. 1985. Стр. 15–16. Култот на Сатурн, како и култот на Церера, бил популарен во римска Африка. Види: Бартон I. M. Африка во Римската Империја. Акра, 1972, стр. 56–57. Нилсон М.П. Грчка народна религија / Превод. од англиски Санкт Петербург, 1998 година. Стр. 117. Спореди: Преображенски. Уредба. Оп. Стр. 274. За Деидамија. Види: Пс.-Апол., III 13, 8. Спореди: Бион. На пример, Сенека се свртува кон ретката верзија на митот за Аполон кој ги чува стадата на Адмет од љубов кон ќерката на кралот (а не како казна за убиството на Киклопите) (Sen.Phaedr., 296–298). Д.В. Панченко пишува за појавата на еден од нив - „филозофскиот мит“ за Атлантида: „Во приказната на Платон има детали што секако се плод на неговата креативност и не се навраќаат на ниту една легенда“ [Панченко Д.В. Платон и Атлантида. Л., 1990. стр. 28]. Чистјакова. Уредба. Оп. Стр. 30. На пример, Сенека го нарекува џинот Енцелад закопан под Етна титаниум (Sen. Med., 410). Имињата на митолошките ликови често се во множина во Тертулијан: Јуно, Церера, Дијана (Апол., 13, 9); Ромули (Апол., 21,23; Декор., 12, 2); Ендимиони (Дин., 55, 4); Либеријци (Де ан., 25, 8); Аполон, Минерва, Меркур (Деспект., 10, 9). На овој начин, тој веројатно сакал да го изрази својот презир кон нив, за разлика од, на пример, Катул со неговите „Венери и Купиди (Veneres Cupidinesque)“ (Кат., 3, 1). Види: Пс.-Апол., III 11, 2. Oswiqcimski.Оп. цит. Стр. 79. Оваа традиција потекнува од грчки извори, каде што браќата честопати се нарекуваат „Рицила (Kάστορες). Меѓу Римјаните, види, на пример, Plin., XXXIV 23; XXXV 27. Види: Preller L., Jordan N. Römische Mythologie. 3. Ауфл. Берлин, 1883. Bd. 2. – 490 S.Quinn-Schofield.1966 – Quinn-Schofield W. K.Ova and Delphini of the Roman Circus // Latomus. 1966. T. 25. Fasc. 1. Стр. 99–100. 216 Вергилиј вели дека Килар бил скротен од Амиклеј Полукс (talis Amyclaei domitus Pollucis habenis / Cyllarus) (Verg.Georg., III 89–90). Ученикот на ова забележува дека, според Алкман, Нептун му дал на Јунони коњи: Килар и Ксантус. Килар му бил даден на Полукс, Ксантус бил негов брат, бидејќи Килар бил коњот на Полукс. Сепак, Килар обично се смета за коњ на Кастор. Видете, на пример: Стат. Теб., IV 215; VI 328–329. Март, Епигр., IV 25, 6. За причината за отстапувањето од традицијата на Алкман, види: Заицев А.И. „Химна на диоскурите“ на Алкман и неговите епски извори. Апстракт на дисертацијата за степенот кандидат на филолошки науки. Л., 1969. стр. 9–13. 217 грчка лирика. Стесихор, Ибикус, Симонид и други / Ед. од Д.А. Кембел. Кембриџ, Масачусетс и Лондон, Англија, 1991 година. III. Стр. 60–61. 218 Теокрит изјавува дека и двајцата се коњаници, цитараџии, борачи, пејачи (Теокр., 22, 23–24). Никол Маскелие ги нарекува браќата, меѓу другото, dieux du cirque. (Masquelier N. Penates et Dioscures // Latomus, 1966. T. 25. Fasc.I. P. 88). См.: Пс.-Апол., III10, 7; II4, 8. Cp., на пример: „Ги величаме двата сина (υἱοί) на Леда и егидот-суверен Зевс“ (Theocr., 22, 1 и 212–213); види исто така: страст. Апол., I 21 и Мит., I 77, 2; III 1, 64. Види: Химн., XVII, 1–2; XXXIII 1–2. сре: ов. Мет., VIII 301–302. Види, на пример: Апол., II 41–43. Тертулијан, кој напишал: „Еден од моите роднини, покрај другите рекреативни активности на неговото перо, компонирал коментари за Пинакс од Кебес во форма на Виргилијански центони“ (Praescr., 39, 4), по раѓање и воспитување припаѓал на книжевните кругови во Картагина. Види: Barnes.Op. цит. 1985. R. 195. Тит Ливиј зборува за подготвувањето на церемонијалните игри од страна на Ромул во чест на Нептун Екестријан, наречени Конзуалиа (Лив., I 9, 6). Според Плутарх, Конзус се сметал или за бог на добриот совет или за Посејдон коњаникот (Плут. Рим., 14). Спореди: Мит., II 89, 1–4; Тас.Ан., XII 24. Барнс. Оп. цит. 1985. R. 204. 220 Нистерс В.Тертулијан. Seine Persönlichkeit und seine Schicksal. Еин характерол. Versuch // Münsterische Beiträge zur Theologie. 1950. Ред. 25. Стр. 60. Катул му се обраќа на Полукс „О, брате на Кастор! (Кат., 4, 27). сре: ов. Трист., IV 5, 30. Р. Грејвс го објаснува фактот дека Кастор, а не Полидеукес, е експерт за воени работи, со промените што настанале во кралската власт кога помладиот брат на кралот почнал да служи како везир и врховен командант. Види: Graves R. Myths of Ancient Greece. М., 2001. Книга. I. стр. 287. Сре: AlèsA. d'.Оп. цит. R. 332. И покрај суровоста на полемиката на Тертулијан со еретиците, тој, како што јасно покажува Станислав Селига, „никогаш не заборавил на правилата и мерката осветена со обичајот прифатен во реториката“ [Seliga S. De conviciis Tertullianeis// Eos. Квартален класичен. Орган polskiego towarzystwa filologicznego. 1936. Ред. 37. Фас. 3. стр. 2731. Krause W. Die Stellung der frühehristliehen Autoren zur heidnischen Literatur. Виена: Хердер, 1958. С. 164. Латинските пагански автори не го оцениле Прометеј толку високо како христијанскиот апологет. сре: Проп., III 5, 7–12; Нор.Од., 13, 27–33 и 116, 13–16. Ова не е единствената смела споредба кај Тертулијан. Во Деап. (53, 6) ангелот кој повикува души се нарекува „Меркур на поетите“. Vermander.Оп. цит. Р. 116. Според А.И. Заицев, мит е „секој наратив што постои и се трансформира во усна или писмена традиција, содржи елементи на натприродното, а згора на тоа, таков наратив што барем некои од луѓето што го перципираат и репродуцираат веруваат во него“ [Заицев А.И. Мит: религија и поетска фикција // Животот на митот во антиката: Материјали на научната конференција „Виперски читања - 1985“ (број XVIII). Дел I. М., 1988. С. 279]. Сре: „Секој мит се разликува од едноставна поетска слика, на пример, од метафора, по тоа што ни кажува што точно постои“ [Лосев А.Ф. Историја на античка естетика. Резултати од илјада години развој: Во 2 книги. Книга 1. М., 1992. стр. 405]. Бичков. Уредба. Оп. Стр. 189. Види, на пример: Polit., IV 441 be. Види, на пример: Ранкин Д.Тертуилијан и црквата. Кембриџ, 1995. стр. 68. Види: Бичков. Уредба. Оп. Стр. 169. Барнс Т.Д. Тертулијан антикварец // Studia patristica. 1976. Ред. 14. стр. 4. За ова види: Хагендал. Оп. цит. 1958. стр. 388. Цм.: Пепин. Оп. цит. 1986. VIII. Стр. 21. Види: Ad nat., II 9, 20. Сликата на Augeas веројатно често се користела како реторички пример. Сре: сенаторот Апокол., 7, 5. Види: Carlson M. L. Пагански примери на цврстина кај латинските христијански апологети // Класична филологија. 1948. Ред. 43. бр. 2. стр. 93. Cp.: (οὐδὲν πρòς τòν Διόνυσον) (C. P. G. P. 137, cl.: P. 454); Страб., VIII 6, 23; Плут. Симп., 11, 5 (615а): „Кога Фриних и Есхил почнаа да ги воведуваат митовите и страстите во трагедијата, им беше кажано: „Каква врска има Дионис со тоа? Затоа, честопати морав да им кажам на оние кои наметнуваат софистички трикови на симпозиумите: „Пријателе мој, каква врска има Дионис со тоа? (Превод Ја. М. Боровски). 246 Кречмер верува дека името „Ахил“ доаѓа од зборот (ἄχος), „страдање“, „тага“ и е поврзано со идеи за задгробниот живот [Kretschmer R. Mythische Namen// Glotta. Zeitschrift für griechische und lateinische Sprache. 1913. Бд. 4. S. 305-308]. Според P. Chantraine, етимологијата на овој збор е непозната [Chantraine R. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Нову издание. Париз, 1983. Ред. 1–2. P. 150. с.в. (Ἀχιλλεύς)]. Споредете: „и [Хирон] го нарече Ахил […] затоа што не ги приведе усните (χείλη) до градите“ (Пс.-Апол., III13, 6). Ова не било единственото објаснување на името „Ахил“ што постоело во антиката. Види, на пример: „Поради ова, Ахил беше именуван така, затоа што не примил (χιλοῦ), бидејќи (χιλός) значи храна“ ((Μυθόγραφοι). Scriptores poeticae historiae Graeci / Ed. A. Westermann. Brunsvigae, 1843. P. 365). Braun R. „Deus Christianorum“. Recherches sur ie vocabulaire doctrinal de Tertullien. Париз, 1962. стр. 30 etn.1. Сре: Позднев М.М. Објаснување на името на Јупитер во латинската филозофска традиција / MOYΣEION. На професорот А.И. Зајцев на неговиот седумдесетти роденден. Збирка на статии. Санкт Петербург, 1997 година. Стр. 210. Според почестите верзии, Ромул го добил името Квирин од други причини. Овидиј вели: „Утре никому не му е дадено, но третото му е на Квирин: / Претходно беше Ромул, кој така се нарекуваше, / Или затоа што копјето од старо време Сабините го нарекуваа „curis“, / И воинствениот бог го нарекуваа по него на небесата, / Или дека Киритите го нарекуваа својот крал со ова име, / или со таа земја, / или со таа земја Ф. 475–480) (Превод Ф. Петровски). Според Плутарх, „некои сметаат дека името „Квирин“ усвоено од Ромул одговара на Ениалиј, други истакнуваат дека римските граѓани биле нарекувани и „квирити“, други - дека древните го нарекувале копје или копје „квирис“ [...] и дека, според тоа, Ромул го добил името Квирин како бог воин или копје . (Транс. С.П. Маркиш). Сре: Лив., јас 13, 5. Забележете дека Ориген, докажувајќи дека приказната за создавањето на Ева (1. Мој. 2:21–22) има некое скриено значење, се однесува на приказната на Хесиод за создавањето на Пандора (Hes.Op., 53–98), што може да се разбере во преносна смисла (Orig., IV 38). Мару Х.-И. Свети Августин и античка култура. Париз, 1938. стр. 397. „Le Jupiter de Phidias, avec ses mains d’Ivoire, excite ses sarcasmes comme objet d’idolatrie; il n’excite pas son admiration comme objet d’art“ [Alès A. d’. Оп. цит. Стр. 334]. Д'Алеј не зема предвид дека формата molitae, „извајана“, е формирана од депозитен глагол. Освиечимски.Оп. цит. Р. 21. 256 Види: Преображенски. Уредба. Оп. 319. Климент Александриски ја опишува статуата на Фидија на сосема поинаков начин. Одликувајќи се со многу поголема толеранција кон паганската култура од Тертулијан, тој, сепак, не најде соодветни зборови за да го пофали големиот скулптор: „Зарем креаторите на статуи не предизвикуваат во душите на оние од вас кои имаат разум, презир кон материјата? Атинскиот Фидија напишал на прстот на олимпиецот Зевс: „Пантарк не му бил убав, но Хантарк бил неговиот миленик“. (Кл. Протр., 4, 53, 4). Сре: Бартон. Оп. цит. R. 56–57. Пунската кралица на небото и сопругата на Баал, Танит, под името Небесна Богородица (Целестис), била почитувана во Северна Африка повеќе од сите други божици. Види: Бартон.Оп. цит. Р. 56. За политичките верувања на Тертулијан и неговата критика на римските богови и херои, види: Тертулијан. За душата / Превод. од латински, вовед. Уметност, коментар. и индекс од A. Yu. Братухин. Санкт Петербург, 2004. стр. 6–20. До нас стигна натпис кој започнува со зборовите: „До Небесната [Богородица] Госпоѓа и Ескулапиј Господ и генијот од Картагина и генијот на Дакијците (Caelesti Augustae et Aesculapio Augusto et genio Carthaginis et genio Daciarum) [...]“ (C. 1.7. 993). За врските меѓу Африка и Дачија, видете: Jung.Op. цит. R. 234, 237, 242. Спореди: Edelstein E. J., Edelstein L.Op. цит. Стр. 132–133. 262 Исто. P 132-133. Вермандер сугерира дека Тертулијан се борел со Келс и дека тој цели кон боговите, од кои незнабошците му станале ривали на Исус Христос: Антинус, Ескулапиј [Vermander.Op. цит. R. 120-121]. сре: Ориг., III 24. 263 За ова види: Преображенски. Уредба. Оп. Стр. 269. 264 Христијаните имале две обвиненија против Асклепиј: неговото вонбрачно раѓање и неговата врска со Иполит. Види: Edelstein E.U., Edelstein L. Op. цит. R. 74. n. 28. 265. [Тремер. Asklepios2) // R. E. 1896. 4. Halbband. Сп. 1682]. Според Павзанија, Асклепиј, напуштен од мајка му, една од козите кои паселе на планината давала млеко, а кучето што го чувало стадото го чувало (Пав., II 26, 4). Теодорит од Кир зборува за тоа дека Асклепиј го цица куче (Теод., 8, 19–20). 266. На Тертулијан очигледно му се допадна овој контраст. Тој саркастично вели дека Маркион требало да го претстави Христос не како Бог и човек, туку само како човек и волшебник, не како свештеник (pontificem) на спасението, туку како професионален актер, не воскреснувајќи мртви, туку уништувајќи ги живите (nes mortuorum resuscitatorem sed vivorum avocatorem) (De carn., 5,). Апостолите, според него, оживувале мртви, а еретиците ги убиваат живите (De praescr., 30.17). 267 Блажениот Јероним пишува дека еден млад човек кој сакал да заведе девојка „беше поучен од бајачите на Ескулапиј, кој не лекува души, туку уништува“ (Hier. Hyl., 21). 268 „Тарквициј, зборувајќи за познати мажи, вели дека тој [Ескулапиј] е роден од непознати родители, фрлен и пронајден од ловци, хранет со кучешко млеко [...]“ (Lad. Div. Inst., I 10, 2; стр.: Lad. Epit., 8, 1–2). 269 ​​Леви И. Сарапис // Revue de 1'histoire des религии. 1909. T. 60. P. 297. n. 1; cp.: Vermander. Оп. цит. Стр. 118 et n. 38; Пепин. Оп. цит. 1986. VIII. Стр. 30. Тертулијан пишува во врска со зборовите на 5. Мој. 33:17 дека тоа не значи „носорог со еден рог“ или „минотаур со два рога“, туку Христос (Adv. Marc., III18, 3; сп.: Adv. Iud., 10, 7). Lévy I. Nebo, Hadaran et Sérapis dans l’apologie du Pseudo-Méliton // Revue de 1’histoire des религии. Париз, 1899. Ред. 40. број 1. стр. 372. Види, на пример: Ad nat., II 7, 15; II 12, 5–39; Апол., 9, 2–4; 10, 6-11. P. Stockmeier привлекува внимание на ова: Stockmeier.Оп. цит. S. 830, 832. Свенцицкаја I. S. Рано христијанство: страници на историјата. М., 1987. Стр. 137. Види: Хес. Теог., 459, продолжение; спореди: Терт. Апол., 9, 4. Жртвата на Кронос била еден од таканаречените примери („примери“) на култна суровост, кои ги користеле паганските писатели. Види: Барнс. Оп. цит. 1985. Р. 16. Претпоставката periit, „загина“, беше предложена од J. V. F. Borlefs. Вилхелм Хартел забележува дека ова е еден од примерите наменети да се покаже дека луѓето биле водени од поетски дела или легенди во воспоставувањето ритуали за култовите на боговите. Тој понатаму се осврнува на Макробиј, кој кажува дека на жените им било забрането да учествуваат во жртвата на Херкулес во Италија, „од жедниот Херакле, кога ги возел Гериновите крави низ земјата на Италија, жената одговорила дека не може да даде вода, бидејќи се слави денот на женската божица, а на мажите не им било дозволено да го прават тоа“2,1. Според Хартел, Тертулијан го напишал ова: „ако не по вина на жените Херакле [нив] ги забранил“ (si non mulierum causa prohibuit [sc. Hercules]) [Hartel W. von. Patristische Studien, III: Zu Tertullian. Рекламни нации // Sitzungsberichte der philos.-hist. Classe der kaiserlichen Akad. дер Вис. 1890. Бд. 121. Абх. 6. Стр. 51]. Како што можете да видите, текстот на фрагментот што се анализира е донекаде корумпиран. Затоа, ќе се земат предвид само добро сочуваните делови. Nilsson M. R. Geschichte der griechischen Religion. 3. durchges. und erg. Aufl. Минхен, 1967. Бд. 1. S. 662. н. 3. Haidenthaller M. Tertullians zweites Buch Ad nationes und De testimonio animae. Падерборн, 1942. С. 119. И. Маханков ја преведува спорната фраза на следниов начин: „Зошто е киднапиран свештеникот од Церера ако тоа не се случи со Церера“ [Тертулијан. Уредба. Оп. 1994. стр. 69]. Во коментарите на ова место читаме: „Тертулијан греши кога зборува за киднапирањето на Церера од страна на Плутон: всушност, нејзината ќерка Просерпина била киднапирана“ [Тертулијан. Уредба. Оп. 1994. Стр. 389, прибл. 81]. Foucart R. Les mysteres d’Eleusis. Париз, 1914, стр. 476–477. Foucart P. Les grands mysteres d'Eleusis. Париз. 1900. стр. 69. Deubner L. Attische Feste. 2 Aufl. Берлин, 1956. S. 84. н. 10. „Хад го киднапира Коре, а неговите дела стануваат мистерии“ (Тат., 8). 280 Албрехт.Оп. цит. S.1216. „Зарем [во Елевсида] нема темно потекло и свети состаноци еден на еден меѓу јерофантот и свештеничката? (Астер., 10). Видете исто така: „[...] тие [Големите мистерии] беа извршени во чест на Деметра и Коре, бидејќи таа беше киднапирана од Плутон, а Зевс беше соединет со Деметра“ (Schol. Gorg.,. 497c). Наоѓаме споредба на Церес со Ларентина во Апол., 13, 9. Така мисли, на пример, И. Маханков (Тертулијан, 1994, стр. 391, забелешка 105). Види: Деубнер. Оп. цит. S. 84. Видете: Нилсон. Оп. цит. S. 661–662. Видете: Нилсон. Уредба. Оп. Стр. 60. Споредете: „Орфеј, откако рече дека Деметра е едно со Реа, вели дека пред да комуницира со Крон, Реа е таа што го произведува и раѓа Зевс - Деметра“ (Orphicorum fragmenta / Colegit O. Kern. Berolini, 1922. Fr. 145 / 106 / Procl. Нилсон. Оп. цит. S. 122. 296 Спореди: Атенагора тврди дека имињата и генеалогијата на „боговите“ биле дадени од Орфеј, Хомер и Хесиод (Атина, 17). Видете исто така: Атина.,18. Заицев А.И. Хорас за почетокот на грчката поезија // Хоратијана. Санкт Петербург, 1992. (Philologia classica. Број 4). Стр. 97. Деубнер. Оп. цит. S. 42. n. 4. Видете исто така: Robert C. Athena Skiras und die Scirophorien // Хермес. Zeitschrift tor classische Philologie. Bd. 20. 1885. 367 ff. Деубнер. Оп. цит. S. 40. n. 5. Слично нешто наоѓаме и кај Фест: ФестС. Pompeius.De verborum significatu / Ед. од В. М. Линдзи. Lipsiae, 1933. Стр. 126. Cp., на пример: „Се колнам во двете божици“ (Aristoph.Lys., 51 и на многу други места). Спореди: Нилсон. Оп. цит. S. 461. На пример, Сервиус ја споменува венчавката на Церес (венчавката на Оркус), на која било забрането консумирање вино (Serv.Georg., 1344). Спореди: Plaut., 354 стр. PLVTONI ET CERERI [...]; PLVTONI CYRIAE ET CERERI MATRI DIIS SANCTIS [...] (C. I. L. Vol. VIII. Pars 2. No. 8442, 9020). Спореди: „моли се на подземниот Зевс и на чистата Деметра“ (Wes. Op., 465). „Деметра овде сè уште е сосема мајка Земја, а за да ги роди сите живи суштества, таа мора да има брачен другар долу, кој го носи името на Зевс само како моќен бог. Посејдон, некогаш „сопругот на Земјата“ е заборавен како таков“ (Wilamowitz-Möllendorff U. von. Hesiodos. Ul. Erga / Erkl. 1928. S. 97). 306 Павзанија ја спомнува Деметра – Хтонија, „Под земја“ (Паус.,II 35, 5; III14,5). Имаше многу тајни и празници посветени на Деметра. Немаме идеја за содржината на повеќето од нив. Павзанија, на пример, зборува за тајните во чест на Деметра во Келае (Paus., II14, 1); за светите тајни во чест на Лернејската Деметра (Паус., II 36, 7); за Големите Тајни меѓу жителите на Фенеј (Паус., VIII15, 1–4); за светите тајни во чест на Деметра и Кабирите (Паус., IX 25, 5); Херодот - за тајните обреди на Деметра Ахајка (Хрд., V 61); за египетските мистерии, во кои се појавува локална божица, наречена од авторката Деметра (Хрд., II 171); за обредите што се вршеле над свештеникот на египетската божица, наречена и Деметра (Hrd., II 122). Hitzig N., Bluemner N. Pausaniae Graeciae descriptio / Edit... H. Hitzig, commentarium... addiderunt H. Hitziget H. Bluemner. Lipsiae: O. R. Reisland, 1907. Vol. 3. Парс л.П. 198. Кп.: Ов. Мет., VI 118–119. 312 Пер. В.В. Вересаева. Види, на пример: Theocr., 20, 40–43; Пс.-Апол., III 5, 1; Штраб., X 3, 12 и 15; Ov.Fast., IV 191–202; Атина, 26. Cm.: Eur.Hel., 1301 ff.; Артемидор известува за остров во близина на Бретања, каде што се вршат жртви, кои потсетуваат на оние на Самотракија во чест на Деметра и Коре (Штраб., IV 4, 6); во писмото од Аполониј од Тјана до жителите на Сард, градот каде што постоел храмот на Кибела (види: Hrd., V 102), оваа божица се поистоветува со Деметра (Philostr. Epist., 75). Нилсон.Оп. цит. Стр. 662. Л. Деубнер, пак, зборувајќи за Елевзинските обреди, го споменува раѓањето на Плутон како резултат на светиот брак на Зевс и Деметра. Види: Деубнер. Оп. цит. S. 86. „Зборовите (ὅσ̕̕ οὐ πευσεῖσθε βέβαλοι) можат да значат само „кои вие, кои не сте запознаени со мистериите на љубовта, нема да ги препознаете“. Нивното припишување на какви било религиозни чинови би значело апсурдност да се класифицира самиот пејач како иницијатор“ (сп.: Cat., 64, 260) [Cholmeley R. J. The Idylls of Theocritus / Уредено со вовед и белешки од R. J. Cholmeley. Ново издание ревидирано и зголемено. Лондон, 1919. стр. 220]. Од христијанските автори, Климент Александриски и Арнобиј зборуваат за љубовта на Деметра кон Јасион (Ам., IV 27). 319 Која се засновала на митот за Атис. сре: Паус., VII17, 9–12; Кат., 63, 1–5) итн. За Атис зборувале и христијанските апологети. Види: Теоф., I 9; III8; Мин., 22, 4. Тертулијан неколкупати го спомнува Атис: Аднат., I 10, 45 и 47; Апол., 15, 2 и 5. Фактот дека Тертулијан, по зборовите „не им верувате на поетите иако сте воспоставиле одредени тајни врз основа на нивните извештаи“, навестува мит што не се наоѓа кај античките поети - Хермезијанкт, кој пренесе една од верзиите на овој мит (Paus., VII 17, 9), веројатно не може да им се припише на нив - веројатно е објаснето на принципот на брзо менување на групата. еден материјал до презентација на друг. За разлика од примерот на киднапирањето на Церера, кој веднаш ги следи зборовите за поетите, референцата за приказната за Атис е одвоена од овие зборови, кои го воведуваат периодот, со спомнување на жртви на Сатурн. Во студијата посветена на работата на Varro De rerum divinarum, Агад, споредувајќи го меѓусебно она што е објавено за паганските мистерии од Тертулијан (Apol., 9; Ad nat., II 7), Минуциј Феликс (Min., 22, 1 ff.; 30, 3 ff. ff. ff.), заклучува дека сите овие пасуси биле позајмени од христијанските писатели од заеднички извор [Agahd.Op. цит. 1898. S. 5964]. Вториот очигледно зборувал за елевзинските мистерии, а не за орфичките: Минуциј (Мин., 22, 2) ја споменува Церера, која со запалени факели ја бара својата ќерка. Тука Тертулијан многу отстапил од својот извор. Mathieu M. E. Антички египетски митови. М.; Л., 1956. стр. 18. Верувањето во препородениот феникс е слично на верувањето дека саламандерите живеат во оган: „На крајот на краиштата, неопходно е целиот универзум да биде анимиран во сите негови делови, ако секој од примарните елементи што се во основата на него содржи соодветни и соодветни живи суштества: земјата - копнено, морето и реките - кои живеат во вода, огнот - огнот - огнот - во Македонија најмногу се пронајдени шумови. (Фил., 2, 7). 328 Според А.С. Види: Hubeaux J., Leroy M. Le mythe du phénix dans les litératures grecque et latine // Bibliothèque de la Fac. на филозофија и писма на l'Univ. од Лиеж. 1939. Фаск. 82. Стр. 189. н. 5. Ayers R. N. Јазик, логика и разум кај црковните отци: студија за Тертулијан, Августин и Аквински // Altertumswissenschaftliche Texte und Studien. 1979. Bd. 6. Стр. 59. Во песната „Феникс“, која му се припишува на Лактантиј, името на ова дрво потекнува од птицата што се качила на нејзиниот врв (т. 69–70). Светата Библија. Оксфорд, 1925 година. Die Bibel во heutigem Deutsch. Штутгарт, 1990 година. 335 Хубо, Лерој. Оп. цит. Стр. 49 Lauchert F. Geschichte des Physiologus. Mit zwei Textbeilagen. Страсберг, 1889. С. 75. Јурченко А. Г. Александарски „Физиолог“. Зоолошка мистерија. Санкт Петербург, 2001, стр. 107–108. Хубо, Лерој. Оп. цит. R. 189. Уваров. Уредба. Оп. Стр. 232. Види: Тертулијан. За душата. Санкт Петербург, 2004. стр. 20–22.