Quintus Septime Florence Tertullien

Dédié à Valery Semenovich Durov À la fin du IIe siècle de l'ère chrétienne, malgré le fait que les vieilles croyances, de plus en plus éclectiques, aient succombé aux assauts des religions « totalitaires », « fondamentalistes » venues d'Orient, le paganisme gréco-romain a continué à jouer un rôle important dans la formation de la vision du monde des habitants de l'Empire romain. Les gens ne croyaient pas tellement aux dieux, qui devenaient pour eux des personnages comme notre Père Frost et la Fille des Neiges, qu'ils considéraient qu'il était nécessaire de préserver les traditions établies, d'accomplir des rituels séculaires qui, à leur avis, assuraient le bien-être de l'Empire. 1 Probablement beaucoup de païens étaient prêts à rire, comme Lucien, de Jupiter et des autres Olympiens. Cependant, ils n'ont pas pardonné aux chrétiens leur refus d'accomplir des sacrifices purement symboliques, le considérant comme une manifestation d'une extrême déloyauté envers l'État et d'une insolence dangereuse. « Tout chrétien pouvait être traduit en justice pour avoir violé la loi sur la vénération de César, mais il était puni non pas en tant que chrétien et non pour le christianisme, mais seulement en tant qu'opposant au culte des Césars [...]. » 2 On croyait que le mépris des adeptes de la nouvelle religion envers les anciens dieux pouvait provoquer la colère de ces derniers, qui s’exprimait par des catastrophes naturelles et des malheurs sociaux. 3 Ainsi, dans l’esprit de leurs contemporains, les chrétiens se rapprochaient des méchants qui pratiquaient la magie à des fins criminelles. 4 Jésus-Christ lui-même était considéré par beaucoup comme un magicien 5, et des crimes terribles étaient attribués à ses disciples, tels que : des meurtres rituels d'enfants suivis de la consommation de leur chair et des péchés sexuels, y compris l'inceste (puisque les chrétiens s'appelaient frères et sœurs et que leurs repas étaient appelés « soirées d'amour » 6). Les chrétiens, isolés des autres, contrairement à la majorité, qui professaient toutes sortes de religions ou n'en professaient aucune, éveillaient la suspicion parmi cette majorité par leur comportement étrange. Considérée comme une « association illégale », la « secte » chrétienne (Tert. Apol., 1, 1 ; 38, 1) ne pouvait donc pas compter sur la reconnaissance de l'État. La première persécution des chrétiens eut lieu sous Néron, qui les accusa d'avoir incendié Rome. Par la suite, des persécutions éclatèrent sans cesse, coûtant la vie à de plus en plus de martyrs. Cependant, la résistance païenne au christianisme ne consistait pas seulement en persécutions, mais aussi en polémiques littéraires. L'ouvrage de Celsus, The True Word, était consacré à la réfutation du christianisme. Les chrétiens étaient caricaturés dans la littérature païenne (voir par exemple : Luc. Peregr., 11-13 et 16). Ni Tacite (Tas. Ann., XV 44) ni Suétone (Suet. Nero, 16, 2) ne les ont favorisés dans leurs écrits. Les chrétiens ont dû relever ce défi littéraire. Si les « hommes apostoliques » (Clément de Rome, Ignace le Porteur de Dieu, Polycarpe de Smyrne, Hermas) n’écrivaient que pour leurs coreligionnaires, alors les apologistes (Justin, Tatien, Athénagoras, Théophile d’Antioche et autres) sont sortis du « ghetto idéologique » pour défendre le christianisme devant des païens instruits. 7 Tertullien est l'une des figures les plus marquantes parmi les défenseurs de la foi nouvelle ; « Ces dispositions ou opinions qu’[il] prend de tel ou tel apologiste, [il] les développe jusqu’au plus ultra, les analyse jusqu’au dernier degré du possible. » 8 Selon Paul Monceau, Tertullien a changé tout ce qu’il prenait des autres apologistes ou païens, « puisqu’il soumettait tout à un tout nouveau système de défense ». Timothy David Barnes note que dans le livre 2 de Aux Gentils, Tertullien « quitte les sentiers battus de l’apologie grecque et s’inspire des compilations antiquaires de M. Terence Varro ; de ses prédécesseurs grecs, l’apologiste latin emprunte seulement l’idée que les dieux païens étaient simplement des hommes déifiés ». 10 Selon une autre opinion, dans sa critique des dieux et des superstitions païens, Tertullien était entièrement dépendant de ses prédécesseurs chrétiens grecs. 11 Il semble plus correct d'adhérer au premier point de vue et de considérer Tertullien comme un auteur indépendant qui a transformé les informations reçues conformément à ses propres attitudes et objectifs. Les particularités de sa démonologie, l'originalité de sa critique euhémérienne des dieux seront discutées ci-dessous. S'adressant tout d'abord à ses compatriotes, ainsi qu'à tous les autres citoyens latinophones de l'empire, Tertullien ne pouvait tout simplement pas suivre aveuglément les écrivains chrétiens grecs qui ne prenaient pas en compte les spécificités carthaginoises et ne prêtaient pas attention aux dieux et héros romains. Tertullien est-il le premier apologiste latin ? Concernant l'œuvre écrite plus tôt - "Apologetics" de Tertullien ou "Octavius" de Minucius Felix, qui a beaucoup en commun avec lui, des opinions diamétralement opposées sont exprimées. 12 On peut cependant supposer que, que Tertullien ait utilisé l’œuvre de Minucius Felix pour écrire ses œuvres ou, comme le pense Reinhold Aghad, une source générale 13, il a donné un nouveau sens aux faits connus, les a organisés selon son objectif et n’a jamais été un simple compilateur. La polémique de Tertullien (né entre 150 et 170 après JC à Carthage et mort entre 220 et 240)14 avec le polythéisme est de nature intransigeante, reflétant très clairement la lutte de la nouvelle religion avec les croyances traditionnelles. Son interprétation des mythes païens démontre la capacité de l'apologétique chrétienne à passer de la défense à l'attaque, à exploiter les faiblesses de l'ennemi, à analyser ses croyances, à comprendre les valeurs culturelles qu'il a créées, en empruntant une chose et en rejetant une autre. « Aux païens » (deux livres), « Apologétique », « Du témoignage de l'âme » et « À l'omoplate » sont consacrés à la réfutation du paganisme et à la défense du christianisme. Tertullien, selon J. V. F. Borlefs, comprenait la soi-disant « Institution de Néron (Institutium Neronianum) » dirigée contre les chrétiens « dans le sens d’une habitude, d’une habitude de les condamner et de les punir ». 15 Il cherchait à changer l’opinion publique hostile envers les chrétiens, plutôt que de chercher à abroger une loi spécifique. 16 Selon Lewis Swift, « le caractère judiciaire de l'Apologeticus doit être compris dans le sens plus large [...] impliqué dans la déclaration finale : cum damnamur a vobis, a Deo absolvimur ». 17 L'étude proposée aux lecteurs aborde la question des relations entre les cultures antiques et chrétiennes. Le conflit apparemment superficiel entre les mythes dépassés et la Bible reflète la contradiction entre deux visions du monde, deux paradigmes religieux : le créationnisme judéo-chrétien et le manifestationnisme païen. En règle générale, les érudits modernes ne considèrent pas la personnalité et l'œuvre de Tertullien à travers le prisme de son attitude envers la mythologie païenne en tant que telle. Cependant, c’est précisément cette approche qui est nécessaire pour une compréhension plus profonde de la psychologie de cet apologiste. La critique de la philosophie antique par Tertullien ne peut pas nous donner une image complète de lui-même et de son talent, car il est toujours resté plus un avocat qu'un philosophe. Les connaissances mythologiques acquises par les Romains dès la petite enfance 18 étaient très fermement ancrées dans leur conscience. La connaissance de Tertullien avec la philosophie et la jurisprudence païennes s'est produite avant son adoption du christianisme, mais bien plus tard que sa connaissance des mythes, une sorte de « Bible » non écrite du polythéisme. Tous les chrétiens nés dans une famille païenne n’ont pas éprouvé une passion pour une école de pensée ou une autre, mais il n’y avait probablement personne qui n’ait pas prié à un moment donné Jupiter, Sérapis ou un autre dieu. L'attitude de Tertullien à l'égard de la mythologie nous montre l'attitude d'un chrétien instruit, qui vivait au tournant des IIe et IIIe siècles dans la partie occidentale de l'Empire romain, à l'égard de son passé vaincu : « Tertullien est un exemple typique de ceux qui, après leur conversion, étaient les plus hostiles aux arts libéraux, qui formaient et ordonnaient leurs opinions. » 19 Ainsi, dans cet ouvrage, nous parlerons principalement de la composante « mythologique » de l'œuvre de Tertullien. Cet élément des œuvres de Quintus Septime Florens qui ont survécu jusqu'à nos jours sera le principe organisateur qui, comme la « colère d'Achille » de l'Iliade, est destiné à contribuer à révéler le thème énoncé dans le titre. En fait, l’étude de la composante « philosophico-théologique », présentée davantage dans les œuvres dogmatiques-polémiques de Tertullien, dirigées principalement contre les hérétiques gnostiques, ne nous aidera probablement pas à comprendre le monde en proie à la haine du christianisme dans lequel vivait notre Carthaginois. Dans les ouvrages apologétiques, les images des philosophes sont guinchées, leurs enseignements sont présentés de manière inexacte, de sorte que l’analyse de ces derniers n’a aucun intérêt. Parallèlement, ce sont les ouvrages « Aux païens » et « Apologétique » adressés aux païens, ainsi que le traité pratico-ascétique « Sur les spectacles » adressé aux chrétiens (anciens païens) qui permettent de ressentir l'héroïsme, la tragédie et parfois la comédie de l'époque considérée. Cependant, une partie importante de ces travaux est occupée par les mythes et leur réfutation. L'ouvrage examinera certaines des sources de Tertullien et sa méthode de traitement, et montrera également les orientations de son interprétation du matériel mythologique. Pour une compréhension plus complète de la relation entre un chrétien et le monde païen, avec ses images et ses idéaux, il semble important d’établir également les objectifs de l’utilisation par Tertullien de la mythologie païenne et les raisons des différentes approches de certains mythes. Tout cela nous aidera à mieux imaginer l'atmosphère dans laquelle il a vécu, l'atmosphère qu'il a transmise dans les mots suivants : « Nous naissons tous sous une sage-femme idolâtre, lorsque les ventres de la mère eux-mêmes, liés avec des bandages sacrés confectionnés devant les idoles, déclarent leur progéniture dédiée aux démons, lorsque Lucina et Diane sont invoquées lors de l'accouchement, lorsque pendant les sept jours Junon se voit offrir un repas, lorsque le jour décisif sont invoquées les Parques Scribunda, lorsque même le premier pas du bébé sur la terre est dédiée à la déesse Statina » (Tert. De an., 39, 2). En fait, les dieux païens entouraient l’homme de toutes parts. Ils étaient même dans le ciel, et Tertullien juge nécessaire d'en retirer Castors, Persée, Erigone, ainsi que Ganymède (Tert. Ad nat., II 15, 1). Les apologistes revenaient souvent plus tard sur le sujet des dieux-étoiles. 20 Malgré le grand nombre d'études consacrées à Tertullien, le problème de son utilisation et de son interprétation des mythes païens a été rarement abordé. Vermander écrit à ce sujet : « [...] malgré l'importance qu'on doit lui reconnaître, cette polémique (contre les dieux païens - A.B.) - en ce qui concerne Tertullien du moins - n'a donné lieu à pratiquement aucune recherche approfondie. Elle n'a été analysée en détail ni par C. Guinebert, ni par P. Monceau, ni par J. Steinmann, ni par T.D. Barnes, ni par J.-C. Freduy." 21 « L'Apologétique » est une version révisée de « Aux Gentils », son « esquisse imparfaite ». 22 En écrivant Aux Païens, Tertullien n'a pas pleinement compris la nécessité de combiner des matériaux empruntés aux auteurs chrétiens et païens, et s'est référé uniquement à Virgile, Hérodote, Platon, Homère, Tacite et Ctésias ; dans Apologetics, il cite déjà plus de trente auteurs païens. 23 Dans la plupart des cas, il emprunte des informations à plusieurs sources. À titre d’exemple, considérons un passage de sa première œuvre survivante. Le nombre de notes montre à quel point le sujet des œuvres originales et des recueils qu'il aurait pu utiliser pour écrire ce passage devait être varié. "Le père d'Indigetus 24 était considéré comme Énée, qui, blessé par une pierre (lapide debilitatum), 25 ne fut jamais un glorieux guerrier. Autant cette arme est commune au peuple 26 et convient aux chiens (volgare atque caninum), 27 autant la blessure qui en résulte est honteuse. Mais Énée se révèle aussi être un traître à la patrie (proditor patriae), autant Énée que Anténor. 28 Et même s'ils ne veulent pas considérer cela comme vrai, Enée quitte réellement ses camarades alors que la patrie était en feu. Il devrait préférer la femme punique qui n'accompagnait pas son mari Hasdrubal, qui suppliait l'ennemi avec la timidité d'Énée, 29 et n'avait pas l'idée, en prenant ses fils, de sauver sa beauté et son père en fuite, mais se jeta dans le feu de Carthage en feu, comme dans les bras d'un mourant. patrie. Enée est pieux (pius Aeneas) 30 à cause de son unique enfant et d'un vieillard épuisé, malgré l'abandon de Priam 31 et d'Astyanax 32. Mais il devrait être d'autant plus haï des Romains, qui ne jurent que par le bien des empereurs et de leurs maisons au détriment des enfants et des femmes et de tout ce qui leur est cher (adversus liberos et coniuges et omne pignus suum). 33 [Les Romains] déifient le fils de Vénus, et Vulcain, sachant cela, endure, 34 et Junon s'humilie. Si les porteurs de parents (baiuli parentum) 35 vont au ciel, pourquoi ne pas plutôt considérer les jeunes Argiens comme des dieux parce qu'ils portaient leur mère, afin qu'elle ne commette pas de blasphème, attelée à une charrette, 36 qui outrepassait toute exigence de piété filiale ? Pourquoi n’est-elle pas davantage considérée comme une déesse plus pieuse – cette fille qui nourrit avec son sein son père affamé en prison ? Qu'est-ce qui glorifie Énée, sinon le fait qu'il n'est apparu nulle part lors de la bataille des Laurentides ? Peut-être encore, comme d'habitude, s'enfuit-il du combat comme un déserteur » (Tert. Ad nat., II 9, 12-18). On pense que c'est Tertullien qui a lancé la critique chrétienne d'Énée. L'apologiste latin n'aurait pas pu emprunter pour cela des éléments à ses prédécesseurs grecs, puisque ses informations sont plus complètes. La critique préchrétienne de ce héros remonte à l’époque hellénistique. La principale accusation portée contre lui était celle de trahison contre sa ville natale de Troie et de collaboration avec les Grecs. 37 Il existe plusieurs versions du salut d'Énée. Selon l'un, il aurait été épargné par les Grecs en récompense de sa trahison, selon un autre - en remerciement pour l'hospitalité offerte à Ulysse. 38 La légende la plus populaire remontait probablement à Timée. Selon cette légende, Énée aurait reçu le droit de sortie gratuite en cas de capitulation et aurait pris son vieux père à la place de l'or et de l'argent. Touchés par cela, les Grecs lui proposèrent un nouveau choix et il prit les images des dieux. Désarmés par la piété, ses ennemis le relâchèrent avec tous ses biens et lui proposèrent même un navire. 39 Comme on le voit, Tertullien suit la première de ces versions du mythe. Parmi les apologistes grecs qui ont vécu avant Tertullien, on ne trouve pas de véritable critique d'Énée, qui, étant un héros romain, n'a pas attiré leur attention. Après avoir parlé d'Énée, Tertullien quitte pour un moment sa source d'information à son sujet. Les informations fournies par l'apologiste sur l'épouse d'Hasdrubal 40 étaient apparemment tirées d'un ouvrage historique consacré à la troisième guerre punique. 41 Après s'être tourné vers la mythologie (l'époux de Vénus et la faiblesse de Junon), Tertullien revient à l'histoire, comparant Énée aux Hérodote Argives Cléobis et Biton (Hrd., I 31) 42 et à une fille allaitant son père. 43 Il est probable qu'en écrivant le passage en question, Tertullien ait utilisé, entre autres choses, l'un des catalogues répandus dans l'Antiquité, qui traitait de la dévotion des enfants envers leurs parents. Regardons quelques autres passages des œuvres de Tertullien, où, parlant des dieux, il n'utilisait pas un auteur spécifique, mais un ouvrage de référence ou un catalogue. R. Agad, citant des citations des auteurs chrétiens Minucius Felix, Tertullien, Lactance et Augustin, où l'on parle de la déification des hommes, conclut que le passage de « Octavia » de Minucius (25, 8), qui parle de Romulus, Picus, Tibère, Cons, Pilumnus, Volumna, Cloacinus, Pavor, Pallor, Febris, Acca Lawrence et Flora, remonte à Varro. "Ces quatre fragments 44 de Tertullien lui remontent également", estime le scientifique. Aghad ne juge pas nécessaire de montrer plus en détail qu'ils proviennent du même endroit, "après tout, les dieux introduits par Romulus, Tatius et Hostilius, dont nous lisons dans l'ouvrage Adv. Marc. (I 18, 4), Varro a présenté, selon Augustin. Il a déclaré des choses similaires sur le Père Liber (Ad nat., I 10.16) dans le 14e livre des Antiquités, dont des fragments sont conservés par Augustin (Aug. De civ., VI 9). Enfin, parlant des dieux égyptiens (Ad nat., I 10, 17), Tertullien lui-même fait référence à Varro. Je n'hésite donc pas à attribuer à Varro ce qui est rapporté ci-dessus par Tertullien. Dans une note accompagnant ce passage, Agad dit : « Sauf Antinoüs [...] ». Le scientifique continue ensuite : « Il s’ensuit que Varron a indiqué tour à tour quels dieux, dans quel ordre et de quel droit, étaient acceptés parmi les dieux publics romains. » 45 Il ne semble pas entièrement prouvé que Tertullien ait obtenu des informations sur Alburn auprès de Varro. En deux endroits (Tert. Apol., 5, l ; Ad nat., I 10, 14) Tertullien parle d'Alburn, sans mentionner d'autres dieux apparaissant chez Minucius, Lactance et Augustin, où ces auteurs utilisaient probablement Varro. Aucun d’eux ne dit rien sur Alburn. On ne sait pas pourquoi Tertullien a choisi Alburn parmi un certain nombre d'exemples proposés par Varro et s'est référé à lui à trois reprises, soit pour prouver le pouvoir du Sénat sur les dieux, soit pour énumérer les personnes qui ont établi des cultes. Augustin nomme Romulus, Titus Tatius, Numa et Hostilius parmi les auteurs de déifications (Aug. De civ., IV 23). Ils étaient tous rois. Lactantium (Lact. Div. Inst., I 20, 11-12) mentionne, outre Tatius et Tullus Hostilius (dont parle également Minucius Felix : Min., 25, 8), Marcus Marcellus, mais Agade lui-même n'ose pas restituer le texte de Varro à partir des paroles de cet écrivain ecclésiastique. 46 De plus, la divinité du Mont Alburn 47 est incluse dans une série de dieux différente de celle de Cone, Cloacina et Pavor. Métellus (ou M. Aemilius), ainsi qu'Hadrien, qui classait Antinous parmi les dieux, n'étaient pas des rois, et les informations les concernant ont probablement été empruntées par Tertullien à un catalogue ultérieur d'apothéoses. Dans le cadre de cette étude, il est impossible et peu pratique de présenter aux lecteurs tous les poètes et écrivains de la « bibliothèque » de Tertullien. Considérons seulement quelques-uns des auteurs païens qui ont fourni à notre apologiste des histoires et des faits. Une analyse de son utilisation d'Homère, des historiens grecs anciens Hérodote (Ve siècle avant JC) et Timée (vers 356 - vers 260 avant JC), du poète romain Ovide, de l'écrivain chrétien Clément d'Alexandrie, ainsi que de sources extra-littéraires, semble-t-il, donnera une image assez complète de la façon dont Quintus Septimius Florens s'est débarrassé de l'héritage classique de l'Antiquité et des œuvres de ses contemporains. Homère. Tertullien à deux endroits (Tert. Ad nat., I 10, 38-39 ; Apol., 14, 2-3) utilise des intrigues homériques avec des batailles de dieux. Cependant, la similitude dans les descriptions de ces batailles chez différents auteurs chrétiens (par exemple : Min., 23, 3-4 ; Cl. Protr., 2, 29, 3 ; 2, 36, 1 ; 4, 55, 4 ; 2, 33, 2) suggère que Tertullien dans les deux cas n'a pas utilisé Homère lui-même, mais l'un des apologistes qui ont vécu plus tôt. Selon R. Agada, les écrivains ecclésiastiques latins et grecs remontent à un certain philosophe, partisan d'Euhémérus. 48 Il convient de noter que les descriptions de dieux possédant des qualités humaines et se comportant comme de simples mortels ne se trouvaient pas souvent uniquement dans les pages des écrits chrétiens. Tertullien se tourne à plusieurs reprises vers les héros homériques, les incluant au rang des exemples rhétoriques. Dans Ad nat. (II 9, 23) il est dit : « Le saint, grâce à son hospitalité, reçut le sanctuaire du roi Plotius : Ulysse pourrait aussi vous offrir le plus philanthrope Alcinoos comme autre dieu. » 49 B De pal. (2, 7) nous lisons : « En effet, le monde est un champ très bien cultivé de cet État, après que toutes les racines venimeuses de l'hostilité ont été déracinées et que les épines et les mauvaises herbes de l'amitié feinte ont été arrachées, plus agréable que le jardin d'Alcinous 50 et la roseraie de Midas. » Dans Adv. Val. (12.4) à côté du choucas d'Ésope 51, de la Pandore d'Hésiode, du plat d'Actium et du mélange de Ptolémée, la boisson de Nestor (Nestoris cocetum) 52 - un autre héros homérique - est mentionnée. La mention du nom Alcinous, comme de nombreux autres personnages homériques, était courante dans la littérature romaine. Tertullien, introduisant dans son récit de tels exemples, pas nécessairement empruntés à Homère lui-même, utilise des stéréotypes répandus dans l'Antiquité afin de s'assurer qu'un public hostile au christianisme prête attention à ses propos. Après tout, selon Démétrius, « [...] la force de persuasion dépend de deux qualités : la clarté et la familiarité, car tout ce qui n'est pas clair et inhabituel n'est pas convaincant » (221). 54 La tâche principale de Tertullien était précisément de convaincre les païens de l’innocence des chrétiens et, si possible, de les gagner à son côté. Hérodote. À plusieurs reprises, dans les œuvres de Tertullien, on trouve des passages qui évoquent des associations avec les histoires d’Hérodote. Considérons ces passages pour découvrir avec quel degré de confiance on peut dire que l’apologiste carthaginois s’est tourné dans son œuvre vers « l’Histoire » d’Hérodote. Dans Ad nat. (I 8) l'apologiste est indigné par le fait que les chrétiens soient appelés la « troisième nation » et veut en savoir plus sur la première et la deuxième. Puis il écrit : " Psammétichus croyait vraiment avoir découvert à quoi ressemblait la première race humaine. Comme on dit, il, après avoir retiré les bébés de toute communication avec les gens, les fit élever par une nourrice, dont la langue était coupée à l'avance, afin qu'ils, étant complètement privés du son de la parole humaine, formaient eux-mêmes un langage et indiquaient ainsi aux premiers hommes que la nature elle-même avait appris à parler. Le premier mot prononcé était beccos. C'est ce que les Phrygiens appellent pain, c'est pourquoi le Les Phrygiens sont considérés comme le premier peuple. Cela seul nous permet de parler avec confiance du vide de vos histoires, c'est pourquoi nous voudrions vous faire remarquer que vous croyez plus à la fiction qu'à la réalité. Est-il même possible de croire que cette infirmière a continué à vivre après que sa langue, cet organe de l'âme lui-même, ait été enlevée par les racines, et que sa gorge ait été émasculée, qui, en outre, a reçu une blessure dangereuse, et en relation avec cela, le sang gâté s'est précipité vers son cœur, et, finalement, sa nutrition s'est arrêtée. depuis quelque temps ? Mais supposons que sa vie ait continué grâce aux drogues de Philomèle, dont les gens raisonnables disent qu'elle est devenue muette non pas parce qu'on lui a coupé la langue, mais parce qu'elle était très timide. Ainsi, si cette infirmière était restée en vie, elle aurait pu marmonner quelque chose de peu clair, car le pharynx peut émettre des sons inarticulés avec une bouche ouverte et des lèvres et une langue immobiles. Et il est possible que les enfants, n'entendant rien d'autre et possédant un langage, aient pu répéter cela sans difficulté et de manière plus proportionnelle, et qu'ils en soient ainsi parvenus accidentellement à inventer des mots significatifs. Mais que les Phrygiens soient le premier peuple, cependant, même dans ce cas, les chrétiens ne seront pas le troisième, car où sont donc les seconds ? 55 Ce passage n'a pas été transféré par Tertullien à l'Apologeticus. Selon Hérodote (Hrd., II 2), le roi égyptien Psammétique, voulant savoir quel peuple était le plus ancien, eut l'idée suivante : il « ordonna de donner deux nouveau-nés [...] à un berger [...]. Par ordre du roi, personne ne devait prononcer un seul mot en leur présence. Les bébés étaient placés dans une cabane séparée et vide, où, à un certain moment, le berger amenait les chèvres et, après avoir donné du lait aux enfants, faisait tout ce qui était nécessaire. [...] Alors le berger a agi sur ordre du roi pendant deux ans. Un jour, alors qu’il ouvrait la porte et entrait dans la cabane, les deux bébés tombèrent à ses pieds et, tendant leurs petites mains, prononcèrent le mot « bekos ». Le berger écouta d’abord cette parole en silence. Lorsque plus tard, alors qu'il rendait visite aux enfants pour les soigner, il entendit chaque fois ce mot, il le rapporta au roi ; et il ordonna d'amener les bébés devant ses yeux royaux. Lorsque Psammétique lui-même entendit également ce mot, il ordonna de demander à quel peuple et comment exactement ils appelaient le mot « bekos », et apprit que c'est ainsi que les Phrygiens appellent du pain. Les Égyptiens en conclurent que les Phrygiens étaient encore plus âgés qu'eux. J'ai donc entendu parler des prêtres d'Héphaïstos à Memphis. Les Hellènes racontent beaucoup d'histoires absurdes à ce sujet, et entre autres choses, que Psammétique a ordonné de couper la langue de plusieurs femmes et leur a ensuite donné les bébés à élever. 56 TD. Barnes explique l'erreur de Tertullien en parlant non pas du berger qui s'occupait des enfants sur ordre de Psammétique, mais de la femme avec la langue coupée comme suit : " Tertullien semble avoir utilisé Hérodote directement et combiné les deux versions de l'histoire. La confirmation de cela peut être trouvée de manière tout à fait inattendue. Cette histoire ne se trouve dans la littérature ancienne que chez Hérodote et dans les références à celle-ci par d'autres auteurs. " 57 Cependant, le fait que Tertullien suive la deuxième version, qu'Hérodote rejette, ne peut pas servir de preuve concluante de l'utilisation directe par l'auteur chrétien du texte de l'Histoire d'Hérodote. Après avoir esquissé la légende de Psammétique, de la nourrice et des enfants, Tertullien affirme qu'il est impossible de survivre après l'ablation de la langue et fournit des preuves médicales. Avec la nourrice, dont la langue aurait été coupée, il nomme Philomèle, non mentionnée dans Hérodote. Ceci peut plaider en faveur de l'emprunt de ces sujets à l'un de ses traités de médecine ou à un catalogue de mutilations. Les paroles de Barnes selon lesquelles « cette histoire dans la littérature ancienne ne se trouve que chez Hérodote et dans les références à celle-ci par d’autres auteurs » ne semblent pas entièrement convaincantes : Hérodote lui-même a rapporté l’existence d’« histoires absurdes » des Hellènes sur des femmes à la langue coupée. Ces histoires pourraient constituer la base de la tradition littéraire utilisée par l’apologiste chrétien. De plus, il existait au moins une autre version de la légende sur la détermination des peuples les plus anciens. Clément d'Alexandrie, contemporain de Tertullien, y fait allusion (Cl. Protr., 1, 6, 4) : « Que les boucs prophétiques désignent les Phrygiens comme le peuple le plus ancien, que les poètes désignent les Arcadiens qui les décrivent comme pré-lunaires 59, que les Égyptiens apprennent par leurs rêves que cette terre fut la première à donner naissance à des dieux et à des hommes, mais qu'aucun d'eux n'existait avant cet univers ; avant la création du cosmos, nous sommes nés d’abord en Dieu lui-même parce que nous étions destinés à ressusciter. Clément mentionne ci-dessous des chèvres dressées pour la divination (Cl. Protr., 2.11, 3). Dans Adv. Marc. (I 1, 3) Tertullien décrit la nature dure et les habitants du Pont, déclarant que Marcion les surpasse tous dans ses mauvaises qualités. Concernant les mots " liquores ignibus / variante : nivibus / redeunt, amnes glacie negantur, montes pruina exaggerantur " Barnes dit ce qui suit : " [...] à côté des ruisseaux de glace et des montagnes enneigées, des lacs de feu y apparaissent. Les éditeurs corrigent le texte, remplaçant le feu par de la neige. En fait, la mémoire de Tertullien lui a encore fait défaut. " 60 En outre, le scientifique anglais se réfère à Hérodote (Hrd., IV 28, 1), où il est dit à propos de l'apparition de saleté lors de l'allumage d'un feu, et note : « Tertullien se souvenait du feu, mais utilisait ce mot de manière inappropriée. » 61 Le texte latin peut cependant être compris différemment : « Les liquides reviennent [à leur état antérieur] grâce au feu, les rivières ne permettent pas [de flotter sur eux] à cause de la glace, les montagnes s'élèvent à cause de la neige qui les recouvre. » Dans ce cas, Tertullien ne s’y trompe pas. Ainsi, le fragment analysé ne prouve pas non plus l’utilisation directe d’Hérodote par l’auteur chrétien. En Décor. (14.4) Tertullien écrit à propos de « roses centenaires récoltées dans les jardins de Midas. Hérodote mentionne « les soi-disant jardins de Midas, fils de Gordius » : « Dans ces jardins poussent des roses sauvages à soixante pétales. Leur odeur est beaucoup plus forte que celle des autres roses. Selon la légende macédonienne, Silène a été capturé dans ces jardins" 62 (Hrd., VIII 138). Barnes, comme d'habitude, voit la raison de cette divergence dans l'emprunt direct par Tertullien d'informations à Hérodote. 63 L'ancien philosophe et naturaliste grec Théophraste (2e moitié du IVe – 1re moitié du IIIe siècle av. J.-C.) a également écrit à propos des roses à cent pétales : « La plupart des roses ont cinq pétales, mais il y en a douze et vingt ; il y a aussi celles qui ont un nombre beaucoup plus grand de pétales : il y a, dit-on, des roses qu'on appelle « à cent pétales ». Le plus grand nombre de ces roses se trouve près de Philippes : les résidents locaux les transplantent depuis la Pangée, où elles poussent en grand nombre. Leurs pétales intérieurs sont très petits (ces roses se développent de telle manière que certains de leurs pétales poussent à l'extérieur et d'autres à l'intérieur). Ces roses ne sont pas parfumées et sont de petite taille » 64 (Théophr., VI 6, 4). La dernière phrase ne permet pas d'identifier en toute confiance le type de roses décrit par Théophraste avec les roses mentionnées par Hérodote, comme le fait M.E. Sergeenko dans la note du passage cité. 65 Cependant, son opinion selon laquelle « à cent pétales » signifie simplement « à plusieurs pétales » semble correcte par rapport au passage de Tertullien. D'après les observations de S.A. Izhevsky, la rose de Damas a 67 pétales et les roses Centifolia n° 1, n° 2, n° 3, n° 4, n° 5 ont respectivement 80, 105, 107, 112 et 136 pétales. 66 Le même chercheur écrit ailleurs que la rose centifolia (R. centifolia) « est connue en culture depuis l’Antiquité ». 67 Selon S. G. Saakov, à l'époque de Théophraste, Rosa damascena Mill., R. centifolia L., R. muscosa Ait étaient communs dans les roseraies ; En Europe occidentale, la popularité des roses a augmenté entre les VIIIe et XIIe siècles, lorsque les roses nommées ont été importées de l'Est en Sicile et en Espagne par les califes arabes. Bien que « contrairement à la rose de Damas, la rose centifolia soit inconnue à l'état sauvage » 69 et qu'Hérodote ait parlé de roses sauvages, on ne peut pas exclure qu'à son époque cette espèce ne soit pas encore cultivée. Sur la base de ce qui précède, on peut supposer que l'historien grec ancien et la source de l'apologiste chrétien parlaient de roses apparentées à l'espèce Rosa damascena Mill., R. centifolia L., classées parmi les roses gauloises. 70 Évidemment, la mention par Tertullien de roses à cent pétales au lieu de roses à soixante pétales, comme chez Hérodote, s'explique par l'utilisation du grand nombre « rond », plus familier à ses contemporains, et par le système de comptage décimal bien établi à cette époque. De la même manière, Hérodote parle de roses « à soixante pétales », non pas parce que toutes les roses de Midas avaient exactement 60 pétales, mais il utilise le nombre « rond » du système de comptage babylonien, qui était plus courant à son époque. Les systèmes décimal et sexagésimal (ainsi que le système décimal, selon le nombre de doigts et d'orteils) existaient dans l'Antiquité en parallèle et étaient souvent combinés les uns avec les autres ; Ainsi, un talent équivaut à 6 000 drachmes, et une drachme équivaut à six oboles. 71 Des échos du système babylonien ont survécu jusqu'à nos jours : une heure équivaut à 60 minutes. Cependant, à l'époque de Tertullien, le système de comptage décimal, plus pratique, avait presque complètement remplacé le système sexagésimal et était devenu familier à la majorité de la population. L'« erreur » de l'apologiste ne vient donc pas de son souvenir d'avoir lu Hérodote dans son enfance ou sa jeunesse, mais est empruntée au compilateur qui utilisait le système décimal. Il est peu probable que Tertullien lui-même ait traduit 60 (au sens de « très nombreux ») par 100 (au même sens). 72 À Depal. (2, 4) Tertullien fait allusion à la tempête de sable dont parle Hérodote (Hrd., III, 26). Barnes estime que « l'obscurité de l'allusion présuppose la connaissance ». 73 Il faut cependant garder à l’esprit que l’apologiste a mentionné cette tempête parmi d’autres catastrophes naturelles, dont il a probablement emprunté la liste complète au catalogue correspondant. Après avoir examiné les endroits dans les œuvres de Tertullien qui, selon T.D. Barnes, parlent de la connaissance directe de Tertullien avec le texte grec du « père de l'histoire », nous pouvons conclure que nous n'avons pas de preuve irréfutable que la raison des « erreurs » de Tertullien devrait être recherchée dans la pauvre mémoire de l'auteur carthaginois, qui n'a pas réussi à se souvenir de l'œuvre du grand Halicarnassien lue dans sa jeunesse. Timée. Si dans Apol. (19, 6), parlant de l'antiquité de la religion juive, Tertullien cite les noms de nombreux auteurs, qu'il n'a apparemment pas lus, alors dans De spect. (5, 2) après des mots sur "de nombreux auteurs" qui parlaient de l'origine des jeux, il nomme seulement Timée par son nom : " Timée rapporte que les Lydiens, immigrants d'Asie, se sont installés en Étrurie sous la direction de Tyrrhénus, qui, dans une dispute au sujet du royaume, l'a perdu au profit de son frère. En Étrurie, parmi leurs autres rituels superstitieux, ils ont également introduit des spectacles sous couvert de religion. Les Romains, ayant invité des experts [en cette matière], ont emprunté [...] leur nom, de sorte qu'ils ont commencé à être appelés ludii (c'est-à-dire «acteurs») des Lydiens. Ainsi, se référant à Timée, Tertullien parle de Tyrrhénus, qui céda le pouvoir à son frère, et de l'origine lydienne des jeux institués sous couvert de religion. Nous ne savons pas ce que Timée a réellement écrit sur les jeux empruntés à Lydie74, tout comme nous ne savons pas si, dans ce cas, Tertullien a utilisé Timée lui-même ou un compilateur. Karol Ludwig Roth, parmi les fragments survivants des livres perdus de Suétone, cite un fragment du Des pect de Tertullien. (5), qui comprend les mots « Timée fait référence [...] ». Ainsi, la référence à Timée, selon Roth, est « aveugle » en Tertullien à ce stade. 75 Voyons ce qu'en disent d'autres historiens. Hérodote a écrit que les jeux provenaient de Lydie. Mais il n'a pas mentionné leur lien avec la religion. Selon lui, pendant la famine, les Lydiens participaient un jour à des jeux pour ne pas penser à la nourriture, et le lendemain ils mangeaient. Il ne mentionne pas le frère de Tyrrhénus, disant seulement que le roi, resté dans son pays natal, nomma son fils Tyrrhénus (Hérodote l'appelle Tyrsénus) chef des migrants (Hrd., I 94). Strabon cite le nom de ce roi, descendant d'Hercule et d'Omphale, Atys, qui pendant la famine laissa avec lui par tirage au sort Lida, un de ses fils, et ordonna à l'autre, Tyrrhénus, avec une partie de ses sujets de quitter leur patrie. Strabon rapporte également le transfert à Rome de faisceaux, haches, trompettes, rites sacrés, art, divination, musique, mais ne parle pas de jeux (Strab., V 2, 2). Titus Tite-Live écrit que les Romains, cherchant des moyens d'apaiser la colère des dieux lors d'une peste, instituèrent des jeux de scène ; des acteurs invités d'Étrurie dansaient au son d'une flûte (Liv., VII 2, 3-4). Tite-Live ne parle cependant pas de l'origine lydienne des jeux, contrairement à Valerius Maximus, selon lequel les danses de ces acteurs étaient empruntées aux Étrusques, descendants des Curètes et des Lydiens (Val. M., II 4, 4). Dans « l'Énéide », on lit : « Ici, dans le voisinage, vit, ayant fondé la ville d'Agilla sur d'anciennes falaises, / un peuple célèbre pour son courage militaire : / Il arriva de Lydie et s'installa parmi les montagnes étrusques » 76 (Verg. Aen., VIII 478-480). Un contemporain de Tibère, Velleius Paterculus, présentant la version d'Hérodote sur l'origine des Étrusques, rapporte qu'une mauvaise récolte a forcé les frères Lida et Tyrrhénus à tirer au sort pour savoir lequel d'entre eux devait quitter sa patrie. Le sort, selon l'historien, revint à Tyrrhénus (Vell., I 1,4). Vellei ne parle pas de la création de jeux. Selon Tacite, le fils d'Atis, Lid, resta dans son pays natal et Tyrrhénus s'installa en Italie (Tas. Ann., IV 55). Tacite ne parle pas de jeux. Les informations à leur sujet transmises par Tertullien ne se trouvent dans leur intégralité chez aucun des historiens cités. Tertullien raconte que Didon s'est jetée dans le feu pour éviter de se marier avec le roi Iarbus (Tert. Apol., 50, 5 ; Admart., 4, 5 ; De mon., 17, 2 ; De ex., 13,3). Les historiens anciens décrivent ainsi sa mort. Selon Timée, Didon, « après avoir allumé un grand feu près de la maison et l'avoir allumé, s'y précipita depuis la maison » (F.H.G.fr. 23). Selon Justin, Didon ordonna d'allumer un feu de joie aux abords de la ville et, après avoir grimpé dessus, se suicida avec une épée (lust. Epit., XVIII 6, 6-7 ; cf. : Verg. Aen., IV 642-705). Dans la légende de la fondation de Carthage, on distingue trois options : la version de Trogus-Justin, la version de Timée, qui remonte aux récits des Carthaginois, et la version de Servius, qui remonte probablement à Caton. 77 Tertullien, parlant de Didon, ne fait pas référence à Timée, mais sa version de l’histoire du fondateur de Carthage rappelle beaucoup celle de Timée, dont une sorte de carte de visite est le message selon lequel Didon ne s’est pas poignardée, mais s’est jetée vivante dans le feu. L'absence de référence à Timée peut s'expliquer à la fois par le fait que Tertullien ne s'en souvenait pas ou, la croyant de notoriété publique, n'a pas jugé nécessaire de dire d'où il empruntait cette information, et par le fait qu'il la tirait non pas de Timée lui-même, mais de sa tradition. Il est peu probable que Tertullien ait reçu des informations sur Didon de la tradition punique contemporaine dont parle Shifman. 78 Il est bien plus plausible qu'à un moment ou à un autre de sa vie il ait connu l'œuvre de Timée, dont une partie de « l'Histoire » était consacrée à Carthage. Les informations véhiculées par Tertullien, dont la source s'appelle Timée (sur les Lydiens et les jeux), ainsi que les informations trouvées à la fois dans Tertullien et dans le fragment de Timée qui nous est parvenu (sur Didon), sont véhiculées différemment par d'autres auteurs. Cette coïncidence est difficile à expliquer par un simple hasard, étant donné que dans le premier cas, le récit de Timée/Tertullien diffère des rapports de six célèbres historiens grecs et romains et que la nouvelle de Tertullien sur Didon, bien que différente de l'histoire de Justin (sans parler de l'Énéide), ne contredit pas l'histoire de Timée. Compte tenu de ces faits, on peut supposer que l’apologiste carthaginois connaissait les écrits de ce dernier. Sur la base de l'utilisation par Tertullien de certains historiens, il est difficile de tirer une conclusion sur son attitude envers la direction isocratique (mimétique) ou pragmatique de l'historiographie. 79 Il faut cependant noter que le rhéteur Tertullien attachait une grande importance aux exemples historiques. En cela, il ressemble à Titus Tite-Live, qui peut être qualifié de partisan du mouvement isocratique. 80 Ovide. Bien que Tertullien ne mentionne qu'une seule fois le nom d'Ovide 81, on peut supposer qu'il connaissait bien l'œuvre de ce poète. Les réminiscences ovidiennes se retrouvent à plusieurs reprises chez Tertullien, par exemple : « [...] pour regarder les autres et se montrer (mutuum videre ac videri), chacun se rend en foule dans les lieux publics [...] » (Tert. De cult., II 11, 1) - cf. : « [les femmes] viennent regarder, elles viennent être regardées elles-mêmes (spectatum veniunt ; veniunt spectentur ut ipsae) » (Ov. Ars., I 99). Ernst Nöldechen estime qu'après avoir écrit sur la mer Noire : « mais il n'y a rien d'aussi barbare et triste (triste) sur le Pont [...] » (Adv. Marc., 1, 4), Tertullien « s'est retourné vers Ovide 82 », l'auteur des « Élégies douloureuses » (Tristia) et des « Lettres du Pont ». Considérons les cas d'utilisation possible par Tertullien d'Ovide, où le texte de l'apologiste est assez bien conservé. 83 Une réminiscence des œuvres d'Ovide peut être supposée chez Apol. (28, 1), où Tertullien dit qu'il est absurde de forcer une personne à adorer les dieux si elle ne le veut pas. Une telle personne, selon l'auteur, peut dire à quelqu'un qui l'oblige à agir contre sa conscience : "Je ne veux pas que Jupiter soit miséricordieux envers moi ; qui es-tu ? Que Janus en colère m'apparaisse avec le visage qu'il veut (Ianus iratus qua velit fronte). Que t'importe de moi ? Cette évocation ironique, qui rappelle l'invitation du Don Tuan de Pouchkine adressée à la statue du commandant à venir à Dona Anna, évoque une association avec ce qui suit versets d'Ovide du premier livre de « Fastov » : « Comment pouvons-nous te glorifier, ô Janus, dieu aux deux formes ? / En Grèce, il n'y a pas de divinité égale à vous en puissance. / Dis-nous pourquoi, de tous les êtres célestes, tu es le seul / Tu vois ce qu'il y a derrière toi, tu vois ce qu'il y a devant toi ? / Alors je pensais, en essayant de donner un sens à mes tablettes, / Soudain, je remarque que la maison était remplie de lumière : / C'était le double visage étonnant / Le sacré Janus est apparu devant moi, et lui-même m'a regardé droit dans les yeux 84 (tunc sacer ancipiti mirandus imagine Ianus / bina repens oculis obtulit ora meis) » (Ov. Fast., I 89-96). Sur l'idée que la mention de Janus dans Apol. (28, 1) est né du désir de l’auteur de mettre en valeur la théophanie spectaculaire décrite par Ovide, comme le suggèrent les considérations suivantes. Premièrement, Janus dans Apol. (28, 1) apparaît comme une divinité colérique, beaucoup plus semblable au puissant hôte d’Ovide qu’au dieu sans visage de la « porte » de Tertullien. C'est dans cette catégorie que Tertullien, qui voulait rabaisser ses propres dieux romains et n'a donc pas prêté attention à la figure colorée de la divinité à deux visages, place habituellement Janus (Tert. De idol., 15, 5 ; De cor., 13, 9 ; cp. : Ad nat., II, 15, 3). En fait, l'hospitalier Saturne Janus 85 (Ad nat., II 12, 27 ; Apol., 10, 7) n'est pas mentionné là où nous parlons des anciens dieux romains proprement dits : dans Apol. (25, 10) Tertullien demande : " Qui Saturne et Jupiter ont-ils honoré ? Une sorte de Sterkul, je suppose. " Cependant, étant nommé aux côtés de Jupiter, 87 Janus apparaît beaucoup plus comme le puissant hôte d'Ovide que comme le dieu sans visage de la « porte » de Tertullien. 88 Apparemment, l’apologiste n’a pas pu résister à la tentation de terminer gracieusement la période par une allusion ovidienne. Deuxièmement, contrairement à l'image du Jupiter 89 en colère, l'image de Janus apparaissant à l'auteur ne se retrouve que chez Ovide : J.-P. Waltzing, en relation avec les paroles de Tertullien à propos de Janus (Tert. Apol., 28, 1) indique trois endroits (Sen. Apocol., 9, 2 ; Pers., 1, 58 ; Stat. Silv., IV, 1, 11-16), où Ianus bifrons est mentionné avec ironie. Cependant, il n'est pas question de l'apparition de Dieu. 90 Troisièmement, les problèmes qui ont surgi parmi les chrétiens en raison de leur refus de participer au culte de Janus 91 sont difficilement comparables à ceux qui sont survenus en raison de leur réticence à honorer Jupiter ou à faire des sacrifices pour la santé de l'empereur (ces derniers sont discutés ci-dessous dans le même chapitre (Tert. Apol., 28,2)). Un peu plus bas, Tertullien revient à Jupiter, affirmant que les païens le craignent moins que l'empereur, mais ne dit pas un mot de Janus (Tert. Apol., 28, 3). Ainsi, l’apparition du nom Janus dans ce contexte ne peut s’expliquer par la volonté de l’apologiste de donner des exemples équivalents. Tertullien ne fait nulle part référence dans ses écrits aux sacrifices et aux prières à Janus, tandis qu'à propos de Jupiter il écrit : "Qu'est-ce que la prononciation annuelle des vœux ? Le premier est en principe, le second est au Capitole. Après les lieux, découvre les mots. "Maintenant 92 à toi, ô Jupiter, nous promettons un taureau aux cornes ornées d'or." Que signifie cette formule ? Bien sûr, l'apostasie » (Tert. De cor., 12, 3.) L'image de Janus n'intéressait ni ne dérangeait Tertullien et se retrouve chez Apol. (28, 1) en hommage à la tradition littéraire, étant en même temps une manière assez courante de rire d'un adversaire impuissant ou qui n'existe pas du tout, du point de vue du locuteur (rappelez-vous la comparaison ci-dessus avec « l'invité de pierre »), nous trouvons quelque chose de similaire ailleurs : « Nous ne sommes pas en mesure d'aider à la fois les gens et vos dieux mendiants. Nous ne pensons pas qu'il soit nécessaire de donner à quelqu'un d'autre que ceux qui le demandent. Que Jupiter seul tende la main et reçoive, car parfois notre miséricorde dépense plus dans les rues que votre piété dans les églises » (Tert. Apol., 42, 8). À Depal. (4, 3), 93 parlant de la honte de changer de vêtements, Tertullien écrit à propos du séjour d'Hercule à Omphale : « Où sont Diomède et les échoppes sanglantes ? Où sont Busiris et les autels funéraires (Busiris et bustuaria Altalia) ? Où est le trinitaire Géryon ? Le club, offensé par l'encens, a préféré rester puant de cervelle. Déjà, le vieux sang de l'Hydre et des centaures sur les flèches était gratté avec de la pierre ponce dans le triomphe de la mollesse, afin qu'après les monstres transpercés, ils puissent attacher une couronne. Et d'ailleurs, les épaules d'une femme sensée ou de quelque héroïne n'auraient pas pu résister à la peau prélevée sur un tel animal, si cette peau n'avait pas été longtemps pétrie, avait perdu de sa force et était dépourvue d'odeur, ce qu'on faisait, je crois, à l'Omphale avec du baume ou du veau. Je pense que la crinière a également été peignée pour que la peau du lion n’irrite pas le cou délicat. Ainsi, les victoires d'Hercule sur Diomède, Busiris, Géryon, Hydra et les centaures sont barrées par son habillage de femme. La similitude du passage cité avec les « Héroïdes » d’Ovide (Ov. Heroid., IX 67-118) est frappante. Deianira fait honte à Hercule pour la même offense que Tertullien. Elle mentionne, entre autres, le cruel Diomède et ses chevaux féroces (67-68, 89-90), Busiris (69-70), Géryon aux trois corps (91-92), le serpent (c'est-à-dire l'Hydre) (95-96) et les centaures (99-100). Bien que la liste des exploits donnée par Ovide soit plus complète que celle de Tertullien, dans ce dernier l’ordre est le même que dans le premier. A titre de comparaison : dans la « Bibliothèque mythologique » du Pseudo-Apollodore, nous lisons sur l'Hydre de Lerne (Ps.-Apoll., II5, 2), les centaures (II 5, 4), les juments de Diomède (II 5, 8), les vaches de Géryon (II 5, 10), Busiris (II 5, 11). Ovide lui-même dans ses autres ouvrages donne un ordre des exploits d'Hercule différent de celui des « Héroïdes » : dans les « Métamorphoses », il est dit de Busiris (Ov. Met., IX 182-183), Géryon (IX 184-185), centaures (IX 191), Hydra (IX 192-193), chevaux de Diomède (IX 194-196) ; dans « Ibis », nous lisons sur Busiris, Diomède et les centaures (Ov. Ibis., 399-404). Les paroles de Tertullien à propos de la massue, des flèches et de la peau de lion d'Hercule rappellent les vers suivants d'Ovide : « La peau du lion hirsute, ta proie de la chasse, / Frotte les plus mous - oh honte ! avait apprivoisé de nombreux monstres, / L'homme essayait de voir toutes les armures dans le miroir » 94 (Ov. Heroid., IX 111-112, 115-118). Tertullien note que « le club a préféré rester puant dans sa cervelle ». Cependant, les mythes sur Diomède, Busiris et Géryon ne parlent pas de les tuer avec un gourdin. Ovide après Géryon (Ov. Héroïde., IX 91-92) avant Hydra (IX 95-96) parle de Cerbère (IX 93-94), et Tertullien au même endroit parle du cerveau (cerveau). Ce n'est pas un hasard, puisque l'auteur chrétien a utilisé plus d'une fois des jeux de mots et des jeux de mots. Par exemple, à propos de Marcion, il écrit : « Car quel castor est un plus grand castrateur de la chair (castrator carnis castor) que celui qui a aboli le mariage » (Tert. Adv. Marc., II, 5). Dans le passage analysé, nous avons rencontré la combinaison Busiris et bustuaria Altaria (Tert. De pall., 4, 3). De nombreux exemples similaires peuvent être trouvés dans l’Apologétique proposée aux lecteurs. Si Tertullien décidait d'utiliser le jeu de mots sur les mots « cerveau » et « Cerbère », il lui fallait créer le contexte approprié. Le cerveau est peut-être sur la massue, et Tertullien fait une phrase à ce sujet dans laquelle, pour établir un lien avec ce qui précède, il insère le pronom « leur ». Plus d'un Tertullien a condamné le fait d'habiller Hercule avec une robe de femme. 95 Mais la similitude du thème (la censure d'Hercule pour un acte indigne d'un héros, construit sur une liste de ses exploits passés, contrastant avec son comportement chez Omphale), la liste de ses actes dans le même ordre, la curieuse disposition des mots de sonorité similaire au même endroit dans cette liste chez Ovide et Tertullien suggèrent que le premier a servi en cet endroit de source au second. Ailleurs, Tertullien écrit : « En tout cas, notre corps même - la vérité selon laquelle il a été formé d'argile pénétrait même dans les mythes des païens - témoigne des deux principes dont il est issu : la chair - sur son origine de la terre, le sang - de l'eau" (Tert. De сarn., 9, 2). De nombreux auteurs ont parlé de la création de l'homme par Prométhée. 96 On sait que Tertullien, utilisant sa source, donne souvent une nouvelle forme au matériel emprunté et le met dans ses propres mots. Par conséquent, il n'est possible de conclure sur sa dépendance à l'égard d'un écrivain ou d'un poète en particulier qu'après avoir comparé les informations transmises par Tertullien et sa source présumée. Cependant, dans ce cas, en raison de la brièveté du message et du manque de détails caractéristiques, même une telle comparaison ne peut pas être effectuée. Considérons le contexte dans lequel ce mythe est discuté. Tertullien, affirmant que le corps humain est formé d'argile, et faisant allusion au mythe de Prométhée, réfute les hérétiques qui parlaient de chair céleste en Christ. Ainsi, notre auteur fait référence à Prométhée lorsqu’il aborde la question de savoir si le corps du Sauveur était d’origine céleste ou terrestre. Ovide pose une question similaire : "Et un homme est né. Créé à partir de l'essence du divin / Était-il le créateur de l'univers, l'initiateur d'un monde meilleur, / Ou la jeune terre, divisée avec l'éther céleste, / Tout à l'heure, la graine a-t-elle encore conservé le ciel natal ? / La progéniture de Japet, le mélangeant avec l'eau de la rivière, / Créa l'image des dieux qui gouvernent tout » 97 (Ov. Met., I 78-83). Son Prométhée, comme celui de Tertullien, devrait témoigner en faveur de la seconde version. Il est donc possible qu'il s'agisse d'un essai. C’est à Ovide que Tertullien pensait lorsqu’il parlait des « mythes des païens ». 98 Notons que dans Dearn. (9, 2), où il n’y a aucune indication des machinations des démons qui ont déformé l’enseignement chrétien, nous sommes confrontés à une affirmation sur l’action préchrétienne du Logos, similaire à celle de Justin. Il a été avancé que Tertullien, le premier auteur chrétien de Carthage de la fin du IIe au début du IIIe siècle à écrire en latin, « ne connaît pas ou ne veut pas connaître » les œuvres de son contemporain Clément d'Alexandrie. 99 Essayons de savoir si une telle connaissance était en principe possible. On sait que Tertullien a suivi les événements qui se déroulent dans le monde : ses notes dans Apologetics sur un épisode de la guerre avec les Marcomans et la mort de Marc Aurèle près de Sirmium parlent en faveur du fait qu'il était compétent dans les affaires internationales (Apol., 5, 6 ; 25, 5). 100 Ce qu'il savait de la situation dans l'Empire peut également être déduit de ses paroles sur les rivaux de l'empereur Septime Sévère du Niger, Albina et leurs partisans, 101 (Apol., 35, 9-11). Tertullien s'intéressait également à l'actualité de la vie de l'Église : son utilisation des œuvres de Justin, Tatien, Théophile et Irénée est prouvée ; Il n’a donc pas ignoré le travail de ses contemporains apologistes plus âgés. L'« Admonition aux Grecs (c'est-à-dire les païens) » de Clément parut peu après 192 : dans les Stromates, qui furent probablement écrites plus tard « Protreptika », Clément parle de la mort de l'empereur Commode (192) comme d'un événement récent (Cl. Strom., I 144, 1-145, 5). L’« Apologeticum » de Tertullien (Apologeticum [verbum], c’est-à-dire (Ἀπολογητικὸς λόγος;) fut publié en 197 : J.V.F. Borlefs, basé sur des propos sur la persécution continue des complices d’Albinus et du Niger (Apol., 35, 11) conclut que l'Apologétique a été écrit un peu plus tard que juin 197, après le retour de l'empereur Sévère à Rome 103. En se basant sur la référence aux « Maures, aux Marcomans et aux Parthes eux-mêmes », que les chrétiens, répandus dans le monde entier, étaient censés être plus nombreux et auraient pu être plus dangereux s'ils l'avaient voulu (Apol., 37, 4), nous pouvons conclure que Tertullien travaillait à l'Apologétique avant le déclenchement de la guerre. Parthes, qui a commencé en 197 et s'est avéré être un simple 104. Ainsi, Tertullien connaissait peut-être le Protrepticus de Clément. Connaissait-il réellement cette œuvre ? L'œuvre antérieure de Tertullien, comme mentionné ci-dessus, s'intitulait « Aux Gentils ». Parmi les excuses grecques connues de l’auteur carthaginois, la « Parole aux Hellènes » de Tatien (Ὁ πρὸς Ἕλληνας λόγος) portait un titre similaire. En plus du titre, il existe plusieurs autres caractéristiques communes dans les œuvres de Tertullien et de Tatien, notamment un petit nombre de citations bibliques, l'utilisation d'exemples rhétoriques, etc. En général, il convient de noter que parmi tous les premiers apologistes grecs, c'était Tatien qui était le plus proche de Tertullien. Les deux écrivains ont déclaré leur rejet de la culture païenne en général et de la philosophie en particulier. Tous deux se sont finalement éloignés du christianisme orthodoxe. V. Friend appelle Tertullien un homologue occidental de Tatien. 105 Apparemment, lors de la création de sa première œuvre, Tertullien était dans une certaine mesure guidé par la « Parole ». Tatiana. La raison du changement de titre de l'ouvrage révisé ne peut pas être simplement un changement de contenu : l'ouvrage ultérieur ne formule pas moins d'accusations contre les païens et ne donne pas plus d'arguments pour la défense des chrétiens que l'ouvrage précédent. Pour Tertullien, les associations apparues à la lecture du titre étaient probablement importantes. « Apologétique » nous renvoie, d’une part, aux deux « Apologies » de Justin (qui s’est probablement inspiré de « l’Apologie de Socrate » 106 de Platon) et à l’« Apologie » d’Apulée ; de l'autre, au Protrepticus de Clément. Il est à noter que les titres des œuvres de Tertullien sont assez similaires : 4 de celles qui nous sont parvenues commencent par le mot « À... » (Ad...), 5 par le mot « Contre... » (Adversus...), 20 par le mot « O... » (De...) ; « Apologétique » et « Scorpiacus » (cf. « Θηριακά » de Nikander) sont les deux seuls noms non répétitifs. C'est la lecture du Protreptique par Tertullien entre la rédaction de ses deux livres, Aux Gentils et Apologétique, qui l'a peut-être incité à apporter quelques modifications à son œuvre ultérieure. Étant donné que les mêmes éléments dans les œuvres des apologistes grecs et latins peuvent être apparus grâce à l'utilisation d'un ou plusieurs auteurs communs107, seuls seront pris en compte les détails similaires dans le Protrepticus et l'Apologétique qui sont absents chez d'autres défenseurs du christianisme. En comparant les textes, il ne faut pas oublier que Tertullien a changé tout ce qu'il a pris d'autres écrivains chrétiens et païens. Par conséquent, il ne faut pas s’attendre à ce que des emprunts littéraux à Protrepticus apparaissent dans Apologetics. Notons quelques corrections apportées par Tertullien au nouvel ouvrage. Les passages qui contredisaient les propos de Clément ont disparu de l'Apologétique. Ainsi, dans cet ouvrage, il n'y a aucun mot sur l'enlèvement de la prêtresse de Cérès (Ad nat., II 7, 15 ; Clément accorde une grande attention aux mystères d'Eleusis) ; il n'y a aucune histoire sur Psammétique et les bébés (Ad nat., 18, 2-9, cf. : Protr., 1, 6, 4 : « Que les boucs prophétiques désignent les Phrygiens comme le peuple le plus ancien ») et il n'y a aucune identification du Joseph biblique avec Sérapis (Adnat., II 8, 10-19, cf. : Protr., 4, 48, 1 à 6). Après avoir lu l’autre version de Clément, plus conforme à la révélation de Sérapis, Tertullien choisit de ne pas corriger son « erreur », mais simplement de la supprimer du texte. Ci-dessous seront présentés des extraits de « Apologétique » qui étaient absents du premier ouvrage de l'auteur carthaginois et des extraits similaires de « Protrepticus ». 1. Selon les mots de Tertullien « [...] pour qu'ils aient honte, accusant - je ne dis pas le pire des meilleurs - mais déjà leurs égaux (non dico pessimi ortimos) » (Apol., 4, I) on peut entendre l'écho d'un passage du Protreptique : « Mais toi, à tous égards le meilleur (ἀμείνους), j'ai peur de dire, le pire (ὀκνῶ δὲ εἰπεῖν χείρους) que les Égyptiens »(Cl. Protr., 2, 39, 6). 2. Les deux passages ci-dessous sont placés dans des chapitres traitant des démons : "En effet, le lieu ne fait pas d'une victime de meurtre un animal sacrificiel. Si quelqu'un tue une personne à Artémis et Zeus sur l'autel, dans un lieu sacré, et non sur la grande route de la colère et de la convoitise, d'autres démons semblables à ceux-ci, le déclarant animal sacrificiel, un tel sacrifice n'est pas un acte sacré, mais un meurtre et un meurtre" (Cl. Protr., 3, 42, 9). "La différence des lieux, je pense, conduit à ce que vous considérez comme des dieux grâce aux églises ceux que vous n'appelez pas des dieux dans un autre lieu; que d'une autre manière celui qui se précipite le long des tours sacrées vous semble fou, d'une autre manière celui qui saute sur les toits voisins; qu'un autre pouvoir se déclare chez celui qui se coupe les organes génitaux ou les mains, un autre chez celui qui se tranche la gorge. Le résultat de la folie et une raison motivante sont les mêmes." (Apol., 23, 3). Comparez : « [...] en ce qui concerne l'infanticide, il n'y a aucune différence s'il est commis dans les sacrements ou arbitrairement [...] » (Apol., 9, 6). 3. Tant dans l’Apologétique (50, 1-2) que dans le Protrepticus (11, 116, 2-4), le chrétien est comparé à un soldat. Les différences suivantes entre le premier ouvrage de Tertullien et l'Apologétique peuvent être apparues sous l'influence du Protrepticus. 1. Dans l'essai « Aux païens », nous parlons de l'absurdité de l'opinion selon laquelle les dieux ont donné le pouvoir sur le monde aux Romains pour leur piété ; « [...] le sujet d'Admète augmente l'empire des citoyens romains et en même temps fait défaut à son digne admirateur Crésus, le trompant avec une prédiction ambiguë » (Ad nat., II 17, 9). Dans Apologétique, la mention de Crésus apparaît dans le contexte de la démonologie : « Avec quelle ingéniosité les démons ajustent l'ambiguïté [de la réponse] au résultat des oracles, Crésus sait, Pyrrhus sait » (Apol., 22, 10). Dans le chapitre consacré aux démons, Clément a également inclus une anecdote sur Crésus : Phoebus « trahit son ami Crésus et [...] le conduisit à travers la rivière Halys jusqu'au bûcher. Montrant ainsi leur faveur, les démons conduisent leurs admirateurs dans le feu » (Cl. Protr., 3, 43, 3). Tertullien dans son premier ouvrage ne mentionne pas Solon et Cyrus : « Thalès de Milet à Crésus, qui lui demanda ce qu'il pensait des dieux, répondit « rien » après avoir obtenu plusieurs sursis de réflexion » (Ad nat., II 2, 11). Clément oppose également Cyrus et Solon à « Apollon le devin » (Cl. Protr., 3, 43, 2 et 4). Dans « Apologétique » (fragment de Fulden) apparaissent ces deux noms : « Zacharie vécut sous les règnes de Cyrus et de Darius, pendant lesquels Thalès, le premier naturaliste, ne put répondre à Crésus, qui l'interrogeait, avec quelque chose de fiable sur la Divinité, étant confus par les paroles des prophètes. Solon déclara au même roi, faisant écho aux prophètes, qu'il faut garder à l'esprit la fin d'une longue vie » (Apol., 19, 4). Clément semble rappeler à Tertullien une anecdote ancienne célèbre qui avait manqué dans ses travaux antérieurs. Notez que Tertullien, selon T.D. Barnes, a emprunté aux apologistes grecs « non pas leur éloquence paresseuse, ni leur naïveté sincère et touchante, ni leur description ennuyeuse de la vie et de la philosophie chrétiennes », mais des faits et des noms concrets. 108 Dans son premier ouvrage, Tertullien dit que ses adversaires remettent le jugement posthume entre les mains de Minos et de Rhadamanthe, rejetant le plus juste Aristide (Ad nat., I19, 5). Dans l’Apologétique, les dieux sont opposés aux mortels (Apol., 11, 8 et 15-16). Chez Clément, comme nous l'avons vu, Cyrus et Solon s'opposaient à Apollon. 2. Dans l'essai "Aux païens", il est dit : "... l'apparence n'a pas d'importance, puisque nous honorons des images dépourvues d'apparence (deformia). Vous avez des dieux avec une tête de chien et une tête de lion [...]" (Adnat., 114, 4). Dans l’Apologétique apparaît une image intéressante de dieux hybrides : « [...] ils devaient immédiatement adorer la divinité biforme (biforme numen), qui acceptent les dieux hybrides (commixtos) avec un chien et une tête de lion [...] » (Apol., 16, 13). Clément compare les « demi-dieux » aux « demi-ânes » : « Tels sont vos démons et vos dieux, et quelques demi-dieux (ἡμίθεοι), nommés comme des mulets métis (ἡμίονοι), car vous ne manquez pas de mots pour composer des noms blasphématoires » (Cl. Protr., 2, 41, 4). Des traces de l'influence de Clément sur Tertullien se retrouvent dans le traité Sur l'âme. Tertullien écrit : « Les yeux des hiboux ne connaissent pas le soleil ; les aigles peuvent résister à son rayonnement et juger de la naissance de leurs enfants par l'intrépidité de leur regard et ne se nourriront pas, comme un poussin dégénéré qui se détourne des rayons du soleil » (8, 4). Nous trouvons un message très similaire chez Clément : « [...] en tant que vrais « enfants de lumière », levons les yeux et regardons-le, afin que le Seigneur ne nous expose pas comme illégaux - de la même manière que le soleil teste les aigles » (Protr., 10, 92, 5). Probablement, l'influence « négative » du « Protreptique » peut expliquer la disparition de « l'Apologétique » de l'expression « mystères chrétiens (Christiana mysteria) » (Adnat., I 7, 25). Si la tradition alexandrine, à laquelle appartenait Clément, permettait une comparaison à des fins « pédagogiques » du culte chrétien avec les mystères des païens (voir, par exemple : Cl. Protr., 12, 120, 1-2), alors Tertullien était plus prudent en la matière. Dans son essai « Sur la prescription contre les hérétiques » (40.2), il oppose les « sacrements divins (res sacramentorum diuinorum) » chrétiens aux « mystères des idoles (idolorum mysteriis) ». À propos de la prémonition de la vérité par les philosophes dans un ouvrage antérieur, l'apologiste disait ceci : « un certain souffle de vérité (nonnullus [...] afflatus veritatis) les élève [les philosophes] contre les dieux » (Adnat., 110, 41). À la place correspondante de « l’Apologétique » (14, 7), il n’est plus question d’un quelconque « souffle ». Tertullien n’a probablement pas repris ces mots dans son deuxième ouvrage parce qu’il les considérait comme exprimant un concept de révélation qui lui était étranger. L'attention sur eux pourrait être attirée, par exemple, par le passage suivant du Protreptique : « Pour que la connaissance de Dieu par ceux qui sont capables de discerner au moins un peu de la vérité, cela suffit, par l'inspiration (ἐπιπνοίᾳ) de Dieu, écrite par les philosophes et choisie par nous » (Cl. Protr., 6, 72, 5). Ainsi, dans « l’Apologétique » de Tertullien, nous trouvons des traces à la fois de l’influence « positive » (corriger ses « erreurs », en utilisant les images que l’on aime) et « négative » du « Protrepticus » : Tertullien, ne voulant évidemment pas entrer dans une polémique ouverte avec l’autorité scientifique alexandrine, retire de son travail ces mots qui lui semblaient rapprocher sa position de celle d’un plus Clément, tolérant à l’égard de la culture païenne. Sources extralittéraires Tertullien dit peu des cultes africains contemporains. Selon Ptimangin, « tout semble comme si notre auteur, victime d’une tradition littéraire païenne préchrétienne, créait, tant bien que mal, des variations sur des thèmes connus ». Ptimangin explique cela par le manque de volonté de Tertullien de fournir un témoignage nuancé externe sur les cultes païens. 109 Il convient de noter qu'il était généralement courant pour les auteurs chrétiens de se tourner vers les œuvres de théologiens et d'antiquaires païens, à la recherche de détails susceptibles de discréditer le polythéisme primitif. "Cela a déterminé le caractère unilatéral des informations fournies, à savoir la séparation des données rapportées de la véritable religion populaire." 110 Les rapports de Tertullien sur ce qu'on appelle Sondergötter ne sont pas basés sur ses propres observations, mais sur le livre théologique de Varron ou sur les livres des pontifes. 111 Et pourtant, malgré tout cela, Tertullien n’est pas du tout un « scientifique de fauteuil ». Prouvant la véracité de l'enseignement chrétien, contrairement aux apologistes grecs, "ne fouille pas dans les archives de la sagesse païenne, ne cite pas d'extraits d'anciens philosophes". 112 Il ne néglige pas les informations qu'il reçoit de sa propre expérience et qui, de ce fait, sont pertinentes, reflétant l'état des choses contemporain. "La nature entière, ou plutôt le monde entier, le cosmos, l'âme humaine, l'histoire et la vie sociale, voilà le domaine vaste et varié auquel Tertullien emprunte des armes pour lutter pour la vérité du christianisme." 113 Il fait souvent référence à des situations tirées de la vie, à son expérience personnelle. 114 Jean-Claude Frédouille note que Tertullien s'est tourné « vers les propres souvenirs du spectateur zélé [...] pour donner matière à sa polémique avec les païens ». 115 Ainsi, dans Apologetics, il déclare : « Nous avons vu autrefois la castration d'Attis, le célèbre dieu de Pessinunta, et celui qui fut brûlé vif représentait Hercule. Pendant les cruels amusements des combats de gladiateurs à midi, nous nous moquions de Mercure qui éprouvait les morts avec un bâton chauffé au rouge. Nous avons également vu frère Jupiter qui, à l'aide d'un marteau, enlevait les cadavres des gladiateurs" (Apol., 15.5). Même si Tertullien n'a pas vu tout ce qu'il décrit ici, il savait ce qui se passait dans les arènes, probablement grâce aux paroles de ses contemporains, et non à partir de monuments écrits. Par exemple, les noms des mimes, "L'adultère Anubis", "Homme Lune", "Diane flagellée", "Lisant la volonté de Jupiter mort", 117 "Trois Hercules affamés et moqués" (Tert. Apol., 15, 1) ne nous sont connus que de Tertullien. 118 Nous avons le droit de supposer qu'il pouvait se référer à des mythes qui n'étaient pas exposés avant lui dans les œuvres littéraires. Ci-dessous, nous examinerons certains des messages de Tertullien sur les croyances païennes qui ne sont mentionnés nulle part ailleurs. Les informations à leur sujet ont apparemment été empruntées par l'apologiste à la tradition orale. Ainsi, lorsque Tertullien écrit à propos d'un homme qui rejoint les enseignements de l'hérétique Valentin : « Si tout le mythe lui est déjà révélé, ne se souviendra-t-il pas qu'il a entendu quelque chose de similaire dans son enfance, alors qu'il ne pouvait pas dormir, de sa nourrice - à propos des tours de Lamia (Lamiae turres) et des crêtes du soleil (pectines Solis) ? (Tert. Adv. Val., 3, 3), inutile de chercher un lien entre sa « Lamia » et la Lamia « canonique », évoquée par exemple par Pausanias, la fille de Poséidon, qui donna naissance à Zeus la Sibylle Hérophile (Paus., X 12, 1). Dans le dictionnaire de Suda, nous lisons : "Lamia : Duris dans le deuxième livre de l'histoire libyenne dit qu'elle était une belle femme en Libye. Quand Zeus l'épousa, Héra devint jalouse d'elle et tua ceux à qui elle avait donné naissance. Par conséquent, à cause de la tristesse, elle devint laide et détruisit, en kidnappant, les enfants des autres." 119 Strabon parle de mythes qui suscitent la peur chez les enfants et sont destinés à les distraire des mauvaises actions, à propos de Lamia, Gorgone, Ephialtes et Mormolik (Strab., I 2, 8). La lamia de contes similaires qui a mangé le garçon était probablement destinée à Horace (Hor. Ars., 338-340). Le compatriote de Tertullien, Apulée, appelle Aristomène les sorcières qui ont tué son compagnon Socrate comme des lamias (Apul. Met., I17). Lamia est mentionnée dans les comédies d'Aristophane (Aristoph. Vespae, 1035, 1177 ; Aristoph. Pax, 758) et dans Plutarque (Plut. Curios., 2). Tous ces auteurs ne daignent pas la décrire en détail, ce qui plaide en faveur du caractère folklorique des « mythes » largement connus à son sujet. Appartenant à la mythologie inférieure, l'image de ce monstre vivant dans de [vieilles] tours (comme Baba Yaga - dans une hutte sur des cuisses de poulet), Tertullien l'a très probablement emprunté non pas aux œuvres d'écrivains ou de poètes, mais au folklore, comme A. S. Pouchkine, qui a emprunté les intrigues des contes de fées de sa nounou. Il est possible qu’il ait écrit « ne se souviendra-t-il pas d’avoir entendu quelque chose de similaire dans son enfance, quand il ne pouvait pas dormir, de la part de sa nourrice », influencé par ses souvenirs d’enfance. Ici, Tertullien montre sa source - la nourrice (qui peut être soit sa propre nourrice, soit une image généralisée) de la même manière que ci-dessous, il nomme Homère comme source possible d'Ennius, qui a écrit la caenacula maxima caeli (Tert. Adv. Val., 7, l). 120 L'un des mythes non attestés dans les œuvres littéraires antérieures à Tertullien peut être considéré comme le mythe de la « promesse de pluie » de la Vierge céleste carthaginoise (Vierge Caelestis). C'est ainsi que la déesse Tinnit a commencé à être appelée après la conquête romaine de l'Afrique. Avant le règne de l'Africain Septime Sévère, le culte de cette déesse était quasiment inconnu en dehors des provinces romaines d'Afrique, de Numidie et de Mauritanie. 121 Dans « Apologétique », nous lisons : « Cette Vierge céleste elle-même, la promesse des pluies (pluviarum pollicitatrix), cet Esculape lui-même, montrant des drogues, (...) s'ils ne se reconnaissent pas comme des démons, n'osent pas mentir à un chrétien, alors versez le sang de ce chrétien le plus impudent ! (Tert. Apol., 23, 6). Nous ne connaissons aucune œuvre littéraire 122 sur laquelle Tertullien aurait pu décrire la Vierge céleste comme la « prometteuse des pluies ». Les scientifiques modernes, parlant de cette fonction, se réfèrent, en plus de ce passage de l'Apologétique, uniquement à une inscription de Naraggara avec un appel poétique à Junon, la donneuse de pluie (C. I. L. Vol. VIII. No. 16810 = 4635). 123 Voici la traduction de cette inscription : « Tu mets en mouvement les nuages et les vents : pour toi, Junon, / il est très facile de provoquer un rugissement effrayant : après tout, quand ton frère entre, / tu envoies généreusement à la terre l'humidité née du ciel avec le tonnerre (intonas nubigenam terries largita mado[rem]). / Peut-être que les choses terrestres rapprocheraient la mort de ceux d'en haut, / si tu ne les avais pas éloignées de lui avec de douces respirations. / Et même la majeure partie du ciel ne serait guère restée forte, / si toi, la même reine des dieux, avec une couche d'air sans fond, montant, ne supportais pas toutes les étoiles, ô Junon. / Incompréhensible aux yeux, étant présente, tu n'es remarquée par personne, / prenant soin des cycles successifs lors du retour de l'âme, / et commandant de ressentir ce que tu refusais de pouvoir discerner / Toi, si familière aux tiens, tu es inconnue : tu es si transparente à. Phoebus, / ainsi tu empêches le ciel de se fermer à la terre avec les pluies (sic pluviis caelum prohibes concurrrere t[errae]), / bien que tu ne fermes pas le chemin de la lumière, et il est impossible de savoir / pourquoi, une seule et même force, tu acceptes également le contraire / Bonjour, vraie reine des dieux, branche de Saturne. Nous le voyons chez Apol. (23, 6) Tertullien appelait la Vierge céleste des pluies prometteuses, sans s'appuyer sur les œuvres littéraires qui existaient avant lui. Ceci (ou quelque chose de similaire) aurait pu être appelé par ses contemporains carthaginois. Cependant, il semble plus probable que Tertullien lui-même ait trouvé un tel nom pour elle, se transférant les fonctions de ses prêtres. Dans l'inscription ci-dessus de Naraggara, qui remonte à une époque postérieure à l'Apologétique, 124 nous parlons de la capacité de cette déesse non pas à promettre (prédire), mais à envoyer de la pluie. Revenons aux propos d'Apol. (23, 6), omis plus haut en parlant de la Vierge céleste : « cet Esculape lui-même, montrant des drogues (medicinarum demonstrator), prolongeant la vie de ceux qui meurent le lendemain, avec l'aide de Socordius, Thanatius et Asclepiodotus (alia die morituris Socordio et Thanatio et Asclepiodoto vitae subministrator) [...] ». La note de G. Esser à cet endroit dit : "D'après la lecture de "moriturus" dans le [codex] F, Tertullien signifie la soi-disant destruction d'Esculape par la foudre de Jupiter, dont il avait déjà ironisé auparavant (14, 5). R [Code de Paris] a "morituris". Ce que l'on entend par "Socordio, Thanatio, Asclepiodoto" est inconnu. Selon Kellner, qui est le plus plausible, comme indiqué par le mot « Asclepiodoto » (« Don d'Esculape »), ce sont des médicaments. D'autres pensent qu'il s'agit de personnes. Dans Ad nat. (II, 14), il est dit : « ille (Esculape) vivos ad mortem, non mortuos ad vitam praevaricatione venalis medicinae agebat (il [Esculape] a conduit les vivants à la mort, et non les morts à la vie, en pervertissant la médecine pour de l'argent). » Ce texte privilégie la lecture « morituris » (« moriturus » est une faute de frappe), il faudrait donc traduire : « qui a contribué à prolonger la vie de ceux qui étaient censés mourir le lendemain » ou plus précisément, « qui par l'intermédiaire de Socordius et d'autres a tellement aidé que ceux qui ont reçu de l'aide étaient censés mourir le lendemain ». 125 G. Rauschen note : « Ces trois noms sont la croix du désespoir pour les interprètes (crux performum) ; selon les uns, il s'agit de personnes dont la vie a été prolongée de plusieurs heures par Esculape ; d'autres, comme Kellner, les comprennent comme des noms d'herbes médicinales. » 126 Selon J.-P. Walzing, "ce sont trois personnages qui furent, sans doute, animés par Esculape, pour mourir le lendemain. La légende ne se trouve nulle part ailleurs". 127 Karl Becker traduit cette phrase comme suit : « [...] selbst euer Aesculap, der Entdecker von Heilmitteln, der mit Socordium, Thanatium und Asklepiodotum den am nächsten Tage dochd em Tod Verfallenen das Leben zu verschaffen weie[...] ». 128 Cependant, il semble peu probable que nous parlions ici de trois personnes. Premièrement, Tertullien évite de citer des noms peu nombreux ou inconnus. Dans De idole. (9, 1) il s'oppose à l'astrologue sans nom (quidam); Ci-dessous, il écrit à propos d'un certain chrétien : « J'en connais un (quondam), à qui le Seigneur pardonne : alors que dans un lieu public, lors d'une dispute, quelqu'un lui dit : « Que Jupiter se fâche contre toi », il répondit : « Au contraire, contre toi ! » » (Tert. De idol., 21.4). Ailleurs (Tert. De spect., 26, 1-2) est décrit un cas où une femme, dont le nom n'est pas donné, après avoir visité le théâtre, s'est retrouvée possédée par un démon. Dans Depraescr. (39, 4) il parle d'un certain de ses parents (meus quidam propinquus), qui compilait des commentaires sur la « Peinture » de Cébès sous forme de centons virgiliens. Deuxièmement, les noms Socordius et Tanatius peuvent difficilement être les noms de personnes réelles, puisqu'ils « parlent ». Si ce sont les noms d'herbes, alors elles ne sont probablement pas médicinales, mais toxiques : le « socordium » devrait rendre une personne imprudente et le « tanatium » devrait tuer. 129 On peut supposer que Tertullien nomme ainsi (antonymes 130) les compagnons d'Esculape, parmi lesquels se trouvaient (Ὑγίεια) (Salus) et (Τελεσφόρος) 131 ou personnifie simplement ce que, de son point de vue, ce dieu apporte réellement à l'homme, c'est-à-dire qu'il « crée » lui-même des dieux, 132 comme les Romains avec leur Vidius, qui sépare l'âme et le corps, et la déesse de la mort (Tert. Ad nat., II 15, 2). Quant à Asclépiodote, ce nom peut être traduit par « Donateur d'Asclépios » (̓̕̕Ασκλεπίου δότης) 133 et considéré comme un nom commun désignant le prêtre Esculape. 134 Tertullien utilise souvent la recherche étymologique grecque (ceci sera discuté plus en détail ci-dessous). Compte tenu de cela, le passage Apol. (23, 6) peut être interprété comme suit : « [...] cet Esculape lui-même, qui a montré les drogues, est le donneur de vie pour ceux qui, à cause de [les dieux] Socordius [c'est-à-dire la Déraison] et Tanatius [c'est-à-dire la Mort] et à cause [du prêtre Esculape] Asclépiodote, mourront le lendemain. À Arol. (23, 6) nous parlons d'hypothétiques exorcismes publics de démons par des chrétiens. On sait cependant que les prêtres d’Esculape pratiquaient également l’exorcisme et étaient donc des « concurrents » des chrétiens. 135 Si le nom d’Asclépiodote y fait allusion, nous voyons ici une tentative très appropriée de compromettre non seulement Dieu, mais aussi ses serviteurs, pour passer de l’abstrait au concret. 136 Rappelons qu'en parlant de la Vierge céleste, l'apologiste faisait également allusion aux prêtres de la déesse. La lecture de « moriturus » est peu probable, car elle indiquerait que Tertullien faisait référence à un certain mythe dans lequel Asclépios, à la veille de sa mort, traitait quelqu'un du nom latin Socordius ou avec l'aide de Socordius. Cependant, cela ne fait guère allusion à un mythe qui nous est inconnu : les vagues références de Tertullien (par exemple, à la barbe qui devient rouge dans Apol. 22 : 12) font allusion à des événements ou à des mythes connus. De plus, nous ne parlons pas ici d'une personne déifiée après la mort, mais d'un démon. Ainsi, Tertullien a utilisé tout ce qu'il pouvait extraire de sa mémoire, des livres qui étaient à sa portée, ou des situations de vie dans lesquelles il se trouvait, ou dont il pouvait entendre parler par d'autres, et qui pouvaient l'aider à exprimer plus clairement ses pensées, à démontrer plus clairement sa justesse et l'erreur de ses adversaires. Il « n’a pas cherché d’inspiration, d’intrigue ou de belles phrases auprès des auteurs, mais seulement des exemples et des preuves pour étayer son argument dirigé contre les païens eux-mêmes ». 137 « Sa maîtrise de la rhétorique et de la dialectique, sa connaissance de la littérature profane - tout cela n'était pour lui, en tant que chrétien, qu'un moyen pour parvenir à une fin, des formes extérieures, un lieu de faits et d'arguments qui pouvaient être utiles à un polémiste chrétien dans son inlassable dispute avec son adversaire. » 138 écrivains et poètes païens sont devenus des témoins appelés par l'apologiste pour témoigner contre les superstitions païennes. Pressé de publier le prochain livre, il a utilisé des recueils et des ouvrages de référence. Il écrivait souvent de mémoire, mais de temps en temps il se donnait la peine de se familiariser avec le texte original. L'interprétation des mythes par Tertullien En réfutant leurs opposants païens, les défenseurs du christianisme ont dû, entre autres, expliquer l'émergence de l'idée de plusieurs dieux 139 et l'existence même de mythes. Tertullien, à la suite de Varro, parle des dieux des philosophes, des poètes et des peuples (Ad nat., II 1, 9-10). Les dieux des philosophes pourraient être considérés comme une tentative des païens d’expliquer les absurdités de leurs mythes. Ainsi, dans Adv. Marc. (I 13, 4) Tertullien note que les païens, honteux des fables sur leurs dieux, tentent de les expliquer à l'aide de l'allégorie, « faisant de Jupiter une substance brûlante, de sa Junon une substance aérienne, selon le son des mots grecs, également de Vesta le feu, de Kamen l'eau et de la Grande Mère la terre dont la moisson a été récoltée, labourée à la main, humidifiée avec des ablutions. 140 Il continue en parlant de tentatives d'interpréter les funérailles et la découverte d'Osiris comme une allégorie de la mort et de la renaissance de la nature, et les lions de Mithra comme un signe des éléments secs et brûlants (Tert. Adv. Marc., I 13, 5). 141 L'apologiste critique l'interprétation allégorique de Saturne comme temps (Ad nat., II 12, 1723 ; cf. Cic. De nat., II 25, 64). Ainsi, Tertullien, qui considérait les « dieux des philosophes » comme le produit de la créativité ultérieure des hommes, a dû faire face aux dieux des poètes et aux dieux des peuples. Ces derniers pourraient être compris par lui comme des démons ordinaires (voir : Apol., 23, 6 - à propos de la Vierge Céleste, la déesse des Africains, Ad nat., II 8, 5). Il faut dire qu’en général tous les dieux étaient des démons aux yeux de Tertullien. Cependant, cette affirmation généralement correcte nécessite quelques corrections. L'enseignement de Tertullien, comme celui de ses prédécesseurs grecs, sur l'origine des dieux et les mythes les concernant ne peut être contenu dans une seule phrase. Premièrement, la simple identification des dieux et des démons n'explique pas l'émergence de leurs cultes et de leurs mythes ; deuxièmement, les idées d'Euhémérus, populaires parmi de nombreux païens, ne sont pas utilisées ; troisièmement, les œuvres des poètes « démystificateurs des dieux » restent non réclamées ; quatrièmement, l’identification biblique des dieux et des idoles est ignorée. Une analyse de l’interprétation des mythes païens par Tertullien semble très importante pour comprendre la vision du monde des premiers chrétiens, pour qui l’idée que les dieux n’étaient qu’une fiction vide de sens n’avait rien d’inacceptable (cf. 1 Cor. 8 : 4). Après tout, il s’ensuivrait que le sacrifice pour eux n’est qu’une bagatelle. Les hérétiques gnostiques raisonnaient de la même manière. Le rôle des poètes dans la création des mythes, tel que le voient les premiers auteurs chrétiens, sera examiné ci-dessous dans le contexte du problème de la similitude des récits bibliques avec les récits sur les dieux. Le plus souvent, les apologistes interprétaient de telles analogies comme une conséquence des machinations de démons ou du plagiat des poètes. En fait, la compréhension des dieux comme des personnes déifiées n'a pas permis aux chrétiens d'utiliser l'argument de l'emprunt déformé des vérités bibliques par les païens. Les poètes étaient souvent considérés par les apologistes comme des outils entre les mains de démons qui voulaient tromper les gens. Justin explique la similitude des mythes avec les récits bibliques par le fait que les démons, ayant appris certaines vérités des livres de l'Ancien Testament et les ayant mal comprises, ont inspiré des fables aux poètes pour tromper et corrompre la race humaine (Iust. Apol., 154). Après avoir entendu les prédictions des prophètes sur la venue du Christ, ils se sont arrangés pour que les histoires à son sujet, rappelant les fictions des poètes, ressemblent à des contes de fées, de sorte que beaucoup ont commencé à être appelés fils de Zeus. Ailleurs, Justin parle de la falsification des prophéties par le diable lui-même (I ust. Dial., 69, 1 ; cf. : 70, 5). Théophile affirme qu'Homère et Hésiode ont écrit alors qu'ils étaient trompés par un esprit impur (Théoph., II 8). On lit du même auteur que les poètes eux-mêmes ont emprunté la vérité aux livres de l'Ancien Testament (Théoph., II 37-38). 142 Cependant, ce que les apologistes considèrent comme l’influence de l’Ancien Testament ne relève pas des sujets mythiques, comme le montrent les citations au contenu non mythologique d’Homère et d’autres poètes. Théophile déclare que les poètes et les philosophes qui ont vécu après les prophètes ont volé la doctrine des châtiments dans les Saintes Écritures pour donner de la crédibilité à leurs opinions (Théoph., I 14). 143 L'apologiste pose même une question rhétorique de savoir si Homère, Hésiode et Orphée n'ont pas admis avoir été instruits par la Divine Providence (Théoph., III 17). Mais ici aussi, nous ne parlons pas de la création de mythes par les poètes, mais de leur assimilation de certaines vérités bibliques. Athénagoras appelle Orphée (sans lui donner un mauvais esprit comme chef) qui a inventé les noms des dieux, raconté leur généalogie et raconté les actes de chacun d'eux (Athènes., 18, 3). Ci-dessus, l'apologiste affirme qu'Orphée, Homère et Hésiode ont donné une généalogie et des noms à ceux qu'ils appelaient des dieux, mais il n'est pas question ici de la similitude des mythes inventés par les poètes avec les histoires bibliques (Athènes, 17, 1). On voit ainsi que, selon la plupart des Pères de l'Église, si les poètes eux-mêmes ont emprunté la vérité à l'Ancien Testament, ils ne l'ont pas revêtue d'une forme mythologique ; si les poètes eux-mêmes composaient des mythes, ils n'utilisaient pas la Bible. Il y a des exceptions. Chez Justin, cela peut être considéré comme une allusion au fait qu'Erebus a été pris par les poètes de Moïse (Iust. Apol., 59). Jean Pépin rappelle plusieurs passages des Stromates de Clément d'Alexandrie, d'Origène (Orig., IV 21) et du Pseudo-Justin (Ps.-Iust., 28) (tous ces écrits proviennent du même milieu alexandrin), qui parlent de poètes grecs volant des informations aux prophètes hébreux pour créer leurs mythes. Il n'est pas question d'aide démoniaque. 144 Ainsi, en règle générale, les similitudes entre la Bible et les mythes sont expliquées par les écrivains religieux comme l'intervention de démons parlant par la bouche des poètes et voulant discréditer l'enseignement chrétien. Nous sommes ici confrontés à une théorie particulière d’une conspiration démoniaque contre les chrétiens. Justin attire l'attention sur le fait que les mythes qui minent la foi dans la vérité des histoires sur le Christ étaient répandus parmi les Grecs et d'autres peuples, parmi lesquels la majorité des croyants étaient censés apparaître, ce que les démons connaissaient grâce aux prophéties (Iust. Apol., I54). Tous les apologistes étaient trop grecs ou leurs disciples pour cesser de comprendre la grandeur poétique d'Homère. 145 Pindare, « qui ne cachait pas la culpabilité d'Esculape », est également évoqué dans Ad nat. (II 14, 12) comme dénonciateur du crime du méchant déifié après la mort et, donc, comme allié de l'apologiste. Que les poètes inventent ou disent la vérité, Tertullien ne les accuse pas de collaborer avec des démons, expliquant la similitude des mythes avec les enseignements chrétiens uniquement par les machinations des forces du mal. Il exige que les païens acceptent pour un temps la légende de l'incarnation du Christ comme semblable à leurs mythes, jusqu'à ce qu'il montre que ces fables ont été composées par des démons pour renverser la vérité (Tert. Apol., 21, 14). Il y a deux raisons principales à la préférence de Tertullien pour une catégorie d’auteurs païens plutôt qu’une autre. Premièrement, les poètes pouvaient être considérés comme des assistants dans les polémiques contre les dieux païens. Ce n’est pas sans raison que « Platon a décidé d’expulser du seuil les accusateurs des dieux, les poètes, et d’éloigner Homère lui-même, bien que couronné, de l’État » (Tert. Adnat., II 7, 11). Deuxièmement, leurs écrits, que personne ne prenait habituellement au sérieux147, ne représentaient pas de danger pour l'enseignement chrétien, tandis que la philosophie contribuait à l'émergence d'hérésies (voir : Tert. De praescr., 7, 3). La critique tertullienne "ne s'adresse pas tant à la philosophie antique en elle-même qu'à son utilisation par les ennemis de l'Église - les gnostiques [...]. Elle n'aborde pas réellement la question de la vérité ou de la fausseté des enseignements des philosophes antiques ; elle s'intéresse davantage à leur rôle historique, qui est négatif, car les philosophes sont devenus des "patriarches des hérétiques" (Tert. De an., 3)." 148 Tertullien place aussi les hérétiques eux-mêmes au-dessous des poètes : les Valentiniens, par exemple, ont surpassé Ovide avec leurs métamorphoses fictives (Tert. Adv. Val., 12, 1). 149 Tertullien parle peu du rôle des poètes dans la création des mythes, de la fiction poétique comme base des contes sur les dieux. Il parle davantage de critique poétique des personnages mythologiques. Bien sûr, en ridiculisant les dieux, les poètes, selon l’apologiste, fantasment un peu, mais il y a du vrai dans leurs écrits. De qui parle cette vérité ? Du point de vue des chrétiens des premiers siècles, les véritables héros des mythes pourraient être (si l'on ne prend pas en compte les personnages fictifs) soit des démons, soit des personnages déifiés. Les démons, selon les auteurs chrétiens, incitaient non seulement les poètes à créer des mythes, mais pouvaient eux-mêmes participer aux événements décrits par les poètes. Dans ce cas, les dieux des païens étaient assimilés à des démons. Les apologistes grecs interprétaient souvent les mythes non pas comme des emprunts déformés aux Saintes Écritures ou comme les exploits de personnes déifiées après la mort, mais comme les actes des démons eux-mêmes, qui étaient des êtres réels pour les apologistes. Selon ces auteurs, les démons sont les âmes des géants, c'est-à-dire les enfants d'anges déchus issus de femmes mortelles, ou ces géants eux-mêmes. 150 Selon Justin, « les anges [...] sont descendus pour avoir des relations avec les femmes et ont donné naissance à des enfants, qui sont ce qu'on appelle des démons » (I ust. Apol., II 5, 3). Ces anges eux-mêmes prennent des noms pour eux-mêmes et leurs enfants, et les crimes des dieux, décrits par les poètes, sont l'essence de l'œuvre de ces esprits impurs : « Dans les temps anciens, des démons maléfiques apparaissaient et commettaient l'adultère avec des femmes, séduisaient des garçons et montraient des horreurs aux gens, de sorte que ceux qui n'essayaient pas de comprendre ce qui se passait étaient étonnés, mais, saisis par la peur et ne sachant pas que c'étaient des démons maléfiques, ils les appelaient des dieux et appelaient tout le monde par ce nom, que chacun des démons s'est donné" (je dois. Apol., I5, 2); « [...] les poètes et les mythologues, ne sachant pas que ce qu'ils décrivaient était fait aux hommes et aux femmes, aux villes et aux peuples par des anges et des démons nés d'eux, attribuèrent cela à Dieu lui-même et aux fils prétendument nés de sa postérité et de la postérité de ses soi-disant frères, Poséidon et Pluton, ainsi qu'à leurs enfants ; après tout, ils étaient appelés du nom que chacun des anges se donnait ou à ses enfants » (I ust. Apol., II 5, 5-6). Selon Athénagoras, « les soi-disant géants sont nés de ceux qui sont entrés en relation avec des vierges [anges] » (Athènes, 24, 3), et « les âmes des géants sont des démons errant dans l'Univers » (Athènes, 25, 1). Les démons usurpent les noms des morts qui ont fait ce que disent les mythes : ce sont eux qui lèchent le sang des victimes offertes aux idoles ; « les dieux qui étaient populaires auprès de la foule et qui donnaient des noms aux statues, comme le montrent les récits à leur sujet, étaient des personnes » (Athènes, 26, 1). Comparez : « [...] les noms des dieux [...] sont les noms des morts » (Théoph., I 9). Athénagoras croyait que les démons n'utilisaient que les mouvements trompeurs de l'âme humaine et ne blâmait pas les démons eux-mêmes pour la création d'images, mais les mouvements spirituels (Athen., 27, 2). Athénagoras n'est pas tout à fait cohérent sur cette question ; dans un autre endroit, il parle de mouvements et d'énergies démoniaques provenant de l'esprit opposé, produisant des assauts désordonnés et perturbant les gens (Athènes, 25, 2). Il demande de ne pas s'étonner si les poètes parlent aussi de géants. En effet, « d’accord avec le prince de la matière, nous savons dire beaucoup de choses fausses qui sont semblables aux vraies » (Athènes, 24, 3) Dans les passages cités, nous rencontrons une compréhension littérale de Gen. 6 : 2 : « Alors les fils de Dieu virent que les filles des hommes étaient belles, et ils les prirent pour femmes selon leur choix. » Cette interprétation de ce passage biblique doit beaucoup au livre d’Enoch (6-7). Concernant l’origine des démons, Tertullien prend la position de ceux qui comprennent la Genèse. 6, 2 à la lumière des paroles sur les anges du livre d'Enoch. L’apologiste préfère l’interprétation littérale à l’exégèse allégorique, « même si elle contredit les exigences les plus élémentaires de la logique ». 151 Selon K. Popov, « dans la représentation que Tertullien fait des actions des démons maléfiques, il y a une tendance au surnaturalisme, qui va de pair avec sa compréhension spécifiquement réaliste de tout ce qui est spirituel ». 152 Il est difficile de souscrire à cette remarque. En fait, il est difficile de discerner chez Tertullien une « tendance au surnaturalisme » (c’est-à-dire à la croyance en une révélation divine directe, inaccessible à la raison) lorsqu’il décrit les actes des démons. Il est difficile de parler des amants des femmes (cf. : Tert. De idol., 9, 1) comme d’êtres dont les actions sont inconnaissables. Au contraire, les actions des démons telles que présentées par l’apologiste sont très spécifiques, explicables (et parfois explicables). En fait, il n'y a même rien de surnaturel en eux, 153 et les mauvais esprits eux-mêmes, que, selon Tertullien, les chrétiens expulsent facilement par l'exorcisme, entourent les gens dès leur naissance. Tertullien est convaincu que « toute la vie sociale de la société païenne est imprégnée de démons ». 154 Autrefois, les anges, se vengeant des filles des hommes pour leur chute, leur enseignaient des arts jusqu'alors cachés, leur donnaient des bijoux et des cosmétiques (Tert. De cult., 12, 1-4). Les démons de Tertullien rappellent davantage les dieux d'Homère vivant en tant qu'humains que les mystérieux anges « surnaturalistes » de la Bible. L'apologiste latin adhère au même point de vue qu'Athénagoras sur la question des noms des démons, en le complétant par l'affirmation selon laquelle les démons prennent même des noms fictifs, comme Cardea, Forculus et Limentinus (voir : Tert. De idol., 15, 5-6 ; De cor., 13, 9). Tertullien dit que les démons se donnent des noms en lien avec l'initiation ; n'ayant pas de nom propre, les démons trouvent un soutien chez des étrangers (Tert. De idol., 15, 5-6 ; cf. : De spect., 10, 10). 155 Tertullien est probablement ici un avocat pour qui l'acte formel de transfert d'une chose à un nouveau propriétaire, une sorte de mancipation, était important. Comme Justin (I ust. Apol., I5, 2), Tertullien estime que les suggestions des démons sont responsables des dommages causés à la raison (Tert. Apol., 22, 6). On peut dire que Tertullien, utilisant, comme Athénagoras, les idées euhémériennes, incrimine les anges et les démons déchus non seulement pour avoir usurpé les noms de personnes divinisées sans leur participation, mais aussi pour avoir inculqué les erreurs qui ont provoqué ces déifications. 156 Il affirme également que les démons ont incité les païens à forcer les chrétiens à faire des sacrifices pour l'empereur (Tert. Apol., 28 : 2) et ont implanté l'idée du théâtre dans la conscience humaine (Tert. De spect., 10, 12). Hagendahl attire l'attention sur le fait que Tertullien, contrairement à la plupart des écrivains religieux, justifie la nécessité d'abandonner les spectacles avant tout par leur lien avec la vénération des dieux et ensuite seulement par des considérations éthiques. 157 La mythologie païenne pour Tertullien n'est pas seulement les actes de personnes qui ont vécu plus tôt (cf. : Athènes, 30), mais parfois aussi l'histoire de l'intervention démoniaque dans la vie humaine. Ici, il se rapproche à nouveau de Justin, qui considérait les mythes comme une description d'atrocités démoniaques. Si, parlant de Saturne l'homme, fils de parents inconnus, c'est pourquoi on l'appelait fils du ciel et de la terre (Tert. Ad nat., II 12, 30-31), Tertullien ne s'écarte pas de l'euhémérisme, alors, qualifiant la Pioche de prêtresse des démons qui leur rendait un service en fondant un cirque, il trace un pont entre la mythologie interprétée dans l'esprit euhémérien (sa pioche est une sorcière ordinaire) et démonologie : "ils prétendent que les spectacles ont été créés pour la première fois par Kirka en l'honneur de son père le Soleil, et ils prouvent que le cirque tire son nom d'elle. Bien sûr, la sorcière (venefica), l'ayant donné, travaillait pour ceux dont elle était la prêtresse, à savoir pour les démons et les anges" (Tert. De spect., 8, 2). Dans le même ouvrage, il appelle Erichthonius, le fils de Minerve et de Vulcain issu d'une graine tombée à terre, un monstre démoniaque et le diable lui-même, et non un serpent (De spect., 9, 3). Mais l’essentiel pour Tertullien est de souligner l’origine démoniaque non pas des mythes, mais de certains cultes païens. Les dieux « portes », tels que Janus, Limentin, Forculus, ont été inventés par le diable (Tert. De cor., 13, 9) ; il imite aussi la mesquinerie de la loi juive dans les superstitions de Numa Pompilius (Tert. De praescr., 40, 6). Le diable a rempli le monde entier de fausse divinité (Tert. Adv. Marc., V 17, 9), il est « le créateur de l'erreur humaine » (cf. Tert. Ad nat., II 1, 2). « Les démons sont les magistrats de ce siècle » (Tert. De idol., 18, 3). La lutte plus acharnée de Tertullien avec le côté rituel de la religion qu’avec la foi aux dieux s’explique évidemment par le fait que c’était la participation aux cultes qui constituait une pierre d’achoppement pour les chrétiens. Les rituels païens étaient une sorte de test de la loyauté des citoyens envers l'État. Tertullien, à la suite de Justin 158 (cf. : I ust. Apol., I 54), écrit sur la ruse des démons qui ont forgé l'enseignement chrétien. Il fait allusion aux démons comme à ceux qui ont présenté des mythes destinés à renverser la vérité sur la naissance du Christ (Tert. Apol., 21, 14). Selon l'apologiste, les esprits d'erreur créent des contrefaçons d'enseignements salvateurs et introduisent certains mythes, de sorte qu'en raison de leur ressemblance avec la vérité, ils affaiblissent la foi en elle (Tert. Apol., 47, 11). Tertullien note que l'on se moque des chrétiens qui prêchent le jugement prochain de Dieu, puisque les poètes et les philosophes placent également le siège du jugement dans le royaume des morts. La Géhenne est comparée à Pyriflegethon (Apol., 47, 12). Paradis - avec les Champs Élysées (Apol., 47, 13). L'apologiste explique cette similitude entre les philosophes et les poètes et l'enseignement chrétien par leur dépendance à l'égard de celui-ci (Apol., 47, 14). Tertullien n'écrit pas avec autant de précision que Justin sur la collaboration des poètes avec les démons. Nous voyons que dans les œuvres du premier apologiste latin, on peut trouver des déclarations caractéristiques à la fois de l’« euhémériste » Athénagoras et de Justin, qui croyait que les mythes sont des histoires de démons s’immisçant dans la vie des gens. Les mythes comme histoires de personnes déifiées Selon M. von Albrecht, la critique euhémérienne des mythes par Tertullien vient de Léon de Pella. 159 Considérons cette hypothèse. À Depal. (3, 5) Tertullien fait référence à une lettre qu'Alexandre le Grand aurait écrite à sa mère : « Écoutez déjà la vôtre, ce que racontent les Égyptiens, et Alexandre rapporte, et sa mère lit (Alexander digerit et mater legit) : sur le malheur d'Osiris [...]. » Et en Décor. (7, 6) il y a une référence à Léon d'Egypte, dont les écrits disent qu'Isis fut la première à porter une couronne d'épis sur la tête. Outre Tertullien, Athénagoras, Minucius Félix, Cyprien et Augustin ont écrit que l'auteur de ladite « lettre » était Alexandre. On trouve également des références à Léon chez Tatien, Clément d'Alexandrie, Eusèbe et Arnobe. Chez Augustin, Léon se révèle être un prêtre égyptien qui révéla à Alexandre l'origine humaine des dieux (Aug. De civ., VIII 5 et 27). J. Pépin, se fondant sur de tels désaccords entre écrivains ecclésiastiques, conclut que ces derniers n'ont entendu parler que de cette « lettre », dont l'auteur, proche dans les idées et dans le temps d'Hécatée d'Abdère et d'Euhémère, est inconnu. 160 Peut-être que Léon (le lion) de Pella voulait à l'origine désigner Alexandre lui-même. 161 Tertullien est le seul auteur chrétien qui mentionne à la fois le roi macédonien et le prêtre égyptien sans les combiner dans une seule histoire. De toute évidence, ces noms ont été tirés par lui de différentes sources, et il ne lui est pas venu à l'esprit de les relier les uns aux autres, comme Augustin. Un chrétien carthaginois instruit devait connaître la vision euhémérienne des dieux avant même sa conversion. 162 Devenu chrétien, Tertullien put rafraîchir ses connaissances de la doctrine euhémérienne en lisant des apologistes grecs. Par conséquent, l'apologiste a emprunté des informations sur les dieux égyptiens aux recueils ou aux excuses grecques 163 et n'a pas lu, comme le croit M. von Albrecht, des ouvrages de nature euhémérienne attribués à Alexandre et Léon. Euhémérus, philosophe grec de la fin du IVe siècle. J.-C., dans son ouvrage (Ἱερὰ ἀναγραφή), il expose la doctrine selon laquelle les dieux sont des personnes divinisées après la mort. Cette vision était très courante, tout comme celle selon laquelle les dieux étaient une matière inanimée composée de statues ou de démons. 164 Parmi les auteurs chrétiens, seul Théophile d'Antioche parle probablement de la méchanceté d'Euhémère (Théoph., III 7). 165 La plupart des Pères de l'Église parlent favorablement de son enseignement. Minucius Felix, par exemple, se réfère à Euhémérus, qui est classé parmi les historiens et les sages, montrant que les divinités sont des personnes déifiées pour leur vertu ou leur mérite (Min., 21, 1). Il convient de noter que l'évaluation des mêmes écrivains païens libres-penseurs varie selon les différents auteurs d'Église. Clément d'Alexandrie se demande « comment Euhémère l'Acragantien [...], Diagoras [...] et bien d'autres, qui vivaient leur vie avec prudence et voyaient mieux que d'autres l'erreur concernant les dieux, ont été appelés athées ; après tout, bien qu'ils n'aient pas compris la vérité, ils ont supposé une erreur. [...] L'un d'eux a convaincu les Égyptiens : « Si vous considérez quelqu'un comme des dieux, ne le pleurez pas [...]. Si vous êtes en deuil, ne le considérez pas comme des dieux. » L'autre, prenant Hercule, en bois, [...] dit : « Viens, Hercule, le moment est venu pour toi d'accomplir pour nous le treizième travail, comme pour Eurysthée, et de préparer la viande pour Diagoras. » Et puis il l'a mis au feu comme une bûche" (Cl. Protr., 2, 24, 2-4). Athénagoras évalue l'acte de Diagoras de manière complètement différente, estimant que les Athéniens accusaient à juste titre Diagoras d'athéisme, puisqu'il prêchait qu'il n'y avait pas de Dieu (Athen., 4). Le fait que les auteurs chrétiens aient volontairement emprunté les dispositions d'Euhémère peut s'expliquer en partie par l'existence de déclarations similaires dans les Saintes Écritures. 166 Généralement, les auteurs chrétiens soulignaient non pas que les « dieux » étaient auparavant humains, mais qu’ils étaient morts. 167 Dans l'Épître aux Corinthiens, attribuée à Clément de Rome, il est question de la miséricorde de Dieu manifestée envers les chrétiens en ce qu'ils n'offrent plus de sacrifices aux dieux morts (Cl. Rom. Cor., II 3, 1). Clément d'Alexandrie s'exclame : « Si aucune honte ne vous envahit pour les actes audacieux et blasphématoires que vous avez commis, continuez votre route, étant vraiment des morts qui ont cru des morts » (Cl. Protr., 3, 45, 5). 168 La meilleure preuve de la mort des dieux sont leurs tombeaux. Tatien note que, malgré les paroles sur la tromperie des Crétois, les païens montrent le tombeau de Zeus Olympien (Tat., 27). Athénagoras reproche à Callimaque d'avoir tenté de cacher la mort de ce dieu qui possède un tombeau (Athen., 30). Clément d'Alexandrie dit : "Votre mythe est dévoilé : Léda est morte, le cygne est mort, l'aigle est mort ; cherchez votre Zeus : explorez non pas le ciel, mais la terre. Un Crétois vous dira sur l'île de qui il est enterré. Callimaque dit dans les hymnes : " O Seigneur, les habitants de Crète ont érigé ton tombeau. Car Zeus est mort [...] » (Cl. Protr., 2, 37, 3-4). Origène discute longuement avec Celse, qui accuse les chrétiens d'honorer Celui qui avait un tombeau et en même temps de ridiculiser les adorateurs de Zeus à cause de son tombeau, qu'il faut comprendre allégoriquement (Orig., III 43). Parmi les écrivains chrétiens, seuls les quatre nommés font apparemment référence à l’Hymne à Zeus de Callimaque. 169 Tertullien, comme les apologistes grecs du christianisme, qualifie souvent les dieux de morts, mais ce n'était apparemment pas l'essentiel pour lui. Il s'indigne de l'inclusion parmi les dieux de ceux qui n'étaient pas des dieux dès le début (Tert. Ad nat., II 13, I). 170 À propos de Saturne, Tertullien écrit : "Mais d'après ses actes, on sait qu'il était un homme. Ainsi, si Saturne est un homme, alors, sans aucun doute, il est né d'un homme" (Ad nat., II 12, 29-30). Apparemment, l'apologiste, prouvant la fausseté des dieux païens, a souligné principalement non pas le fait de leur mort, mais leur état humain originel en raison du fait que, contrairement aux défenseurs grecs du christianisme, il voyait un danger pour la prédication chrétienne du Christ crucifié en se concentrant sur le fait que les dieux sont morts. D'après les travaux d'Origène, il ressort clairement que les païens accusaient parfois les chrétiens de ce pour quoi les chrétiens critiquaient les païens (Orig., III 43). 171 De nombreux apologistes ont probablement insisté sur l’incompatibilité entre le culte des dieux et leur deuil parce qu’ils « n’ont pas discuté de ce dilemme, l’empruntant avec confiance à la tradition philosophique grecque ». 172 Tertullien, qui a souvent dû discuter avec les Gnostiques, était apparemment plus attentif à la question dogmatique de la nature humaine du Christ en traitant les matériaux qui lui étaient fournis par ses prédécesseurs, qui accordaient plus d'attention à l'identité du Christ et du Logos et à sa relation avec le Père. Il est difficile d'imaginer, même en tenant compte de l'incohérence caractéristique des auteurs ecclésiastiques, qu'un écrivain qui affirmait que la mort du Fils de Dieu est certaine parce qu'absurde (et mortuus est dei filius; credibile est, quia ineptum est) (Tert. De carn., 5, 4), commencerait ailleurs à prouver la fausseté des dieux sur la base de leur mort. La mort n'exclut pas la divinité si elle est précédée d'une incarnation divine : « [...] Le Christ, envoyé pour mourir, devait aussi naître pour pouvoir mourir » (De carn., 6, 6). Tertullien n’était pas seulement un apologiste, mais aussi un théologien. 173 Il déclare avec regret que la sagesse du monde « a plus de confiance dans le fait que Jupiter est devenu un taureau ou un cygne que Marcion n'a dans le fait que le Christ est réellement devenu un homme » (De carn., 4, 7). Ainsi, il compare « l’humiliation » mythologique de Jupiter à l’humiliation du Christ (cf. Phil. 2 :6-8). S'il faisait un parallèle entre eux avant leurs incarnations, il devait admettre qu'il pouvait être poussé plus loin jusqu'à la mort. La différence pour notre auteur était que le premier n’a jamais été un dieu, alors que le second l’a toujours été. Il est caractéristique de Tertullien d'attacher une grande importance à l'état originel comme immuable. Ainsi, ayant prouvé, lui semble-t-il, que Saturne 174 était un homme, Tertullien conclut que Jupiter est aussi un homme, puisqu'il est né d'un homme (Tert. Apol., 10, 11). On peut formuler le principe suivant de l'apologiste latin : Dieu peut devenir un homme et mourir, mais un homme ne peut pas devenir un dieu. C’est ici que se situe la ligne qui sépare la pensée judéo-chrétienne de la pensée hellénique, selon laquelle il n’y a pas de différence fondamentale entre l’essence divine et l’essence humaine. 175 Contrairement à d'autres écrivains chrétiens, qui n'avaient pas peur d'insister sur le fait que la mort et l'enterrement constituent la preuve la plus importante de la nature humaine, Tertullien met l'accent sur les actions humaines des dieux, en disant peu de choses sur leur mort et leurs tombes. Le lien vers la tombe n'est généralement pas seul, mais à côté de liens vers d'autres « attractions ». Le fait que les dieux naissent ou meurent souvent sur l'île est indiqué dans Apol. (12, 5). Dans Ad nat. (II 17, 5 ; cf. : Apol., 25, 7) Tertullien mentionne le tombeau de Zeus, dans lequel sont cachées ses cendres, après des paroles sur la grotte d'Idée, le cuivre des Corybantes et l'odeur « la plus agréable » de sa nourrice. Dans Apol. (25, 3) il dit que les dieux étrangers ne donneraient pas aux étrangers leur terre natale, où ils sont nés, ont grandi, sont devenus célèbres et ont été enterrés. L'objectif principal n'est pas de prouver la mort des dieux, mais qu'ils ont toujours été des personnes. L'origine humaine des dieux est également prouvée par Tertullien à l'aide de références à des rituels païens, confirmant la réalité des événements survenus à l'un ou l'autre héros du mythe au cours de sa vie (Ad nat., 7, 15-17 ; Apol., 12, l). 176 Pour confirmer que les dieux sont des personnes mortes, de nombreux écrivains ecclésiastiques, à la suite de Cicéron (Cic. De nat., III 21, 53-23, 60), 177 citent le fait qu'il existe plusieurs dieux du même nom. Environ combien y avait-il de Zeus, d'Athènes, d'Apollos, etc. Clément d'Alexandrie nous le dit (Cl. Protr., 2, 28, 1-29, 2). Théophile d'Antioche énumère de nombreux Zeus (Théoph., I 10). Minucius Felix parle de différentes Dianes et Jupiters (Min., 22, 5-6). Tertullien préfère ne pas entrer dans de tels détails. Dans Apol. (10, 6) il déclare cependant à un ami qu'il n'a pas besoin de parler séparément de tous les dieux et d'énumérer leurs noms. Mentionnant les trois cents Jupiters sans tête que Varro met en scène (inducit), Tertullien ne parle pas des nombreux surnoms ou types d'actions de Jupiter (Ad nat., I 10, 43 ; cf. : Apol., 14, 9 ; cf. : Aug. Deciv., VII 11). Le mot « inducit » renvoie le lecteur à la tragédie de Varro ou à la satire ménippée 178, et les mots Romanistili Diogène désignent un imitateur de Ménippe. 179 Tertullien évite une liste monotone de mythes. Les exemples qui apparaissent dans ses écrits sont généralement de nature variée. Tertullien attire l'attention sur les liens familiaux des personnages mythologiques. Il écrit à propos d'Esculape : « Bien qu'il soit le fils d'Apollon, il est un homme autant qu'il est le petit-fils de Jupiter, l'arrière-petit-fils de Saturne » (Ad nat., II 14, 10 ; cf. : Apol., 14, 5). Le Père Ditus (c'est-à-dire Pluton) comme application a une indication de sa relation avec Jupiter (Iovis frater) (Ad nat., I 10.47 ; cp. : Apol., 15, 5). Dans Apologétique, Tertullien écrit : « Socrate [...] déjà avant sa mort ordonna de sacrifier un coq à Esculape, je pense en l'honneur de son père, car Apollon annonçait que Socrate était le plus sage de tous » (Apol., 46, 5). Décrivant la statue de Junon, couronnée d'une vigne, avec une peau de lion jetée aux pieds de la déesse, appartenant à Argus 181, Tertullien note qu'elle est représentée comme une belle-mère, se moquant des trophées de ses deux beaux-fils (c'est-à-dire Dionysos et Hercule) (De cor., 7, 4). Dans « Apologétique », il parle, en faisant allusion à Jupiter, de l'inceste avec sa sœur, de la débauche avec sa fille et la femme d'un autre (Apol., 21.8). Ci-dessous, il reprend les paroles de Virgile à propos de Junon « l’épouse et la sœur de Jupiter » (Apol., 25, 8). La tendance à une telle « systématisation » de la mythologie s’expliquerait apparemment par le désir de montrer la nature humaine des dieux descendants de l’homme Saturne et leurs relations humaines. La comparaison de Dieu avec l’homme avait évidemment le même but : « Nous pouvons aussi penser à ceux qui, après avoir coupé le ventre de leur mère, respiraient de l’air vivant, certains Libéri et Scipions » (Tert. De an., 25, 8). Considérant les personnages mythologiques comme des personnes réelles, les Pères de l'Église ont tenté de montrer la priorité dans le temps des personnages de la Bible afin de prouver l'antiquité de ces dernières. Tertullien écrit : "Moïse, si vous avez entendu parler de lui, est égal en âge à l'Argive Inachus, et de près de quatre cents ans (il en manque sept) il a vécu plus tôt que Danaus, votre plus ancien héros. Il a vécu environ mille ans avant la défaite de Priam. Je pourrais aussi dire, en me référant aux auteurs dont j'utilise le témoignage, qu'il a encore cinq cents ans de plus qu'Homère" (Apol., 19, 3 ; cf. Apol., 19 [Fuld.], 1-2). Selon Barnes, la preuve que Moïse a vécu avant la guerre de Troie a été prise par Tertullien auprès de Théophile182, des informations supplémentaires selon lesquelles Moïse était un contemporain d'Inachus, roi d'Argos, proviennent de Tatien (Tat., 39). 183 Il convient de noter que le nombre d'années depuis Moïse jusqu'à Danaus et depuis Moïse jusqu'à la prise de Troie par Tertullien coïncide avec le nombre d'années cité par Josèphe : " Ainsi parle Manéthon. Si vous calculez le temps selon les années indiquées par lui, il s'avère que les soi-disant bergers, qui sont aussi nos ancêtres, ayant quitté l'Égypte, se sont installés dans leur pays trois cent quatre-vingt-treize ans avant l'arrivée de Danaus à Argos. 184 [...] Manéthon, sur la base d'informations provenant de sources égyptiennes, nous fournit deux des preuves les plus importantes : premièrement, l'arrivée en Égypte d'un autre pays et, deuxièmement, la migration à partir de là, qui s'est produite il y a si longtemps qu'elle précède les événements de la guerre de Troie de près de mille ans » (Ios. Apion., I16). 185 Josèphe ne dit rien d'Inachus. Clément d'Alexandrie note que Moïse a vécu en même temps qu'Inachus (Cl. Strom., 121, 101, 5), et depuis Inachus jusqu'aux événements troyens, quatre cents ans ou plus (Cl. Strom., 121, 102, 3). Ainsi, Tertullien, sur la question du nombre d'années séparant Moïse des événements décrits par Homère, suit la tradition de Josèphe - Théophile, sans oublier en même temps la tradition présentée par Tatien, 186 qui, se référant à divers auteurs, écrit qu'Homère a vécu soit 80 ans plus tard, soit 100, soit 140, soit 180, soit 240, soit 317, soit dans les cinq cents ans après la guerre de Troie. (Tat., 31). Tertullien choisit la plus grande différence de temps entre Homère et Moïse présentée par ses prédécesseurs, soit 1 500 ans. Il reste fidèle à lui-même. Son message est informatif, mais biaisé, et ne contient que des points clés : dont Moïse est le contemporain, de combien d'années est-il plus âgé que le plus ancien héros des mythes grecs, Homère, et de la guerre de Troie, dont la date était clé pour la chronologie mythologique. 187 Interprétant les mythes comme les actes de personnes déifiées, Tertullien, comme de nombreux écrivains chrétiens, ne fait pas référence à Euhémère. D'après les observations de F. Duker, seuls Eusèbe, Minucius Felix, Lactance et Augustin connaissaient bien la direction d'Euhémérus. Pour les auteurs qui se contentent de le nommer, il se perd parmi le reste des « athées » (ἄθεοι). Des fragments de son œuvre apparaissent souvent sans référence à son nom. Apparemment, pour l’apologiste latin, les idées euhémériennes semblaient si naturelles qu’elles pouvaient très bien n’avoir pas d’auteur. Tertullien a très probablement pris connaissance des enseignements d'Euhémérus par des intermédiaires, qui n'en indiquaient pas toujours la source. Selon Albrecht, Tertullien interprète les dieux païens soit comme des idoles, soit comme des morts, soit comme des démons, selon les besoins. 190 Ptimangin note que Tertullien, enseignant que grâce à la consécration (consecratio) les personnes et les objets peuvent devenir des objets d'idolâtrie, est meilleur que les apologistes grecs pour concilier ces interprétations les unes avec les autres. 191 Il reste à ajouter que Tertullien, qui expliquait les dieux en fonction de la tâche qui l'attendait à l'heure actuelle, comprenait le plus souvent les mythes païens comme des descriptions des actes de personnes déifiées après la mort, et non de démons, qui dans la plupart des cas ne faisaient que provoquer ces apothéoses, de sorte que, en prenant les noms des morts, « arracher l'homme à Dieu et devenir eux-mêmes des dieux ». 192 L'apologiste latin, qui ne reconnaît rien d'incorporel, mais est sûr de l'existence des démons, trouve dans la Bible (Genèse 6, 2) une explication de leur apparition dépourvue de traits spiritualistes. Mais lorsqu'il est confronté au choix de savoir à qui attribuer les actes des dieux païens : des êtres invisibles ou des personnes réelles, il choisit dans la plupart des cas ces dernières : « Rappelons-nous que toute idolâtrie est le culte des gens, puisque le fait que les dieux des païens eux-mêmes étaient des gens est connu même parmi les leurs » (Tert. De idol., 15, 2). Il existe certaines similitudes entre les attitudes stoïciennes et tertulliennes envers les dieux. Les stoïciens considéraient les mantiques en relation étroite avec leur système ; les héros et les démons étaient considérés par eux comme des intermédiaires entre la divinité et le peuple. 193 Le stoïcien Lucilius Balbus de Cicéron, sur la base de la véracité des prédictions, amène les auditeurs à la conclusion sur le pouvoir des dieux (Cic. Denat., II 3, 7 ss.). Le rôle de Mopsus, Tirésias, Amphiaraus, Calchantes, Hélène dans Tertullien sera tenu par des prophétesses montanistes. En plus d'eux, la vérité chrétienne doit être confirmée par la Vierge céleste et Esculape, qui avaient des prophètes dans leur culte 194, se reconnaissant comme démons lors de l'exorcisme (Tert. Apol., 23, 6). Tertullien dans ses écrits consacre plus d'espace à la critique des « dieux nés » qu'aux dieux démons, contrairement à Justin, qui gravite autour de Platon, qui attache une grande importance à la démonologie. Tertullien mentionne les dieux et les héros de l’époque romaine 195 et « barbare » proprement dite 196, y compris égyptienne 197 et carthaginoise. La mythologie grecque n'a pas non plus échappé aux critiques de Tertullien. 199 Parfois, des dieux romains et étrangers apparaissent dans le même passage. Oui, à Adnat. (II 7, 15-17) nous lisons sur l'enlèvement de Cérès, sur le sacrifice des enfants d'autrui 200 à Saturne, 201 qui n'a pas épargné les siens, sur l'émasculation d'un jeune homme (c'est-à-dire Attis), qui a rejeté la déesse idée (c'est-à-dire Cybèle) et, enfin, sur les femmes lanuviennes qui n'ont pas mangé des repas sacrificiels d'Hercule. Contrairement aux dieux romains, asiatiques mineurs, égyptiens ou carthaginois, "selon Hérodote (Hrd., II 53), les dieux grecs ont été créés par Homère et Hésiode, et cela est dans une certaine mesure vrai. Les images des dieux créées par Homère ont laissé une empreinte indélébile dans l'esprit des gens". 202 Par conséquent, on peut dire que les dieux grecs appartiennent à la littérature tout autant qu'à la religion, et comme des personnages littéraires, ils pourraient parfois être considérés par Tertullien. Lui, parlant du genre mythique de dieux attribués aux poètes, note que les païens considèrent tout ce que les chrétiens condamnent dans ces dieux comme une fiction poétique (Ad nat., II 7, 9). Le but de cette section est d'examiner l'approche de Tertullien sur ce domaine de la mythologie païenne qui fait désormais partie de la littérature. Les dieux homériques sont décrits par Tertullien, généralement de manière sarcastique. Donc, dans Apol. (14, 2-3) il raconte les poèmes d'Homère pour montrer aux lecteurs qu'eux-mêmes méprisent leurs dieux. Dans le fragment indiqué, nous lisons que les dieux se battent entre eux comme des paires de gladiateurs ; à propos de la blessure de Vénus ; sur les chaînes de Mars ; à propos de Jupiter, sauvé par un certain monstre ; sur les lamentations sur Sarpédon ; à propos de débauche avec ma sœur. Puis Tertullien, remarquant que d'autres poètes ne sont pas en reste après Homère, parle d'Apollon au service d'Admète et de Neptune à Laomédon (Tert. Apol., 14.4). Ce qui suit est l'histoire d'Esculape (Apol., 14, 5), à l'évocation de laquelle Tertullien perd aussitôt sa moquerie. Ailleurs (Apol., 21, 8) Tertullien oppose la naissance du Fils de Dieu aux mythes païens sur Jupiter (cf. Théoph., II 22). Le Jupiter de Tertullien « n’est pas le Jupiter de l’ancienne religion romaine, ce n’est même pas le Jupiter hellénisé, ni le Zeus de la religion grecque, mais le Zeus de la mythologie, du folklore et des formes littéraires moins sérieuses ». 203 Bien sûr, en ridiculisant le Zeus mythologique, Tertullien a tenté d'humilier le culte de Jupiter. Il convient de noter que la critique de Jupiter dans les fragments ci-dessus est plus sévère que la critique d'autres dieux. Les dieux homériques décrits par Tertullien sont criminels, vains et ridicules : les Romains « déifient le fils de Vénus, et Vulcain, sachant cela, endure, et Junon s'humilie » (Ad nat., II 9, 15). L’apologiste n’y trouve rien de positif. Cependant, il n’y a aucune indignation dans ses propos qui les dénoncent. En effet, il serait puéril de haïr ceux qui, même à l’époque hellénistique, commençaient à être perçus comme des héros de contes de fées. Parlant des héros mortels des mythes, Tertullien est moins caustique que lorsqu'il décrit les dieux. Le ton sarcastique est souvent remplacé par un ton ironique. Nous ne parlons généralement pas ici de crimes, mais des situations difficiles dans lesquelles se trouvent ces personnes. L'apologiste se réfère à plusieurs reprises au mythe de Midas, faisant allusion avec humour aux conséquences du « jugement de Midas » (cf. Aristoph. Plut., 287). À Depal. (2, 1) il mentionne Silène, qui murmurait à l'oreille de Midas des fables propices à des inventions plus significatives. Ailleurs, nous lisons l'histoire du Silène phrygien, à qui, lorsque les bergers l'amenèrent à Midas, il donna ses énormes oreilles (Tert. De an., 2, 3 ; cf. : Adv. Herm., 25, 5). Le Rosaire Midas est mentionné dans De pall. (2, 7) 204 et Décor. (14, 4). L'interprétation de Tertullien de l'histoire d'Achille dans De pall est intéressante. (4, 2). L'histoire du séjour de ce héros en robe de femme est utilisée par l'auteur dans ce cas non pas pour critiquer le personnage mythologique, mais pour prouver l'inadmissibilité du déguisement, dans lequel on tente de transformer la nature. Selon l'apologiste, seule la coutume peut être changée : dans cet essai, il cherche à démontrer les avantages du manteau par rapport à la toge. "Le héros de Larisa est allé contre nature, se transformant en une fille, la même qui a été nourrie par la moelle osseuse d'animaux sauvages (d'où son nom, puisque ses lèvres ne mangeaient pas les mamelons), la même qui a été éduquée dans une école dure par un mentor grossier et monstrueux vivant dans la forêt. Entouré dans son enfance non pas de soins maternels, mais d'animaux sauvages; probablement déjà mûr, ayant déjà joué le rôle de mari pour quelqu'un, 205 il accepte encore de mettre sur la table, faire ses cheveux, prendre soin de sa peau, consulter un miroir, oindre son cou, déshonorer, en outre, lui percer l'oreille, qui conserve son buste sculpté à Sigei. Bien sûr, plus tard, il est devenu un guerrier, car la nécessité lui a rendu son genre. Le bruit de la bataille se fit entendre et l'arme était à proximité. 206 On dit que le fer lui-même attire un mari. Cependant, si après cette tentation il continuait à rester une fille, il pourrait se marier. Voici donc le changement. Un miracle, c'est vrai, un double, une femme d'un mari, et bientôt un mari d'une femme, alors qu'il ne faut pas nier la vérité et ne pas admettre la tromperie. Les deux changements sont mauvais : l’un est contraire à la nature, l’autre est préjudiciable au salut. Tertullien, à l'appui de ses propos, se réfère à l'image sculpturale d'Achille, qui n'était apparemment pas pour lui un personnage mythologique, mais une personne réelle, dont l'exemple négatif peut être utilisé pour plus de persuasion, tout comme l'exemple positif de Didon (voir : Ad mart., 4, 5 ; De mon., 17, 2 ; De ex., 13, 3). Les remarques de Tertullien sur les Dioscures ont un tout autre caractère que le passage sur Achille. Notre auteur évoque Castor et Pollux en passant, sans s'attarder sur leurs faits d'armes. On pourrait même dire qu’il ne les distingue pas. Se tournant vers la mythologie antique, qui n'avait pas de textes canonisés et autorisait volontiers différentes versions du même mythe, les écrivains païens ont utilisé la version qui, à leur avis, correspondait le plus à leur objectif. 207 Parfois, comme Platon, ils créaient leurs propres contes. 208 Les poètes hellénistique choisissaient souvent un mythe local peu connu pour leur traitement artistique : « Les nouveaux poètes épiques devaient démontrer leur connaissance approfondie de la mythologie, leur capacité à présenter librement des histoires familières et peu connues, à varier arbitrairement les motifs et les intrigues, à mettre à jour des techniques artistiques bien connues afin de conférer une saveur de nouveauté non seulement à l'œuvre entière, mais aussi à chacun de ses épisodes. » 209 Il y avait parfois des erreurs et des inexactitudes. 210 écrivains chrétiens ont utilisé non moins librement le matériel mythologique, et Tertullien ne fait pas exception. Considérons quelques passages de ses écrits où sont discutés les Dioscures et où, comme cela peut paraître à première vue, l'apologiste commet des erreurs. Dans son traité « Des Spectacles », Tertullien écrit : « Les arts hymnique ont été créés par l'exemple des Castors, d'Hercule et des Mercurii » 211 (Spect., 11.4). Selon Étienne d'Auschwitz, les pugilistes étaient patronnés par Pollux212, nommé par l'auteur « par erreur ou par négligence (errore quodam aut negligentia), ou pour toute autre raison » « Castores » : lorsqu'il parlait de compétitions instadio, Tertullien ne pouvait pas désigner les ristanias équestres, dont Castor était le patron. 213 Tertullien s'est-il ici trompé, a-t-il été négligent, ou cet écrivain chrétien, qui appelait le combattant Pollux du nom de son frère aîné, au pluriel, peut-il être considéré comme continuant la tradition 214 qui utilisait parfois cette forme à propos des deux héros : si Castor et Pollux sont des « Castors », alors Pollux est en quelque sorte « Castor » ? Tertullien, dans le traité déjà cité, dit : « Ceux qui ne rougissent pas croient que les jumeaux sont nés d'un œuf de Jupiter, qui s'est transformé en cygne », pondent des œufs en l'honneur des Castors 215 (De spect., 8, 3) ; ailleurs, il dit que « Castors, Persée et Érigone doivent aussi être retirés du ciel » (Ad nat., II 15, 1) ; en énumérant les fausses actions des démons, les « apparitions des Castors » sont mentionnées (Apol., 22, 12). Tertullien n'appelle qu'une seule fois chacun des jumeaux par son propre nom : « [...] cette idée [d'utiliser des chevaux dans les jeux] est attribuée à Castor et Pollux, à qui, comme l'enseigne Stésichore, Mercure a donné des chevaux » (De spect., 9, 2). Le fait que Stesichorus ait réellement écrit à ce sujet est étayé par d’autres preuves. L'Etymologicum magnum donne l'explication suivante (« étymologie populaire ») pour le mot « (Κύλλαρος) » : « Killar : le cheval de Castor. 216 Le nom est dérivé du verbe (κέλλειν) - « conduire ». Signifie « rapide ». Stesichorus, dans son ouvrage « Agons en mémoire de Pélias », dit qu'Hermès a donné [aux Dioscures] « Phlogaeus et Harpagus, poulains rapides nés de Podarga, / Et Héra - Xanthus et Killara ». Ainsi, au neuvième chapitre des Spectacles, Tertullien rapporte que Pollux, avec Castor, est réputé être l'inventeur des concours équestres, 218 et ci-dessous, au onzième chapitre, il déclare les « Castors » (avec l'« Hercule » et les « Mercure ») les inspirateurs des « arts hymniques ». Il semble que Tertullien ne différencie pas du tout les fonctions des fils de Léda. Parfois Quintus Septime confond non seulement la « spécialisation » des frères, mais aussi leur origine : « [...] nous parlerons de deux pères, Dieu et homme, si la mère n'est pas vierge. Après tout, elle aura un mari, donc elle n'est pas vierge ; et ayant un mari, il donnera deux pères à celui qui est à la fois fils de Dieu et de l'homme. Les mythes attribuent une telle naissance à Castor ou à Hercule » (Adv. Marc., IV 10, 7). Typiquement, Pollux et Hercules étaient considérés comme les fils de Jupiter (de Léda et Alcmène, respectivement), tandis que Castor et Iphicles étaient considérés comme les fils des époux mortels des femmes nommées. 219 Tertullien peut sembler suivre ici comme dans De spect. (8, 3), cette version du mythe selon laquelle les deux jumeaux étaient fils de Jupiter. 220 Il faut cependant tenir compte du fait qu'il n'appelle Castor qu'en tant que tel. Il est tentant d’attribuer la confusion à De spect. (11, 3) et Adv. Marc. » (IV 10, 7) à propos de l’inattention et de la mauvaise mémoire de Tertullien, auxquelles il se réfère lui-même : « Et que dois-je ajouter d’autre, moi qui ne me distingue pas par une bonne mémoire (modicaememoriaehomo) ? (De idole., 4, 5). Il convient de noter que le nom de Castor (ou Castors) apparaît six fois dans Tertullien, tandis que le nom de Pollux n'apparaît qu'une seule fois, où il y a une référence à Stesichorus, ce qui suggère le manque d'indépendance de l'auteur chrétien à cet endroit. On a déjà parlé plus haut de deux versions du mythe de la naissance des Dioscures. L'Iliade dit que les deux frères sont cachés par la terre (Il., III 243-244) ; Pausanias les appelle les fils de Tyndareus (Paus., III 18, 14 ; 24, 7). 221 Et bien que le « fils de Zeus » Polydeuces soit parfois appelé « Tyndarides », 222 et que les « Tyndarides » soient « ceux qui sont nés de l'Olympien », il est encore possible d'affirmer l'existence d'une autre, troisième version rationaliste de ce mythe. Ce n'est pas un hasard si Clément d'Alexandrie utilise les deux versets ci-dessus de l'Iliade pour prouver que les Dioscures étaient des gens (Cl. Protr., 2, 30, 4). Tertullien était probablement conscient de l'existence de nombreuses variantes du mythe des Dioscures. 223 Il n’est pas étonnant que Jérôme s’écrie : « Qui est plus instruit que Tertullien, qui est plus spirituel ? » (Hier. Epist., 70, 5). Le fait que Tertullien connaissait différentes versions est indiqué par ses messages, soit sur la naissance des deux frères de Jupiter (Despect., 8, 3), soit d'un seul (Adv. Marc., IV 10, 7). Cependant, il ne cite pas toujours en un seul endroit toutes les légendes qu'il connaît sur un dieu, un héros ou une fête en son honneur, comme il le fait, par exemple, dans De spect. (5, 5), lorsqu'il dit que Consualia est ainsi nommée soit en l'honneur de Neptune, appelé aussi Consus, 224, soit en l'honneur du dieu du conseil Consus. Contrairement à Clément d'Alexandrie, qui était souvent guidé par la règle « pour que personne ne suppose que j'ai manqué cela sans le savoir, j'ajouterai [...] » (cf. Cl. Protr., 4, 47, 7), Tertullien est plus économe avec les exemples de la mythologie, ne les citant que lorsque le but fixé dans cet ouvrage l'exige. L'érudition de Tertullien n'est pas toujours évidente, « parce qu'il s'efforce d'utiliser efficacement ses arguments et est étranger aux vantardises vides ». B. Nisters écrit cependant que l'apologiste « est conscient de son savoir et en est fier ; parfois il l'affiche ; par exemple, il démontre sa connaissance de la mythologie dans De spect. (4-13) et de la littérature dans De cor. (7), où dans un court chapitre, pour ainsi dire, il cite d’un seul coup neuf auteurs. 226 Supposons que dans les fragments cités par Nisters et dans d’autres endroits similaires, l’abondance d’exemples n’était pas destinée à démontrer l’érudition de l’auteur, mais à confirmer son exactitude. Tertullien, en règle générale, ne donne pas de versions de mythes mutuellement exclusives. Ainsi, en donnant différentes étymologies au mot « Consualia », il cherche à prouver que ces jeux sont en tout cas associés à l’idolâtrie. Dans aucun des six passages cités ci-dessus, dans lesquels sont mentionnés "Castor", "Castores", "Castor et Pollux", la présentation des différentes hypothèses des païens sur qui était le père de chacun des frères, et ce qui a rendu chacun d'eux célèbre, ne répond au propos de l'auteur. Ayant devant lui plus d'une version du mythe, mais ne voulant pas entrer dans le détail d'une seule d'entre elles, Tertullien utilise une sorte de métonymie, appelant Pollux par le nom le plus courant de son frère. Une simplification du mythe, dans lequel les deux personnages (le tout) sont appelés par le nom d'une (partie) (« synecdoche »), se trouve dans l'ouvrage « Aux Gentils », où Tertullien, décrivant l'histoire de Larentine presque de la même manière que Plutarque (Plut. Rom., 5), parle cependant de cette prostituée, surnommée la « louve », comme de la nourrice de Romulus (Tert. Ad nat., II). 10, 1), et non Romulus et Remus, bien que selon Plutarque (Plut. Rom., 4 et 6) la louve (ou prostituée Larentina) ait allaité les deux frères. Les héros mythologiques mortels gagnent parfois son approbation. Ainsi, il parle avec l'éloge de Pénélope, qui, « étant parmi tant d'admirateurs insignifiants, défendit doucement la chasteté qu'ils assiégeaient » (Tert. Ad nat., II 9, 22). Pour Tertullien, Eak est un mari juste (De an., 33, 9), et Alcinous est « le plus aimant des hommes » (Tert. Ad nat., II 9, 23). Lorsqu’on compare les dieux avec les mortels mythologiques, ces derniers sont mieux classés. Arachné, par exemple, l'emporte face à Minerve (Tert. De pall., 3, 5). À leur tour, les mortels mythologiques sont inférieurs aux personnes réelles. Aristide se révèle plus juste que Minos et Rhadamanthe (Tert. Ad nat., I 19, 5 ; cp. : Apol., 11,8 ; 15-16). Tertullien compare à plusieurs reprises les images chrétiennes réinterprétées par les hérétiques avec celles païennes. Le dieu de Marcion (le dieu du Nouveau Testament) devrait, selon l'écrivain, donner au monde au moins une sorte de rang qui lui est propre (cicercula, genre de plante herbacée), pour qu'il puisse être proclamé le nouveau Triptolème (Tert. Adv. Marc., I 11, 5). Ailleurs, Quintus Septime Florence déclare que Marcion, sur la base des principes de son enseignement, doit soit nier que le Christ est le fils de Dieu, soit faire de lui l'Hercule du mythe (Tert. Adv. Marc., IV 10, 8). Chez les Valentiniens, le Christ s'avère être, entre autres choses, la Pandore d'Hésiode et la boisson de Nestor (Tert. Adv. Val., 12, 4), et Tertullien appelle leur personne « spirituelle », « âme », « terrestre », « matérielle » « le quadruple Géryon » (Tert. Adv. Val., 25, 3). Chez le doyen. (34, 2-5) il tombe sur une comparaison intéressante de Simon le Samaritain, dont il méprise les inventions encore plus que celles des poètes 228, avec Ménélas. L'auteur du traité ridiculise l'affirmation de Simon selon laquelle Hélène, rachetée d'un bordel, est l'incarnation de l'épouse de Ménélas, « la plus destructrice pour Priam, puis aux yeux de Stésichore » (Da an., 34, 4), qui souffrit à la fois des poètes et des hérétiques, déshonorés alors par l'adultère, maintenant par la débauche. "À moins", note l'auteur, "qu'elle soit libérée de Troie plus glorieusement que d'un bordel, avec mille navires, et non avec mille deniers." Simon lui-même concède également à Ménélas : " Honte, Simon, plus lent à chercher, plus inconstant dans la délivrance. Ménélas suit immédiatement celle qui a été emmenée, réclame immédiatement la restitution de celle enlevée et la sauve par une guerre de dix ans " (Tert. De an., 34, 5). Tertullien souligne la faiblesse des similitudes gnostiques par rapport à leurs modèles païens. De plus, il semblerait que les païens représentaient moins de danger pour l'Église que les gnostiques et cherchait donc à humilier ces derniers en exaltant à la fois les figures mythologiques et les poètes. Notons qu’en opposant Ennius, qui annonçait naïvement les « plus grands palais célestes », aux hérétiques qui inventèrent de nombreuses entités supérieures dans la demeure de Dieu (Adv. Val., 7, 1), le poète païen est jugé par Tertullien comme supérieur aux gnostiques chrétiens. 230 Deux fragments où apparaît le nom de Prométhée méritent une attention particulière. Dans « Apologétique », Tertullien appelle Dieu, qui a tout fondé et créé l'homme à partir de la terre, le vrai Prométhée (18,2) ; ailleurs, nous lisons que chez Marcion « le vrai Prométhée (verus Prométhée), Dieu tout-puissant, est tourmenté par les blasphèmes » (Adv. Marc., I 1.4). Pas un seul héros des mythes grecs n'a eu autant de chance que ce fils de Japetus : 231 il a eu l'honneur d'être le prototype du Dieu chrétien ! 232 L'objet des attaques de Tertullien étaient des divinités dont l'influence du culte se faisait très fortement sentir dans l'Afrique romaine au tournant des IIe et IIIe siècles. Ses polémiques n’avaient rien de commun avec celles d’un scientifique en fauteuil. Il luttait contre des adversaires « considérés comme vivants » 233, contre des mythes 234 qui n'étaient pas encore transformés en contes de fées. Prométhée n'avait pas de culte populaire et ne représentait pas une menace pour le christianisme. Parfois Tertullien tente d'interpréter les poèmes de poètes païens. Ainsi, s'appuyant sur les paroles de « gens plus intelligents », il rationalise le mythe de Philomèle, devenue muette, selon lui, non pas parce qu'elle a perdu la langue, mais à cause de la honte (Ad nat., 18, 6). Dans De an. (56, 2) il explique les paroles de Il., XXIII 59-92 sur la demande d’enterrement de Patrocle à la fois par la licence poétique et par la piété d’Homère. V.V. Bychkov écrit cela dans Adv. Marc. (13, 1) « Tertullien parlait avec désapprobation de « l’arbitraire poétique et pictural » (poetica et pictoria licentia), y voyant une hérésie. 235 Il est difficile d’être d’accord avec cette affirmation si l’on se tourne vers le texte de Quertullien : « [...] toute la controverse porte sur le nombre de dieux : est-il permis d’introduire deux dieux, que ce soit à la discrétion des poètes, des artistes, ou maintenant à la discrétion des hérétiques ? Comparant les Marcionites, qui exigeaient foi en leur enseignement et en parlaient avec le plus grand sérieux, avec les gens d'art, Tertullien ne donne aucune appréciation (ni désapprobatrice ni approuvante) de l'œuvre des poètes et des peintres et ne voit pas d'hérésie dans leur arbitraire. Si quelqu'un compare le comportement d'une personne ordinaire avec le comportement, par exemple, d'un bouffon, alors dans cette comparaison, il n'y a aucun reproche à ce dernier. Il est difficile de parler de condamnation de la « tyrannie poétique » dans un passage où l’auteur fait l’éloge d’un poète qui prend soin du deuil de ses proches, qui languissent encore plus lorsque les funérailles sont reportées (De an., 56, 2). Nous trouvons des exemples de l'exégèse d'Homère chez Platon. 236 Les philosophes, principalement les stoïciens, dont l'influence des idées sur Tertullien est indéniable, 237 considéraient la poésie comme une sagesse cryptée et utilisaient les œuvres d'Homère dans leur enseignement éthique. 238 En général, toute la culture de l’Antiquité tardive était imprégnée d’un esprit herméneutique. 239 L'apologiste latin dans le fragment ci-dessus d'un ouvrage dogmatique-polémique est moins strict envers Homère que, par exemple, Clément d'Alexandrie (remarquable par sa tolérance envers ses adversaires et recourant souvent à l'aide de la poésie grecque pour prouver la vérité de son Dieu), exigeant qu'Homère arrête de chanter, parce que « c'est mauvais, cela enseigne l'adultère » (Cl. Protr., 4, 59, 2). Les auteurs chrétiens, lorsqu’ils s’adressaient aux non-chrétiens, devaient leur parler dans le langage des « traditions culturelles communes de la civilisation gréco-romaine ». 240 Certains Pères de l'Église ont même emprunté aux poètes des formules caractérisant les dieux païens afin de mieux exprimer leur compréhension de Dieu. 241 Clément d'Alexandrie veut montrer les mystères de la Parole conformément aux idées de ses lecteurs païens (Cl. Protr., 12, 119, 1). Ulysse, qui s'est attaché au mât pour échapper aux sirènes, apparaît en lui comme le prototype du chrétien embrassant le bois de la croix et triomphant de la mort (Cl. Protr., 12, 118, 1-4). 242 Tertullien se tourne aussi parfois vers des images qui existaient dans la mythologie païenne afin d'exprimer plus clairement ses pensées. Ainsi, il parle des deux dieux de Marcion comme des deux Symplegadas de son naufrage (duas Symplegadas naufragii sui) (Tert. Adv. Marc., I 2, 1) ; appelant à haïr l'or, qui a détruit les ancêtres (voir : Ex. 32), il dit que pour les chrétiens il y a toujours, et surtout maintenant, non pas un âge d'or, mais un âge de fer (Tert. De cult., II 13, 6). De la même manière, les images mythologiques étaient déjà utilisées par Tatien, qui comparait les livres des païens aux labyrinthes, et leurs lecteurs au tonneau des Danaïdes (Tat., 26). Réfutant la croyance en la transmigration des âmes, Tertullien note que même Platon, qui pourrait être considéré comme Nestor en raison du « miel de l'éloquence », ne se souvient pas de qui il était dans une vie antérieure (Tert. De an., 31, 6). Parlant d'étonnants plans d'eau, notre auteur mentionne également les marais stygiens, qui éloignent la mort, selon le poète, mais n'ont pas sauvé le fils de Thétis (Tert. De an., 50, 3). De plus, Tertullien soutient que la magie ne chasse pas la mort et ne renouvelle pas la vie : Médée n'a pas reçu le pouvoir de rajeunir une personne, même si elle pouvait le faire avec un bélier (De an., 50, 4). Dans Adv. Marc. (15, 1) Tertullien compare les zones de Valentin avec la progéniture du cochon Énéen (cf. : Verg. Aen., VIII 43-45). Chez le doyen. il déclare : "Ceux qui sont fous se confondent. Ainsi Oreste a vu sa mère dans sa sœur, Ajax a vu Ulysse dans son bétail, Athamas et Agave ont vu des bêtes dans ses fils. Blâmerez-vous vos yeux ou votre fureur pour ce mensonge ?" (Tert. De an., 17, 9). Car Tertullien, Oreste, Ajax, Ulysse, Athamas et Agave (comme Augeas 243) sont des personnes réelles dont il donne les noms en exemple, semblables à ceux souvent utilisés dans la littérature grecque et romaine. Les rhéteurs antiques accordaient une grande attention aux exemples, car la capacité de les donner était très importante pour l'art de persuader. 244 Dans l’essai « De la modestie », nous trouvons le proverbe nihil enim ad Andromacham (8, 11) signifiant « [cela] n’est pas à sa place », « pas pertinent ». 245 Ici, la référence à un personnage mythologique n'a pas pour but d'évoquer son image chez le lecteur. Pour interpréter les mythes, Tertullien utilise la recherche étymologique grecque et latine. Ainsi, le nom d'Achille 246 s'explique par le fait que ses lèvres ne mangeaient pas les seins (De pall., 4, 2). 247 Parlant de l’origine du mot (θεóς) « dieu », contrairement par exemple à Théophile (Théoph., I 4), il mentionne seulement une explication qui le fait remonter au verbe (θέειν) « courir » (Adnat., II 4, 1). Tertullien ne donne pas les deux étymologies que les Romains donnaient au mot deus (issu des mots Diovis ou (δεóς)), identifiant d'abord (θεóς) et deus, « peut-être à cause de la prononciation locale (carthaginoise ? africaine ?) ». 248 Comme indiqué ci-dessus, Tertullien a évité une liste monotone de mythes. Probablement, dans le cas de l'étymologie du mot « dieu », il a jugé approprié de parler uniquement de l'étymologie qui lui semblait la plus utile dans ce contexte. Tertullien donne pas mal d'« étymologies » latines lorsqu'il parle des dieux romains (voir par exemple : Ad nat., II 11). Limitons-nous à quelques exemples. Le nom Diespiter est expliqué comme « celui qui donne naissance à un enfant (qui puerum perducat ad partum) » (Ad nat., II 11, 4). Varro interprète Diespiter différemment, « le jour du père (dies pater) » (Varr. De ling., V 66). Une comparaison avec les paroles d'Augustin (Août Déciv., IV 11) montre que Varro lisait plutôt « celui qui fait naître le fruit au jour (qui partum perducat ad diem) ». 249 Pour expliquer le mot cirque « cirque », le nom « Circa » est utilisé (De spect., 8, 2) ; le nom du dieu Cons est évoqué comme venant du mot consilium « conseil » (De spect., 5, 5 ; cf. : Ad nat., II 11, 10). Romulus est appelé Quirinus parce qu'à cause de lui les parents poussèrent un cri 250 (parentibus quiritatum est per illum) (Ad nat., II 9, 19). Se référant aux étymologies des noms des dieux lors de polémiques avec des opposants, Tertullien, évidemment, en plus de démystifier ces derniers, a cherché à démontrer son érudition afin de donner une plus grande autorité à ses propos. Une étude des caractéristiques de l’interprétation de Tertullien des personnages mythologiques littéraires montre l’attitude de l’apologiste à la fois envers les œuvres dans lesquelles ces personnages apparaissent et envers l’ensemble de la culture païenne. En fait, pour prouver certaines affirmations, même dans ses écrits « intra-ecclésiastiques », Tertullien n'a pas peur de se tourner vers les poèmes des poètes grecs, où sont exposés des mythes. Prouvant le caractère pécheur des jeux, il se réfère à Stésichore, qui disait que Mercure avait donné des chevaux à Castor et Pollux (De spect., 9, 2). En examinant l'histoire de l'utilisation des couronnes, il s'appuie sur la littérature profane : " S'il y avait une certaine Pandore, qu'Hésiode 251 appelle la première femme, alors la première à être couronnée de Charites était sa tête lorsqu'elle était accordée à tout le monde - d'où Pandore. Dans notre pays, Moïse, un prophète-berger et non un poète-berger, écrit que la première femme, Ève, a couvert sa honte de feuilles, et non ses tempes de fleurs. Non, donc pas de Pandore. " Cependant, il faut avoir honte de l'origine de la couronne, tant sur la base du mensonge que sur la base de la vérité à son sujet » (De cor., 7, 3). 252 De plus, en faisant référence à Phérécyde, Diodore, ainsi qu'à Callimaque et Pindare, Tertullien énumère les dieux et autres personnages mythologiques qui portaient des couronnes et des brassards : Saturne, Jupiter, Priape, Ariane, Junon, Hercule, Apollon. Tout en interdisant aux chrétiens d'être enseignants, Tertullien leur permet cependant de recevoir une éducation laïque, la jugeant nécessaire : "Comment pouvons-nous rejeter l'enseignement laïc (saecularia studia), sans lequel il ne peut y avoir de chose divine ? Considérons donc la nécessité d'une éducation grammaticale (necessitate litteratoriae eruditionis) [...]" (De idol., 10, 4-5). Rappelons que saint Augustin se plaint que les fils des hommes devraient enseigner des fictions sur les dieux, et ce même contre rémunération (Aug. Conf., 116, 26). Tertullien lui-même tente parfois d'éclairer les chrétiens sur ces inventions. Ainsi, il décide de combler le manque de connaissances de ses lecteurs dans le domaine de la littérature païenne, en les informant des informations sur les soi-disant « dieux des portes » : « Nous devons savoir, si elle est cachée à quiconque en raison de l'ignorance de la littérature païenne (per ignorantiam litteraturae saecularis), que les Romains ont même des dieux des portes [...] » (De idol., 15, 5). Cette position de l’apologiste, qui ne voulait pas que le chrétien reste inculte, est facile à comprendre, si l’on considère l’époque où écrivait Tertullien, « où les chrétiens ne formaient encore qu’une petite communauté, enkystée dans le corps de l’empire païen ». 253 Même si Tertullien parlait de l'abomination des poèmes (Adnat., II 1, 12-13) et ironisait sur les écrits païens instruisant la prudence et l'accomplissement des nobles devoirs (Apol., 14, 2), il ne rejetait pas complètement l'art. Voici comment il écrit à propos de la statue de Zeus : « Les mains de Phidias sont vénérées, sculptant dans l'ivoire le Jupiter olympien (Phidiae manus Iovem Olympium ex ebore molitae adorantur), et ce n'est plus une défense de bête, et très maladroite en plus, mais la plus grande divinité du monde (summum saeculi numen), non pas parce que c'est un éléphant, mais parce que Phidias est si grand (non quia Elephantus, sed quia Phidias tantus)" (De res., 6, 6). Sur la base de la citation ci-dessus, Adhémar d'Alay et Étienne d'Auschwitz arrivent à des conclusions opposées. Selon le scientifique français, Tertullien n'admirait pas le Jupiter de Phidias en tant qu'objet d'art. 254 Le chercheur polonais estime que les paroles prononcées par l'apologiste à propos du sculpteur grec témoignent de son admiration pour le maître et de sa compréhension subtile de l'art. 255 Apparemment, ici, S. Auschwitz est plus proche de la vérité. Quand Tertullien veut se montrer sarcastique, il ne lésine pas sur les piques. On remarque par exemple la différence dans l’évaluation de Tertullien entre Phidias (Tantus) et le peintre raté, l’hérétique Hermogène, qui provoque un raisonnement satirique de la part de l’apologiste. 256 Il n'y a rien d'offensant dans le passage en question ni à Phidias ni à Jupiter. L’ironie légère (qui, bien sûr, ne pouvait que surgir de la part d’un auteur chrétien lorsqu’il écrivait sur l’image d’un dieu païen) est très loin des attaques sarcastiques de Tertullien contre le même Jupiter, le héros des poèmes d’Homère. En même temps, parler de l’admiration de l’apologiste pour le célèbre sculpteur semble quelque peu risqué. L'apologiste voulait probablement attirer l'attention des lecteurs sur le fait que l'homme était capable de créer une image majestueuse de Dieu malgré l'insignifiance de son matériel, et montrer que le vrai Dieu pouvait encore plus créer l'homme à partir de la terre. Citant l’exemple de l’œuvre exceptionnelle de Phidias dans le feu de la controverse, Tertullien y voit la preuve incontestable que la créativité peut élever la matière, et lui-même n’est pas enclin à remettre en question le travail du sculpteur. Ainsi, les héros mortels des mythes, contrairement aux dieux, sont généralement représentés par Tertullien non pas avec sarcasme, mais avec humour. Parfois, l’apologiste daigne approuver leur comportement, parfois même les plaçant au-dessus des hérétiques (mais au-dessous des gens ordinaires). Il fait de Prométhée une sorte de prototype du Dieu chrétien. Tertullien utilise souvent des héros mythologiques comme exemples rhétoriques. En ridiculisant la culture païenne en général et la littérature en particulier, il montre du respect pour les œuvres des poètes, écrivains et sculpteurs anciens. Personnages de culte religieux La critique des personnages mythologiques par Tertullien diffère sensiblement de sa critique des personnages religieux. Si le premier a un caractère quelque peu livresque, alors le second est de véritables philippiques, dirigés contre des adversaires réels et très forts. Cependant, la férocité des attaques contre eux n’est pas toujours directement proportionnelle à l’influence et à la prévalence de leur culte. Certaines divinités populaires sont moins attaquées par l'apologiste que les dieux et héros romains, qui ne jouèrent pas un rôle majeur dans la vie religieuse de ses contemporains. Ainsi, à Carthage, où Tertullien vécut et écrivait, on ne trouve pas les cultes des divinités nommées parmi les plus répandus à cette époque. 257 Partant du fait que l'attitude de Tertullien envers les « superstitions romaines » est pire qu'envers les croyances d'autres peuples, par exemple envers la populaire 258 Vierge céleste de Carthage (Ad nat., II 8, 5 ; Apol., 12, 4 ; 23, 6 ; 24, 8), on peut supposer que la haine et le mépris particuliers envers ces personnages sont causés par l'hostilité de Tertullien. le Carthaginois à tout ce qui est romain. 259 Esculape. Parmi les dieux non romains, seul Esculape, dont le culte était répandu en Afrique, suscite une haine aussi forte chez Tertullien. 261 Apparemment, la différence entre les invectives chrétiennes contre Asclépios et leur critique de dieux tels que Zeus, Apollon, Héra ou Athéna s'explique par le fait qu'Asclépios, guérissant les malades et ressuscitant les morts, pourrait être considéré comme le rival le plus dangereux du Christ. 262 Il y avait même une sorte de compétition entre les chrétiens et la corporation sacerdotale d'Esculape en matière de guérison. 263 Tertullien raconte ainsi le mythe d'Esculape, "dont on disait que lui, ayant inventé quelque chose en médecine, ressuscitait les morts. Lui, bien que fils d'Apollon, est un homme autant qu'il est le petit-fils de Jupiter, l'arrière-petit-fils de Saturne (à moins qu'il ne doive être considéré comme un bâtard, 264 fois il est de père inconnu, comme le transmettait Socrate d'Argives); personne ne peut nier qu'il, jeté, trouvé, nourri plus honteusement que Jupiter, à savoir avec des tétines de chien, 265 était un homme ; il fut frappé par la foudre. [...] Pindare ne cachait pas sa culpabilité : pour l'avidité et l'avidité du profit, à cause desquelles il conduisait les vivants à la mort, et non les morts à la vie, 266 utilisant son art corrompu pour le mal (qua quidem ille vivos ad mortem, non mortuos rursus ad vitam, praevaricatione venalis medicinae agebat), il fut condamné. 267 On dit aussi que sa mère est morte de la même manière, selon ses mérites : après tout, elle a donné naissance à une bête si dangereuse » (Ad nat., II 14, 9-10 et 12-13). Si chez Lactance, qui transmet les paroles de Tarquitius/Socrate, nous ne trouvons qu'une simple énumération de faits268, alors chez Tertullien nous trouvons une véritable philippique dirigée contre son ennemi personnel. L'histoire de l'infidélité de Coronis envers Apollon et de son châtiment, que l'apologiste considère mérité, était un sujet favori des écrivains et des poètes. Pindare (Pind. Pyth., 3), Pseudo-Apollodorus (Ps.-Apoll., III 10, 3), Ovide (Ov. Met., II 599-631), Hyginus (Hyg., 202), Pausanias (Paus., II 26, 6) et d'autres ont écrit à ce sujet. Les auteurs répertoriés notent que l'Asclépios-Esculape à naître a été retiré du ventre d'une mère décédée. Tertullien, en ce qui concerne la naissance et l'enfance d'Esculape, suit une autre version du mythe exposé par Pausanias (Paus., II 26, 4), selon lequel ce dieu aurait été abandonné par sa mère. La haine de Tertullien envers Esculape est si forte qu'elle éclate littéralement du texte, ne laissant place ni à l'ironie ni au sarcasme, habituellement faciles à trouver dans les pages de cet apologiste consacré à la mythologie païenne. Sérapis. L'image du dieu hellénistique populaire Sarapis (ou Sérapis) a été interprétée différemment par les écrivains religieux. Clément d'Alexandrie cite la version d'Athénodore, selon laquelle le sculpteur Briaxides, créant à la demande du pharaon égyptien Sésostris une statue de son ancêtre Osiris, la façonna à partir de sciure de divers métaux et de pierres précieuses broyées avec l'ajout d'une substance laissée par l'enterrement d'Osiris et d'Apis. « Son nom, écrit Clément, fait allusion au lien avec les funérailles et à la fabrication de celui qui a trait au tombeau, composé d'« Osiris » et d'« Apis » et devenant « Osyrapis » » (Cl. Protr., 4, 48, 4-6). Le même auteur donne ailleurs deux autres versions du mythe de Sarapis. Selon l'un, Apis, roi d'Argos, fonda Memphis et, sous le nom de Sarapis, commença à être vénéré par les Egyptiens ; selon un autre, le taureau mort et embaumé Apis était placé dans une urne (σορός) dans l’église de la divinité vénérée et fut donc nommé Soroapis, puis Sarapis (Cl. Strom., 121, 106, 4-6 ; cf. : Aug. De civ., XVIII 5). Selon le Dictionnaire de la Cour (s. v. Σάραπις), les uns disaient que Sarapis est Zeus, d'autres que c'est le Nil, parce que sur sa tête il y a une capacité d'eau d'un modius ; d'autres que c'est Joseph ; " D'autres qu'Apis était un certain homme entreprenant et roi dans la ville égyptienne de Memphis ; quand il y avait une famine à Alexandrie, il lui fournissait des provisions à ses propres frais. À sa mort, une église fut érigé pour lui, où un taureau [...] était gardé, qui devint également connu sous le nom d'Apis. L'urne contenant le corps d'Apis fut transférée à Alexandrie, et, composant un nom de "urne" et "Apis", ils l'appelèrent Sorapis. Par la suite, d'autres - Sarapis. Tertullien (Ad nat., II 8.10) déclare que Sérapis s'appelait autrefois Joseph. Après cela, l'apologiste raconte l'histoire biblique de sa vente en Égypte par ses frères et de ses actes là-bas. De plus, la femme qui l’a calomnié s’avère n’être pas l’épouse de Potiphar (comme dans Genèse 39 :7-18), mais la reine elle-même ; Pharaon le marie à sa fille Taria, bien que selon la Bible (Gen. 41 :45, 50), Joseph était marié à la fille du prêtre Asenath. Ci-dessous (Ad nat., II 8, 16-17) Tertullien dit que Joseph était appelé Sérapis à cause de la structure qui ornait sa tête ; "L'apparence de cette structure, d'une capacité d'un modius, perpétuait le souvenir de sa distribution de blé, et le fait que le soin de la nourriture lui était confié ressort clairement des épis de maïs dont il était entouré." Pour Tertullien, c'est un cas rare. Il prétend habituellement que les païens initient les incesters, les adultères, les voleurs et les parricides aux célestes (cf. : Ad nat., II 7, 7). Il existe une opinion selon laquelle il s'inscrit ici dans la lignée de l'apologétique juive, puisque Sérapis a été identifié au patriarche Joseph par le rabbin Judah ben Eli, qui vivait à Tibériade à l'époque antonine269 : Joseph était un prince (sar) et donnait satisfaction ([me]phis) au monde ; Joseph a été comparé deux fois dans la Bible à un taureau (Gen. 49 :6 ; Deut. 33 :17 270), et cela était suffisant pour le relier au taureau Apis. 271 Tertullien traitait toujours minutieusement les informations qu'il glanait d'une source ou d'une autre. Si, en parlant de Sérapis, il s'écarte de sa règle de voir dans les dieux des criminels déifiés et suit la version proposée par l'apologétique juive, alors lui. apparemment, il ne connaissait tout simplement pas d'autres options : les histoires sur l'origine des Sérapis hellénistique n'étaient évidemment pas aussi populaires que les mythes sur les Dioscures. L’affirmation selon laquelle le dieu populaire était en réalité un bienfaiteur des hommes n’a pas contribué à discréditer son culte. La raison possible de la disparition de l’histoire de Sérapis dans Apologetics a été mentionnée ci-dessus. Saturne. La critique de Tertullien à l'égard de Saturne, sous le nom duquel Baal était vénéré en Afrique, était très dure. 272 D'autant plus étrange est le fait qu'en polémique avec les hérétiques qui rejettent le martyre, Tertullien, parlant de la cruauté du Dieu chrétien (crudelem deum, qui non intellegit, credit - Scorp., 7, 5), rend son image semblable à l'image de Saturne. 273 Ci-dessous, il se réfère aux sacrifices humains des païens (Scorp., 7, 6) et demande : « Si notre Dieu exigeait aussi ses propres sacrifices sous le nom de martyre, qui lui reprocherait une religion tachée de sang, des rites lugubres, un autel en forme de feu, un prêtre lavant les cadavres, et ne considérerait-il pas plutôt heureux celui que Dieu a dévoré (quem deus comedisset) ? (Scorp., 7, 7). Le martyre est justifié par « une compréhension de Dieu qui était plus influencée par les traditions locales du culte de Saturne que par les traditions bibliques. »274 Cependant, pour justifier son analogie, Tertullien se réfère spécifiquement à la Bible, en changeant son texte en citant : « La sagesse, dit-il, a massacré (iugulavit) ses enfants » (Scorp., 7.1 ; cf. : 9, 1). Les érudits voient ici une allusion soit à un passage du livre des Proverbes (9 :2 : « La sagesse égorgea le sacrifice »), soit du livre du Siracide (4 :11/12 : « La sagesse exalte ses fils »). Stockmayer estime que "indépendamment de la solution à la question liée à l'histoire du texte, ce qui est important à notre égard est le fait que la prétendue citation a été utilisée pour établir un parallèle entre les images du Dieu chrétien et de Saturne, et que la sombre caractérisation du "meurtrier" est donc bibliquement justifiée". 275 Il convient de noter que, polémique avec les hérétiques, qu'il considérait, comme indiqué plus haut, comme des ennemis de l'Église plus dangereux que les païens, Tertullien n'hésitait pas à utiliser comme positifs certains traits de l'image d'un dieu païen sanguinaire. Saturne, n’étant pas, contrairement à Esculape, un « rival du Christ », n’irrite pas autant l’apologiste que les gnostiques chrétiens. Pire qu'eux, pour Tertullien, il n'y a que le diable lui-même. Puisque Tertullien, qui, comme on le voit, a été influencé par les croyances locales, est difficile à attribuer aux couches inférieures de la société, la déclaration de J.S. devrait être élargi. Sventsitskaya que « les classes inférieures de la population, en particulier celles des zones rurales où les croyances locales traditionnelles étaient fortes, ont introduit des éléments d’idées païennes dans le christianisme, combinant naïvement les traits de leurs divinités locales avec l’image du Dieu chrétien ». 276 Cérès. Cérès est l'une des divinités qui avaient de nombreux cultes dans l'Empire romain. Cependant, sa critique de Tertullien, tout comme sa critique des Dioscures, n'est pas clairement hostile. L'apologiste insiste seulement sur le fait que Cérès est une mortelle déifiée déshonorée par la violence. Il demande à ses lecteurs dans Ad nat. : « Et qu'y a-t-il d'étonnant si ceux (nous parlons des dieux - A.B.) qui étaient des gens sont déshonorés par des troubles, des crimes ou des inventions humains ? (Ad nat., II 7, 14). Il continue ensuite : " Vous ne croyez pas les poètes, même si vous avez établi certains sacrements sur la base de leurs récits ? Pourquoi la prêtresse de Cérès est-elle kidnappée si Cérès n'a rien souffert de pareil (cur rapitur sacerdos Cereris, si nihil tale Ceres passa est) ? Pourquoi les enfants des autres sont-ils sacrifiés à Saturne s'il a épargné les siens ? 277 Pourquoi un homme est-il castré pour l'Idéen [déesse], si le jeune homme qui a négligé elle n'a pas été castrée par [sa] colère causée par un désir insatisfait ? Pourquoi les femmes lanuviennes ne participent-elles pas au repas sacrificiel d'Hercule, s'[il] est mort en 278 sans que ce soit la faute des femmes ? Les poètes, bien sûr, mentent, mais pas parce qu’ils ont dit une telle chose (mentiuntur sane poetae, sed non ideo, quod talia digesserint) [...] » (Ad nat., II 7, 15-18). Faisons attention à la phrase : « cur rapitur sacerdos Cereris, si nihil tale Ceres passa est ? De quel enlèvement de Cérès parlons-nous ici ? « Dans quels mystères cela devrait-il être classé ? » demande Martin Person Nilsson 279 et laisse la question sans réponse. Essayons de comprendre cela. Il a été suggéré que Tertullien a écrit sur l'enlèvement de Cérès plutôt que sur sa fille Proserpine, non seulement à cause de la précipitation avec laquelle Aux Gentils a été écrit, mais aussi parce que les prêtresses de Cérès étaient en même temps les prêtresses de ses enfants, Liber et Libera, qui étaient vénérés dans les églises de Cérès. 280 Il existe deux points de vue sur la façon de comprendre les mots sur l'enlèvement de Cérès. Selon l’un d’entre eux, Tertullien aurait confondu la mère et la fille. 281 Selon un autre, l'apologiste ne s'est pas trompé, et sa justesse est confirmée par l'organisation du sacerdoce d'Éleusin : il n'y avait pas de prêtresse Koré, seule existait la prêtresse Déméter. Le mot « rapitur » (« enlevé ») dans ce cas est considéré comme un rappel que la forme originelle du mariage était l'enlèvement, d'abord réel, puis agi. 282 Selon Paul Foucard, il n'y a aucune raison de supposer que Tertullien donne à sa fille le nom de Cérès, puisqu'il existe des mythes dans lesquels Déméter est soumise à la violence du dieu. Ce qui suit est une référence au « mariage sacré » d’Eleusis. 283 Ludwig Deubner estime que les propos de Tertullien sur l’enlèvement de Cérès ont été « à juste titre attribués par Foucart à un enlèvement conjugal ». 284 Il est peu probable que Tertullien ait oublié l'un des mythes païens les plus célèbres, mentionné par exemple par Tatien, 285 dont l'œuvre a été utilisée par l'apologiste carthaginois. 286 Dans le fragment analysé « Aux Gentils », Proserpine ne pouvait pas être appelée par le nom de sa mère, comme, par exemple, dans « Thébaïde » Statius : « un autel est élevé pour la Cérès souterraine » (Stat. Theb., IV 459-460) ; «Cérès inférieur (inferna)» (Stat. Theb., V 156). Premièrement, ce n’est pas un poème ; deuxièmement, le nom de Cérès n'a pas d'épithète indiquant qu'il s'agit de la déesse des enfers. Ainsi, en parlant de « l’enlèvement de Cérès », Tertullien avait très probablement à l’esprit l’histoire populaire parmi les chrétiens de la scandaleuse affaire entre Zeus et Déméter, dont le « mariage sacré » se jouait, selon Astérius, 287, lors des Mystères d’Éleusiniens, par l’hiérophante et la prêtresse. C'est un excellent exemple du fait que les dieux païens, qui étaient en réalité des personnes, sont « déshonorés par les malheurs et les crimes humains » - après tout, Tertullien parle de l'incident avec Cérès précisément pour le prouver. Il existe deux opinions quant à savoir si le « mariage sacré » était une « action » (δρώμενον) des Mystères d'Éleusiniens. Selon l’un, (ἱερòς γάμος) (« mariage sacré ») de Zeus et Déméter, célébré par le hiérophante et la prêtresse, peut être considéré comme le deuxième (δρώμενον) de ces sacrements, bien que seuls les écrivains chrétiens en parlent. 290 Selon un autre, le témoignage de ce dernier, en raison de son caractère polémique, soulève de forts soupçons de malhonnêteté. Le « mariage sacré » ne pouvait pas faire partie des mystères, puisque son existence à Eleusis supposerait que l'époux soit Zeus, qui cependant n'y jouait aucun rôle. Le fait que (ἱερòς γάμος) ne fasse pas réellement partie des mystères d'Éleusin ne permet pas du tout de supposer que Tertullien, en parlant de « l'enlèvement » de Cérès, faisait allusion au rituel qu'Astérius décrira plus tard. Cette action ne pouvait exister que dans l’imagination des apologistes chrétiens et de leurs lecteurs non initiés. Selon M.P. Nilsson, les auteurs de l'Église n'ont pas recherché l'exactitude dans les descriptions des rituels et n'ont pas vérifié à quels mystères particuliers appartenaient ces rituels. Le but des écrivains chrétiens était de montrer le caractère répréhensible des mystères. Les lecteurs ne savaient pratiquement rien à ce sujet et n'ont pas pu vérifier l'exactitude des informations rapportées. 292 Clément d'Alexandrie tire le mot « orgies » de (ὀργή) – la colère de Déméter contre Zeus (Cl. Protr., 2, 13, 1), et révèle également le contenu des mystères de cette déesse, en disant notamment ce qui suit : « Les mystères de Déméter sont les relations passionnées de Zeus et de sa mère Déméter et sa colère (je ne sais cependant que dire, car une mère ou en tant qu'épouse), [...] et les prières de Zeus avec des branches d'olivier, et la consommation de bile, et l'extraction du cœur, et des cérémonies inexprimables en mots. Les Phrygiens font quelque chose de similaire en l'honneur d'Attis, Cybèle et des Corybantes [...] Déméter donne naissance à un enfant, Koré grandit, Zeus entre à nouveau dans une histoire d'amour, cette fois avec Perséphone - un parent avec sa propre fille après la mère de Déméter, oubliant la précédente. honte. [...] Il est combiné, prenant la forme d'un serpent... » (Cl. Protr., 2, 15, 1-16, I). 293 Athénagoras raconte ainsi le mythe de Zeus, Déméter et Koré : « [...] la fille de Zeus, qu'il mit au monde de sa mère Rhéa ou Déméter, avait, disait-on, deux yeux conformes à la nature et deux sur le front. [...] Zeus [...] poursuivit sa mère Rhéa, qui refusa de l'épouser; et depuis qu'elle est devenue une femelle dragon, Ion, se transformant en dragon, [...] s'est combiné avec elle" (Athènes, 20). Dans la citation ci-dessus, Rhéa est confondue avec Déméter. 294 L'histoire racontée par Clément et Athénagoras, et attribuée à tort par Asterius à Eleusis, avait probablement une base orphique. Athénagoras, après avoir raconté l'histoire de la naissance de Proserpine de Déméter et de Zeus, et de Dionysos de Proserpine et de Zeus, cite Orphée ; Le pseudo-Justin dit qu'Orphée demande au début de son poème à la déesse de chanter la colère de la fertile Déméter (Ps.-Iust., 17). Tatien écrit sur la copulation de Zeus avec sa fille et sa naissance, comme en témoignent les mystères d'Éleusiniens, et sur Orphée, qui ordonne de fermer les portes aux non-initiés (Tat., 8). M. P. Nilsson fait l'hypothèse suivante : « Il est probable que Zeus apparaît comme l'époux de Déméter dans les mythes imprégnés de l'esprit orphique (in orphisch angehauchten Mythen). (...) Le « mariage sacré » n'était apparemment pas inclus, du moins dans les temps anciens, dans les mystères d'Éleusin. 295 Par conséquent, l'auteur de ce récit pour apologistes était très probablement Orphée, « le hiérophante phrygien et en même temps poète » (Cl. Protr., 7, 74, H). 296 Or, dans le passage en question Adnat. (II 7, 15) Tertullien absout les poètes de l'accusation de tromperie délibérée, puisque ceux dont ils parlaient n'étaient pas pour eux des dieux. Orphée ne peut pas être compté parmi ces poètes « innocents » du point de vue de Tertullien, et donc l’enlèvement de Cérès mentionné par Tertullien ne peut pas être identifié avec les rites des mystères orphiques dont parle Clément d’Alexandrie. En fait, Tertullien, qui ne niait pas l’existence de personnalités comme Orphée ou Musée, les séparait dans son esprit d’Homère, agissant comme Horace, dont Orphée « est placé sur le même plan chronologique que le merveilleux fondateur de Thèbes Amphion298 », mais pour une raison différente : Orphée est prêtre, Homère est poète. Dans Apol. (21, 29) on lit : « Orphée en Piérie, Musée à Athènes, Mélampode à Argos, Trophonius en Béotie obligeaient les gens à accomplir les sacrements. » Les paroles de Clément sont très intéressantes : « sur la cueillette des fleurs par Perséphone, [...] et sur l'enlèvement par Hadès, et sur la fente de la terre, et sur les cochons d'Euboulée, engloutis avec les déesses (τοῖν θεαῖν) » (Cl. Protr., 2, 17, 1). Le Scholiaste de Lucien, qui aurait apparemment la même source que Clément 299, parle de cochons jetés dans les gouffres de Déméter et de Koré à la fête du Skirophorium. 300 Cependant, le scholiaste voulait évidemment dire ici seulement que les gouffres qu’il mentionnait étaient dédiés à ces déesses, et n’entendait pas par là la béante « vallée de Nisean » (Hymne, 2, 16-20), où Hadès enleva Perséphone. 301 Bien que Clément utilise dualis (τοῖν θεαῖν), il écrit aussitôt que les femmes représentent l'enlèvement de Proserpine comme une tragédie (Protr., 2, 17, 1). Il n’est question d’aucun enlèvement de Déméter, ni ici ni ailleurs dans l’Exhortation. Dualis apparaît souvent lorsqu'on parle de Déméter et Koré ((τὼ θεά)), 302 qui étaient aussi appelés « deux Législateurs », τὼ θεσμοφόρω besttsosrorso et même « Déméter ». 303 Clément écrit : « Déméter et Koré sont devenus les personnages d'un drame mystique, et Eleusis illumine leur (αὐταῖν) errance, enlèvement et chagrin à la lumière des torches » (Protr., 2, 12, 2). La brachylogie est évidente dans cette phrase : l'errance et le chagrin de Déméter (Protr., 2, 20, 1), l'enlèvement de Perséphone. Ainsi, malgré le rapprochement entre la mère et la fille, Déméter n'a pas été enlevée dans ces mythes et sacrements que Clément avait en tête. Bien que Cérès ait été associée aux enfers, 304 et que ses noms et ceux de Pluton apparaissent ensemble dans les inscriptions 305, le culte chthonien existant de Déméter 306 n'était pas associé dans l'esprit des païens à son enlèvement (ou à la violence contre elle). S'il y avait eu un mythe sur son enlèvement par le dieu des enfers, Cicéron, parlant de l'enlèvement de la statue de Cérès par Berres, n'aurait pas écrit que les habitants d'Enna pleuraient comme si le nouvel Orcus, apparu dans leur ville, avait kidnappé non pas Proserpine, mais Cérès elle-même (Cic.Verr., 111). Nous examinerons ci-dessous le témoignage des anciens sur deux autres mythes dans lesquels Déméter fut soumis à la violence et qui constituèrent la base de certains mystères. 307 1. Déméter et Poséidon. Pausanias rapporte : « Lorsque la déesse parcourait la terre à la recherche de sa fille, on dit que Poséidon la poursuivit, voulant l'épouser ; puis Déméter se transforma en jument et pâtura avec les juments d'Onkius ; mais Poséidon devina sa tromperie, il devint lui-même comme un étalon et sous cette forme combiné avec Déméter [...]. Selon la légende des Arcadiens, Déméter donna naissance à une fille de Poséidon, dont ils ne considèrent pas qu'elle porte le nom. droit de faire connaître aux non-initiés, et le cheval Areion » 308 (Paus., VIII 25, 5 et 7 ; cf. : Paus., VIII 37, 9 ; 42, 1-2). Le commentaire d'Hermann Gitzig et Hugo Blumner analyse la légende de ces divinités. Selon lui, il présente à la fois des caractéristiques d'extrême antiquité et des mélanges éleusiniens postérieurs. Selon le mythe original de Phelpus, Déméter-Erinyes conçoit Erion, c'est-à-dire le fils d'Erinyes, de Poséidon. On ne parlait pas de la fille auparavant. Le nom du cheval Areyon fait référence à une légende béotienne reliant Déméter à Arès. Dans le mythe phigalien, le fruit de la relation entre Poséidon et Déméter est appelé « Maîtresse » (Paus., VIII 42, 1-2). « L’idée selon laquelle Déméter, alors qu’elle cherchait sa fille, fut poursuivie par Poséidon n’appartient pas à la légende arcadienne, mais est une infiltration de la légende d’Éleusin. » 309 Puisque Pausanias parle de « non-initiés », il s’ensuit qu’il y avait aussi des « initiés » au sacrement, évidemment lié au mythe qu’il a décrit sur la violence de Poséidon contre Déméter. Cependant, Tertullien n'aurait pas pu faire allusion au mythe de la transformation de Déméter en jument et de Poséidon en étalon 310 dans le passage dont nous discutons maintenant et qui se termine par ces mots : « Les poètes, bien sûr, mentent, mais pas parce qu'ils l'ont dit. » 2. Déméter et Iasion. Selon Homère, « Jasion fut choisi par Déméter, magnifiquement bouclé ; / L'ayant aimé de tout son cœur, la déesse partagea un lit avec lui / Sur un champ qui avait été labouré trois fois ; Zeus en fut bientôt informé, et il le tua en jetant son tonnerre enflammé » 311 (Od., V 125-128). Dans Hésiode, on lit : « Plutus la richesse est née de Déméter, la grande déesse. / Elle s'est accouplée dans un amour passionné avec le héros Iasion / Dans la riche région crétoise de la terre trois fois labourée » 312 (Hes. Theog., 969-971 ; cf. : Ov. Met., IX 422-423 ; Hyg., 270). Comme nous le voyons, les poètes racontent le mariage de Iasion et Déméter. Bien qu'Homère et Hésiode parlent d'une union volontaire, il existait une version ultérieure du mythe, conservée par Pseudo-Apollodore, selon laquelle Iasion, tombé amoureux de Déméter, voulut la déshonorer, mais fut frappé par la foudre (Ps.-Apoll., III 12, 1). On sait que le frère de Jasion fut le fondateur des Mystères. Selon Strabon, les frères Iasion et Dardanus vivaient à Samothrace. Après la mort de Iasion suite à un coup de foudre pour avoir insulté Déméter, Dardanus s'installa près du mont Ida et enseigna aux Troyens les mystères de Samothrace (Strab., VII 49, fragmenta). Selon Clément d'Alexandrie, Dardan enseignait aux gens les mystères de la Mère des dieux (Cl. Protr., 2, 13, 3). Rappelons d'autres paroles de Clément, décrivant les « mystères de Déméter » : « [...] les Phrygiens font des choses semblables en l'honneur d'Attis, de Cybèle et des Corybantes » (Cl. Protr., 2, 15, 1). Ainsi, les sacrements que Dardan enseignait aux Troyens rappelaient à Clément les rituels qu'il décrivait, reproduisant la violence de Zeus sur Déméter, son repentir et sa colère. Cybèle devint proche et parfois identifiée à la mère crétoise de Zeus Rhéa. 313 Ce dernier, selon Athénagoras, est le même que Déméter (Athen., 20). En revanche, la Grande Mère des Dieux se rapproche de Déméter. 314 On peut donc parler de la possibilité d'un lien associatif entre le frère de Iasion, Dardanus, et ses sacrements en l'honneur de Cybèle, d'une part, et la violence contre Déméter perpétrée par Zeus et les sacrements dédiés à cet événement, d'autre part. Notons que Diodore de Sicile dit que Zeus, qui souhaitait respecter Jasion, l'initia aux mystères (Diod., V 48). Ci-dessous, Diodore fait référence à des mythes selon lesquels Déméter tomba amoureux de Iasion et donna naissance à Pluton (Diod.., V 49). Cependant, Pluton, en tant que fils de Déméter, n'a aucune place à Eleusis. 315 La même chose peut évidemment être dite à propos de Jasion. Cependant, nous devons nous rappeler la liberté avec laquelle les auteurs chrétiens ont traité les documents concernant les sacrements païens. Le fait que dans la troisième Idylle de Théocrite, après des paroles sur Adonis et Cytharée, Endymion et Séléné, le chevrier dise : « J'envie, cher Iasion, qui a compris quelque chose que vous, non-initiés, ne reconnaissez pas » (Théocr., 3, 50-51), ne peut être considéré comme un argument en faveur de l'existence des mystères dans lesquels Iasion est apparu. Par « non-initiés », il faut évidemment entendre ici ceux qui ne sont pas impliqués dans les sacrements de l’amour. 316 De ces seuls versets, on ne peut pas conclure qu'il existe des mystères dont le point culminant est (ἱερòς γάμος) Iasion et Déméter. La mère de Lucien dit à Zeus : "Et depuis le jour où toi, tournant ton regard vers les femmes mortelles, tu leur as ouvert les portes, tout le monde a commencé à t'imiter, et pas seulement les dieux, mais aussi les déesses, ce qui est la chose la plus honteuse de toutes. Car qui ne connaît pas Anchise, Typhon, Endymion, Jasion et autres ? 317 (Luc. Deor. cone., 8). Nous lisons quelque chose de similaire à propos des déesses de Clément d'Alexandrie : « [...] ils se livrent à la débauche avec toute leur passion, s'enchaînant dans les liens de l'adultère : Eos avec Tithon, Séléné avec Endymion, Néréide avec Éaque, Thétis avec Pélée, Déméter avec Iasion, Perséphone avec Adonis » (Cl. Protr., 2, 33, 8). Ainsi, nous avons l'humiliant Déméter, « qui a plu au mort », une relation avec un mortel). (Les autres amants de Déméter, Zeus et Poséidon, étaient après tout des dieux.) L’union de la déesse avec Iasion, chantée par Homère et Hésiode, était parfois décrite comme une violence. Cependant, nous ne trouvons aucune indication des mystères en l’honneur de Déméter et de Jasion, ni chez Tertullien ni chez d’autres écrivains chrétiens. 318 En termes de renommée, seul le légendaire ἱερòς γάμος de Déméter et Zeus lors des mystères, qui avait un caractère orphique, peut être placé à côté des sacrifices à Saturne et de la castration des 319 dits Gaulois. 320 En parlant des mystères de Cérès, Tertullien n'était pas moins précis que lorsqu'il expliquait les sacrifices à la divinité africaine identifiée à Saturne par le mythe de Cronos dévorant ses enfants. Pour l'auteur, peu importe qui a insulté Cérès - Jupiter, Neptune ou Iasion. On peut souligner plusieurs caractéristiques rencontrées dans le récit des mythes de Tertullien : la brièveté, le maximum d’informations compromettantes, l’absence d’erreurs grossières. Une partie de l'incohérence de Tertullien peut s'expliquer par son utilisation arbitraire de la source. 321 Tertullien connaissait probablement de nombreux mythes dans lesquels Déméter était soumise à la violence, savait que des poètes écrivaient sur ses aventures et qu'il existait des mystères au cours desquels, selon les chrétiens, un « mariage sacré » avait lieu. L’ensemble de ces éléments l’amène à parler de l’enlèvement de la prêtresse, reproduisant « l’enlèvement » de la déesse glorifiée par les poètes. L'essentiel pour lui était de montrer l'essence humaine de la déesse populaire. Image mythologique de l'Église Le mythe du phénix occupe une place particulière parmi les autres mythes. Dans la ville d'On (Heliupol) en Égypte, la pierre « Ben-ben » était vénérée comme un sanctuaire sur lequel, selon la légende, le soleil est apparu pour la première fois sous la forme d'un oiseau ben (phénix). 322 Près du tombeau d'Osiris, on représentait parfois un arbre sur lequel est assise l'âme d'Osiris sous la forme d'un phénix. 323 Pour les Pères de l'Église, ainsi que pour leurs contemporains, c'était l'histoire d'un phénomène, bien que mystérieux, mais réel. Le désir d'éviter le fabuleux explique apparemment l'introduction par certains auteurs dans le récit d'un motif « réaliste » de l'émergence de la vie à partir de restes décomposés, qui n'était pas considéré comme fantastique à une époque ultérieure. Pour Tertullien, cependant, presque tous les mythes pouvaient être, et étaient souvent, rationnellement explicables, soit comme des histoires embellies de la vie d'anciens rois, soit comme des machinations de démons, c'est-à-dire comme des événements réels aux yeux des anciens chrétiens. Les écrivains de l'Église ont donné à certains de ces événements une évaluation positive, les considérant comme des signes venus d'en haut, tandis que d'autres les ont évalués comme des machinations du diable. L'ancien mythe du phénix, adapté aux fins de l'enseignement chrétien, est l'un des rares liés au premier. Les auteurs anciens avaient les versions suivantes du mythe du phénix : 1. le phénix est né (de manière inhabituelle) et a un père, dont le corps est ensuite transporté jusqu'au lieu de sépulture en Égypte ; 2. le phénix, n'ayant pas de père, renaît : (a) à partir de restes pourris ; (b) des cendres. Examinons quelques preuves. Hérodote écrit : « Il existe un autre oiseau sacré, appelé phénix [...]. On dit (cela ne me semble pas fiable) qu'il fait ce qui suit : Phénix, précipité d'Arabie, porte le [corps] de son père oint de myrrhe à l’église d'Hélios et l'y enterre » (Hrd., II 73). Tacite parle d'un phénix qui, sentant l'approche de la mort, fait un nid et y déverse son pouvoir vivifiant. Un poussin en émerge. Ayant mûri, il transfère le corps de son père sur l'autel du Soleil et l'y brûle. Tout cela, selon Tacite, est douteux et rempli de fables (haec incerta et fabulosis aucta) (Tac. Ann., VI 28, 5-6). Achille Tatius (II-III siècles après JC) dans son roman « Sur l'amour de Leucippe et Clitophon » écrit que lorsque le phénix meurt, son fils le porte au Nil, lui faisant un tombeau temporaire (Ach., III 25). Élien (IIIe siècle après JC), dans son essai « Sur la nature des animaux », parlant de l'intelligence du phénix, s'exclame : « Par les dieux, n'est-il pas sage de savoir où est l'Égypte, où est la ville du Soleil (Hélioupolis), à laquelle il est destiné à venir, et où son père doit être enterré et dans quelle tombe ? (Ae1., VI 58). D'après Horapollon (2e moitié du IVe siècle après R. X.), avant de mourir, le phénix « se jette à terre et reçoit une blessure du coup, et de l'ichor qui coule de la blessure, un autre [phénix] naît ». Et lui, aussitôt qu'il s'envole, se rend à la cité du Soleil en Egypte avec son père, qui, arrivé là-bas au lever du soleil, y meurt. Et après la mort du père, le poussin retourne dans sa patrie, et les prêtres égyptiens enterrent ce phénix mort" (Horar., II 57). Artémidore (2e moitié du IIe siècle après Jésus-Christ), parlant de ce que peut présager un phénix vu dans un rêve, donne les deux versions du mythe; selon l'un d'eux, "le phénix enterre son père", selon un autre, "le phénix n'enterre pas son père, et il n'a pas de père survivant ni d'ancêtres, mais chaque fois que la mort l'approche, il se rend en Égypte (d'où, on ne le sait pas), et, s'étant créé un feu de cannelle et de myrrhe, il y meurt. Quelque temps après que le feu ait brûlé, des cendres, dit-on, naît un ver qui, à mesure qu'il grandit, se transforme et redevient un phénix et s'envole d'Egypte vers l'endroit d'où le phénix est venu avant lui » (Art., IV 47). Ovide utilise le verbe « renaître » à propos du phénix, mais en même temps il parle de « la tombe du père » (Ov. Met., XV 392-393 ; 402 ; 405-407) : « Un seul oiseau se ressuscite avec sa graine (una est, quae reparet seque ipsa reseminet, ales) : / Les Assyriens l'appellent « Phénix » ; [...]/ Sortant des cendres de son père, le petit phénix renaît (corpore de patrio parvum phoenica renasci) [...] / Pieusement son berceau et la tombe de son père (fertque pius cunasque suas patriumque sepulcrum) / prenant [...], / Il dépose un don sur le seuil sacré de l’église d'Hypérion. 325 Selon Pline l'Ancien (23/24-79 après JC), le sénateur Manilius a rapporté que le phénix, devenu vieux, construit un nid dans lequel il meurt parmi l'encens. « Alors, de ses os et de sa moelle, naît d'abord une créature ressemblant à un ver (nasci primo ceu vermiculum), puis elle devient un poussin et organise d'abord pour son prédécesseur des funérailles convenables et le nid tout entier [qui] près de Panchaea est transféré à la cité du Soleil et là placé sur l'autel » (Plin., X 2, 4 ; cf. : Sol., 46.). Pline mentionne également la renaissance du phénix ailleurs (Plin., XIII 42). Pomponius Mela (Ier siècle après JC), bien qu'il ne parle pas de ver, affirme que le phénix est né de « la pourriture des membres en décomposition » (Mel., III 8, 83-84). Il apporte les os de son ancien corps sur un autel flamboyant dans la ville du Soleil en Égypte. Statius nous propose une version poétique de la renaissance de l'oiseau mystérieux : « [...] Le Phénix, non affaibli par une vieillesse paresseuse, / Entrera, en quête de félicité, dans la flamme odorante (scandet odoratos Phoenix felicior ignes) » (Stat. Silv., II 4, 36-37). On lit quelque chose de similaire dans Martial : « Comme le feu renouvelle par le feu les nids assyriens, / Si dix siècles se sont déjà écoulés pour le phénix, / De même, la jeune Rome a laissé de côté sa vieillesse décrépite, / Et elle a commencé à ressembler à son protecteur » 326 (Mart. Epigr., V 7, 1-4). Pour les auteurs non chrétiens, le phénix était associé soit à la longévité, soit à quelque chose d’extraordinaire. Lucien (vers 120 - vers 190 après JC) utilise l'expression « vivre l'âge du phénix » pour signifier « vivre beaucoup » (Luc. Herm., 53). Selon la traduction d’Hésiode par Ausonius (310-395 après J.-C.), le « phénix renouvelable (reparabiles ales) » vit neuf fois plus longtemps que le corbeau (Aus., 4, 5-6 : cf. Plut. De def., 11, 415c). Martial cite le phénix comme exemple de quelque chose de spécial : « Et à côté d'elle le paon semblait dégoûtant, / Et le vilain écureuil, le phénix vulgaire (frequens) - / Erotica, dont les cendres étaient encore chaudes [,..] » 327 (Mart. Epigr., V 37, 12-14). Chez Lucien, « le phénix, oiseau parmi les Indiens, inaccessible aux yeux des autres », est mentionné avec le vautour, les sources du Nil et les antipodes vivant dans la moitié sud de la terre (Luc. Nav., 44). Synésius de Cyrène (vers 370 - vers 415 après JC) souligne également la rareté du phénix (Syn. Dion., 9, 2-3). Si pour les païens le phénix n'était qu'un oiseau étonnant, inscrit dans le catalogue des animaux étranges ou sacrés, alors pour les chrétiens, il devint un symbole de résurrection. 328 Clément de Rome fut le premier des écrivains ecclésiastiques (fin du Ier siècle) à se tourner vers l'image du phénix : "Regardons le signe extraordinaire qui se produit dans les pays de l'Est, c'est-à-dire dans ceux proches de l'Arabie. Car [il] y a un oiseau appelé phénix. Étant la seule, elle vit cinq cents ans. Et étant déjà proche de la mort, il se fait un nid de Liban, de myrrhe et d'autres encens, dans lequel, quand le moment est venu accompli, il entre et meurt. Quand la chair pourrit, naît un certain ver qui, se nourrissant de l'humidité de la créature morte, se nourrit de plumes ; puis, devenu fort, il soulève le nid où se trouvent les os de celui qui vivait auparavant, et, le transportant de la terre arabe en Égypte, il atteint une ville appelée la Ville du Soleil et arrivant pendant le jour, à la vue de tous, il dépose le fardeau sur l'autel du Soleil et retourne ainsi. chroniques et découvrez qu’il arrive après cinq cents ans » (Cl. Rom. Cor., I 25). Tertullien se tourne vers l'exemple du phénix, prouvant la résurrection de la chair : " Si l'univers ne montre pas suffisamment l'image de la résurrection, si la création ne la confirme en aucune façon (car certaines de ses parties subissent non pas tant la mort que la cessation, et non la renaissance, mais la transformation), alors voici devant vous l'image la plus complète et la plus fiable de cette espérance, un être animé, soumis à la fois à la vie et à la mort. Je veux dire un oiseau qui vit en Orient, remarquable par sa rareté. et étonnante capacité de vivre : mourant de son plein gré, il se renouvelle ; en mourant et en revenant au jour de sa naissance, le phénix apparaît là où personne n'était déjà là, encore celui qui n'était plus là, différent et le même (qui semetipsum libenter funerans renovat, natali fine decedens atque succedens, iterum phoenix ubi nemo iam, iterum ipse qui non iam, alius idem). Quoi de plus clair et de plus convaincant pour notre sujet ? Et à quoi sert d’autre cette preuve ? (Quid expressius atque signatius in hanc causam aut cui alii rei tale documentum ?) Même dans son Écriture, Dieu dit : « tu fleuriras comme un phénix » (cf. Ps. 92/91, 13), c’est-à-dire après la mort et l’enterrement, de sorte que tu crois que même le feu peut emporter la substance du corps. Le Seigneur a dit que nous valons « mieux que plusieurs moineaux » (cf. Matthieu 10 :31). Si nous ne valons pas mieux que de nombreux phénix, cela n’a pas d’importance. Mais les gens devraient-ils mourir pour toujours si les oiseaux arabes envisagent calmement leur résurrection ? 329 (De res., 13, 1-4) Parmi les versions existantes de ce mythe, il choisit la plus belle, que l'on retrouve devant lui dans Statius (Stat. Silv., II 4, 36-37) et Martial (Mart. Epigr., V 7, 1-4). Le Phénix de Tertullien ne naît pas des restes pourris d'un prédécesseur décédé, mais apparaît le jour de sa mort, apparemment de ses cendres. Tertullien néglige la version d'Hérodote (Hrd., II 73). Contrairement à Clément qui, comme lui, utilise cette légende pour justifier la croyance en la résurrection de la chair, il ne cite pas sa deuxième partie sur le voyage du phénix en Égypte, car dans ce cas on ne parlerait pas de renaissance dans le corps précédent. Il passe également sous silence la phase du ver. Comme déjà mentionné, Tertullien donne généralement la préférence à la compréhension littérale d’une histoire plutôt qu’à la compréhension allégorique. Non seulement Hérodote (Hrd., II 73) et Tacite (Tas. Ann., VI 28, 6) étaient sceptiques quant à cette légende. Pline l'Ancien dit : « Les Éthiopiens et les Indiens rapportent des oiseaux indescriptibles de couleurs très diverses et, surtout, le fameux phénix d'Arabie - je ne sais pas si c'est une fiction (haud scio an fabulose), - seul au monde entier […] » (Plip., X 2.3, cf. : XXIX 29). Saint Augustin note soigneusement « comme on le croit » : « Après tout, ce que vous dites du phénix [oiseau] n'a absolument aucun rapport avec la question en question, car il signifie la résurrection des corps et n'enlève pas le sexe des âmes, si, après tout, comme on le croit (ut creditur), il renaît après sa mort » (Aug. De an., IV [33], 20). Origène, en désaccord avec Kels, se révèle moins crédule que ce dernier à propos du phénix (Orig., IV 98). 330 Contrairement aux auteurs cités, Tertullien ne doute pas du tout de ce qu'il écrit (sur la renaissance du même phénix). Il utilise d’ailleurs l’exemple d’un oiseau miraculeux comme preuve de la résurrection des morts. La légende, dont la véracité était mise en doute par les païens avant lui, et plus tard Origène et Augustin en douteraient, est considérée par lui comme un argument fort dans une dispute avec des opposants. Apparemment, une telle foi lui est donnée par les paroles du psaume (Ps. 93/92 : 13), qu’il traduit par « tu fleuriras comme un phénix ». Le recours à l'Écriture « indique dans une certaine mesure sa tournure d'esprit empirique, puisque ce recours aux documents écrits était l'une des formes d'argumentation « naïve » utilisée en rhétorique ». 331 Cependant, ce psaume ne parle pas d'un phénix ; il est traduit de l’hébreu par : « Les justes fleuriront comme un palmier. » La Septante (traduction grecque de la Bible) permet une double compréhension de ce fragment, puisque le mot grec (φοῖνιξ) ; traduit à la fois « phénix » et « palmier dattier ». 332 Selon les versions Vulgate, anglaise 333 et allemande 334, cela fait également référence à un palmier. Comparons le verset du psaume en discussion avec le livre de Job (29 :18) : « Et je dis : Je mourrai dans mon nid, et mes jours seront aussi nombreux que le sable. » Les traductions anglaise et allemande ici sont fondamentalement différentes : « Alors j'ai dit, je mourrai dans mon nid, et je multiplierai mes jours comme le sable » et « Ich hoffte, alt zu werden wie der Phonix und so wie er in meinem Nest zu sterben ». Cette confusion s'explique par le fait que le mot hébreu (חוֹל) [ḥôl] dans le livre de Job (29 :18) signifie à la fois « sable » et « phénix ». La Septante et la Vulgate comprennent le palmier comme un modèle de longévité, contrairement à l'exégèse rabbinique, qui interprétait le mot (חוֹל) comme un phénix. 335 Il est difficile de dire à quel point Tertullien était sincère dans sa croyance au phénix résurgent et dans quelle mesure il était prêt à admettre l'existence de miracles sans précédent si les paroles de la Bible y faisaient allusion. Une chose est évidente : dans ses œuvres, il a toujours cherché à choisir les histoires les plus efficaces, les exemples les plus frappants. Pour lui, il était important d’impressionner le lecteur, non pas de prouver, mais de parler, de convaincre, d’agir sur les émotions, « d’éblouir avec des formulations brillantes (durch die glenzenden Formulierungen blenden) ». 336 L'émergence d'un ver à partir de restes en décomposition, considérée comme fantastique jusqu'au XIXe siècle, est bien plus prosaïque et « scientifique » que sa renaissance de ses cendres le jour de sa mort. Il convient également de noter que Tertullien ne suit pas toujours la version poétique (mythique) au détriment de la version « scientifique ». Ainsi, parlant de Didon (Ad nat., I18, 3 ; Ad mart., 4, 5 ; De an., 33, 9 ; De ex., 13, 3 ; De mon., 17, 2), Tertullien ignore complètement l’histoire de Virgile à son sujet et suit une version plus « historique », que l’on retrouve chez Timée et Pompée Trogus, version qui s’avère plus proche de ses principes théoriques. Friedrich Lauchert pense que les apologistes latins, dont Tertullien, ont utilisé le physiologiste. 337 Cependant, parler de la dépendance de l’apologiste à l’égard de ce travail semble risqué. Lauchert, d'après le phénix de l'ouvrage « Sur la résurrection des morts », écrit également sur le serpent, l'hyène et le cerf, nommés par Tertullien dans le troisième chapitre « Sur le manteau » (entier § 2). Ces trois exemples, selon le scientifique, sont également tirés du Physiologiste. 338 À mon avis, la similitude des descriptions de ces animaux dans cet ouvrage et chez Tertullien ne peut être un argument suffisant en faveur de la dépendance du second à l'égard du premier. Si un apologiste avait sous les yeux le texte du Physiologiste, il écrirait au moins autant sur le serpent, l'hyène et le cerf que sur le paon (tout le § 1) et le caméléon (tout le § 3). Cependant, les volumes du § 1 et du § 2 sont à peu près égaux, et le volume du § 3 est le double du volume du § 2. Des informations sur le serpent, l'hyène et le cerf pourraient bien être contenues dans l'une des compilations dédiées aux animaux. De plus, selon le physiologiste (7), le prêtre retrouve le phénix sur l'autel sous la forme d'un ver le lendemain. Selon Tertullien, le phénix renaît immédiatement après la mort : natali fine decedens atque succedens. Selon A.G. Yurchenko, il existe une différence frappante entre la version ancienne et chrétienne de la naissance du phénix. "Dans le premier cas, l'oiseau mythique meurt naturellement, après avoir donné naissance à une progéniture issue de sa propre graine, et dans le second, le phénix brûle vif dans le feu, renaissant virtuellement de ses cendres." Ci-dessous, Yurchenko suggère de considérer « la dissimulation du passage sur la naissance d’un nouvel oiseau de la semence du père comme une manipulation du texte ». 339 Il semble qu'il ne soit pas nécessaire de parler de la différence fondamentale entre les versions païenne et chrétienne de la naissance du phénix. Nous avons vu que le chrétien Clément de Rome n'a pas dit un mot sur la résurrection du phénix de ses cendres, alors que les païens Statius et Martial ont écrit exactement à ce sujet. Le poème « Phénix », attribué à Lactance, mais dépourvu de traits chrétiens prononcés, parle de double crémation : « On dit que des cendres sans membres naît d'abord un ver, et on dit aussi que sa couleur est blanche. (101-102) / Se transforme ensuite en ce qu'il était avant ; / Ayant déchiré son ancienne peau, il est devenu un nouveau phénix. (105-106) / [...] tout ce qui restait de son corps - / Ses os et ses cendres, la peau qu'il a lui-même répandue - / De sa griffe de baume il le met dans la myrrhe et l'encens, / De son bec sacré il le transforme en boule. / Portant le ballon dans ses pattes, il se précipite vers le lever du soleil, / Assis sur l'autel, il dépose ce saint fardeau dans l’église. (117-122) [...]. / Il a obtenu la vie éternelle à ses propres dépens. (170)". Claudien (fin IVe - début Ve siècles) ne parle pas d'un ver ou de la naissance de restes en décomposition (cependant, Claudien dit de l'enterrement des restes de son prédécesseur par un phénix) : « Bientôt le feu enfantera, et au berceau la Nature, / Pour que cet oiseau éternel ne périsse pas, s'agite et demande / La flamme fidèle de rendre la parure immortelle du monde. / Aussitôt la vie, courant à travers les membres dispersés, bouillonne ; / Et ses vaisseaux sont remplis de sang renouvelé. / Sans contrainte, la poussière d'elle-même, sentant la victoire, / se met soudain à bouger et cache les cendres avec des plumes. / Celui qui était parent apparaît désormais au monde comme un fils... (Claud., I 62-69) / Pour honorer avec révérence les hommes de son père au bord du Nil / Il veut prendre le tas dans lequel il est né en Égypte [...] (Claud., I 72-74). Ainsi, même si ce ne sont pas les auteurs chrétiens qui ont introduit dans ce mythe le motif de l'identité du phénix décédé avec son successeur, ce sont eux qui ont été les premiers à utiliser son image à des fins polémiques. L’argument « que les Pères de l’Église voulaient tirer de la croyance en la résurrection du phénix ne pouvait être valable que pour des interlocuteurs qui connaissaient d’avance cette histoire et la considéraient comme vraie ». 340 Martial n'aurait pas utilisé dans son panégyrique à l'empereur qui a restauré Rome incendiée un nouveau motif, jusqu'alors inconnu, pour faire revivre un oiseau merveilleux. 341 Il convient cependant de noter que la version de la résurrection du feu trouvée dans Martial, étant connue et propre à glorifier César, ne doit pas nécessairement être considérée comme réaliste. Ainsi, parmi deux versions existantes, les écrivains religieux pouvaient choisir celle qui, à leur avis, pourrait avoir un effet plus fort sur le lecteur, c'est-à-dire soit convaincu de sa vraisemblance, soit émerveillé par sa beauté et sa grandeur. Tertullien préfère cette dernière solution. Il utilise l'image de cet oiseau fabuleux (comme l'image de Saturne) non pas pour réfuter les païens, mais pour affirmer les vérités de la foi chrétienne dans des polémiques avec les hérétiques. La légende du phénix, empruntée aux païens par Clément de Rome, poétisée par Tertullien, séduit les chrétiens. Selon A. S. Uvarov, « sur les inscriptions chrétiennes de Rome, nous rencontrons le phénix pour la première fois en 385 et, apparemment, l'image typique est empruntée aux monnaies romaines » (sur ces monnaies frappées sous l'empereur Hadrien, le phénix apparaissait accompagné de l'inscription aeternitas augusta : « éternité sacrée »). 342 Dans la vie de Sainte Cécile (vers 230), il est raconté que "le saint vit un phénix sur les sarcophages en pierre des martyrs Maxime, Valérien et Tiburce, que Maxime ordonna de représenter comme symbole de sa résurrection. De là, nous pouvons conclure que le phénix servait de transmission iconique de toutes les formules liées à la Résurrection". 343 Ambroise de Milan (IVe siècle) se réfère à deux reprises à l'exemple du phénix, mais suit la version « réaliste » du mythe : « On dit que l'oiseau phénix vit aussi en Arabie, et qu'il vit pendant un long siècle, jusqu'à cinq cents ans. Lorsqu'elle s'aperçoit que la fin de sa vie approche, elle se fabrique un cercueil d'encens, de myrrhe et d'autres encens dans lequel, lorsque le temps de sa vie est écoulé, elle entre et meurt. De l'humidité de sa chair, un ver émerge et grandit peu à peu, et après un certain temps acquiert des ailes et retrouve l'apparence et la forme de l'ancien oiseau. Alors, que cet oiseau nous apprenne, au moins par son exemple, à croire à la résurrection, qui, à la fois sans exemple et sans compréhension de la raison, se donne le signe de la résurrection. Bien entendu, les oiseaux existent pour le bien de l’homme, et non l’homme pour le bien des oiseaux. Que cela nous soit donc un exemple, car le Créateur et Créateur des oiseaux ne permet pas à ses saints de périr pour toujours ; après tout, Lui, ne permettant pas à l'unique oiseau de périr, a souhaité que celui-ci, remontant de sa graine, soit restauré" (Ambr. Hex., V 23, 79). "Un oiseau du pays arabe, dont le nom est le phénix, émergeant à nouveau de l'humidité de sa chair dépassée, bien que mort, revient à la vie. Allons-nous vraiment croire que seuls les humains ne sont pas ressuscités ? Mais nous savons, soit par de fréquentes conversations, soit par des écrits faisant autorité, que ledit oiseau a une certaine période de vie de cinq cents ans, et qu'après avoir su, par quelque faculté inhérente à sa nature, prévoir que la fin de sa vie approche, il se prépare un cercueil avec de l'encens, de la myrrhe et d'autres encens, et, lorsque son œuvre et son temps sont accomplis, il y entre et meurt. De son humidité émerge un ver ; progressivement, à mesure qu'il grandit, il acquiert l'apparence et les habitudes du même oiseau. Ayant pris son envol, il accomplit la piété pour le devoir d'une vie renouvelée. Après tout, ce cercueil est soit une tombe pour le corps, soit un berceau pour celui qui renaît, dans lequel, mourant, il tombe, et en tombant, il se relève et le transporte d'Éthiopie en Lycaonie. Et ainsi les habitants de la région, après la résurrection de cet oiseau, apprennent que cinq cents ans se sont écoulés. Ainsi, pour cet oiseau, l'année de la résurrection est la cinq centième, pour nous - la millième, pour elle - dans ce siècle, pour nous - à la mort du monde. Beaucoup croient même que cet oiseau s'enflamme et renaît de cendres et de cendres brûlantes » (Ambr. De mort., II 59) Isidore de Séville (2e moitié du VIe siècle. – 1ère mi-temps. VII siècle selon R. X.) évite les détails naturalistes de la renaissance du phénix, parlant de sa renaissance de ses cendres (Isid., XII 7, 22). D'après un auteur byzantin du XIIe siècle. selon R. X. John Tzetz (Chiliades, V 391-392), après la mort du phénix, naît pour la première fois un ver qui, sous les rayons du soleil, redevient un phénix. Voir aussi : John Lawrence Lid (VI siècle après R. X.) « Sur les mois », IV 11. Si Clément de Rome parlait encore de l'enterrement des ossements de son prédécesseur le Phénix, alors les auteurs ultérieurs de l'Église, généralement à la suite de Tertullien, insistent sur la résurrection de l'oiseau mystérieux, car Ambroise ne parle pas de l'enterrement des restes, mais des honneurs témoignés par le phénix ressuscité à son berceau funéraire. Le caractère contradictoire de Tertullien affecte son attitude pas toujours cohérente envers les divinités païennes. En tant que chrétien, il montre leur faiblesse et leur dépravation. En tant qu'Africain, il s'en prend à Énée et Romulus et ne dit presque rien de la Vierge céleste vénérée à Carthage. En tant qu'ancien adepte du culte de Mithra, il attaque ce dieu le plus populaire de l'Empire romain avec moins de force 344 que, par exemple, Esculape. Bien que Tertullien ait combattu plus vigoureusement les pratiques religieuses païennes que la croyance aux dieux homériques, il s’en est pris aux cultes d’État (qui comprenaient les cultes des « dieux étrangers ») avec moins de fureur qu’il n’a attaqué les dieux et les héros romains. Les dieux, comparés aux mortels, sont toujours inférieurs à ces derniers. Les personnages mythologiques s'avèrent pires que les personnes réelles, sauf lorsque ces personnes sont hérétiques. Tertullien, qui n'a verbalement rien trouvé de positif dans la culture païenne, a en fait utilisé à plusieurs reprises dans ses écrits non seulement les réalisations de la pensée philosophique préchrétienne, mais aussi la mythologie elle-même. Il utilisait souvent les mythes comme exemples instructifs pour donner au texte une plus grande expressivité. De plus, il s'adressait à eux non seulement dans des polémiques avec des païens, mais aussi dans des discussions avec des chrétiens. L'évaluation des personnages mythologiques est déterminée par le but poursuivi par Tertullien dans une œuvre particulière, et dépend peu du fait qu'elle ait été écrite dans la période « catholique » ou « montaniste » de son œuvre. Le christianisme, même en la personne de l'un des combattants les plus irréconciliables contre le paganisme, ne pouvait se passer non seulement des acquis de la pensée philosophique, mais aussi des images mythologiques créées par les poètes. Tertullien, malgré son intolérance au paganisme, trouva la confirmation de la foi chrétienne dans les mythes. Il représente le fabuleux phénix comme un véritable oiseau, à l'instar des moineaux de l'Évangile de Matthieu. Utilisant cet exemple, à la suite de Clément de Rome, pour prouver la résurrection de la chair, l'apologiste latin, s'appuyant sur les paroles incomprises du Psaume, va plus loin que son prédécesseur et ne dit pas un mot sur l'enterrement du corps précédent, ni sur le stade du ver. L'image « ecclésiastique » de l'oiseau mystérieux nous montre la capacité des auteurs chrétiens, même les plus stricts à l'égard de la culture païenne, à emprunter des éléments à cette culture pour leur enseignement. L’apologiste construit un nouveau mythe chrétien à partir des ruines d’un mythe païen. De la même manière, les architectes chrétiens ont reconstruit des temples païens, ce qui a fait, par exemple, que le Panthéon romain soit devenu l'église de S. Maria ad Martyres (ou « Rotonde de Santa Maria »), La lutte entre les nouvelles et les anciennes religions s'est déroulée sur deux fronts : quotidien et idéologique (philosophico-mythologique). La nouvelle religion a gagné. Elle a pris de nombreux éléments de la défense ennemie comme trophées. C'est grâce à cette « hellénisation » (ou « romanisation ») de la « secte » (Tert. Apol., 1, 1) qu'a pu surgir l'Église universelle, qui n'a pas brûlé tous les monuments de la culture antique (cf. Nombres 33, 52 ; Deut. 7, 5), mais en a hérité des trésors créés par de nombreuses générations de « païens ». La traduction de « Apologetics » a été réalisée par A. Yu. Bratukhin d'après la publication de K. Becker (Tertullianus. 1961) avec l'aide de la publication de E. Dekkers (Tertullianus. 1954. Vol. I). Lors de la traduction de passages peu clairs, leurs interprétations par les traducteurs N. Shcheglov (1910), G. Kellner (N. Kellner, 1915) et A. Souter (A. Souter, 1917) ont été prises en compte. La traduction de « To Scapula » a été réalisée par L. V. Bratukhina d'après l'édition de E. Dekkers (Tertullianus. 1954. Vol. II). Voir : Heck E. (Μὴ θεομαξεῖν) ou : Die Bestrafung des Gottesverachters : Untersuchungen zu Bekampfung und Aneignung romischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Frankfurtam Main, Berne, New York, 1987. Bd. 24. Articles 30 à 41. Posnov M.E. Histoire de l'Église chrétienne (avant la division des Églises - 1054). Bruxelles, 1964. P. 93. Mer : Tert. Apol., 40, 1-2. Voir : Tert. Apol., 21, 17 ; 23, 12. 6 Cf. : Décret fondamental. Op. p. 88-89. Dodds E.R. Pagan et Christian à une époque d'anxiété. Cambridge, 1965. P. 105. Shcheglov N. Apologéticien de Tertullien. Kiev, 1888. P. 126. Mopseaich R. Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne. T. 1 : Tertullien et les origines. Paris, 1901. P. 221. Barnes T.D. Tertullian : une étude historique et littéraire. 2ème édition. Oxford, 1985. P. 105. Jaeger W. Christianisme primitif etpaideia grecque. Cambridge, Massachusetts, 1961. P. 33. Voir, par exemple : Bychkov V.V. Esthétique des Pères de l'Église. M., 1995. P. 59, 545 env. 24. Agahd R.M. Terenti Varronis Antiquitatum rerum divinarum libri I XIV XV XVI / Praemissae sunt questions Varronianae auctore R. Agahd. Lipsiae, 1898. P. 44. Albrecht M. von. Geschichte der romischen Literatur. Berne, Munich. 1992. 2. Bd. Article 1211. Borleffs J. W. Ph. Institutum Néronianum // Das friihe Christentum im romischen Staat / Hrsg. c. R. Klein. Darmstadt, 1971. Bd. 267. Article 234 16 Cp. : Zut. Op. cit. Article 52. Swift L.J. Rhétorique médico-légale dans Apologeticum // Latomus de Tertullien. Revue d'études latines. 1968. T. 27. Fasc. 4. P. 877. Voir : Aug.Conf., I 13, 20. Laistner M.L.W. Christianisme et culture païenne dans le dernier Empire romain. Ithaque, New York, 1951. P. 51. Il écrira à propos du « peuple céleste » des Gnostiques : « Si j'exige de me montrer ce peuple céleste, alors il sera plus facile pour Aratus d'attirer Persée, Képhée, Érigone et Ariane parmi les étoiles » (Scorp., 10, 4). Ridiculeant les hérétiques qui ont rejeté le martyre dans cette vie, il dira : « Si un chrétien doit être tué, cela sera fait par la main d'Orion armé ; s'il doit être livré pour être mis en pièces par des bêtes, les sept étoiles lâcheront leurs ours, le zodiaque - des taureaux et des lions » (Tert. Scorp., 10, 12). Il ironisera sur ce qui a retardé la venue du Christ, prêché par les hérétiques : « Peut-être a-t-il été gêné par Anabibazon ou certains dangers, ou Saturne carré, ou Mars triangulaire » (Tert. Adv. Marc., 118, 1 ; cf., par exemple : Ου.Ibis., 215-216). Il mentionne « la couronne d’Ariane d’or et de pierres précieuses, œuvre de Vulcain, don du Liber, devenu plus tard une constellation » (Tert. De cor., 7, 4 ; cf. : Ου. Met., VIII 178-182 ; Ου. Fast., III 513-516) et d’un autre monde situé près de Mérope (Tert. De pall., 2, 1). Tout en luttant contre le paganisme, Tertullien ne pouvait s'empêcher de mentionner les constellations portant les noms de personnages mythologiques. Il avait besoin de démystifier la croyance aux dieux à la fois lorsqu’ils étaient expliqués allégoriquement et lorsqu’ils étaient vus dans les constellations. Tertullien considère ceux qui ont donné leur nom aux étoiles comme des personnes déifiées. S'opposant aux chrétiens qui tentent de justifier d'une manière ou d'une autre leurs études en astrologie, il demande sarcastiquement : « Nous devons penser que maintenant l'astrologie vient du Christ ; elle observe et prédit à partir des étoiles qui appartiennent au Christ, et non à Saturne, à Mars et à aucune de ces séries de morts » (Tert. De idol., 9, 3). Sur l'utilisation par les chrétiens des noms païens des constellations et des jours de la semaine, voir : Hagendahl N. Latin Fathersandtheclassics. Une étude sur les apologistes Jérôme et d'autres écrivains chrétiens //Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1958. Vol. 6. P. 382-383. Vermander J.-M. La polémique de Tertullien contre les dieux du paganisme //Revue des sciences religieuses. 1979. T. 53. P. 111. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Vol. 44. Article 13. DiiIndigetes - « dieux indigènes », héros romains classés parmi les dieux. Tertullien, qui aimait utiliser des jeux de mots, a écrit indigentem (« privé ») plutôt qu'Indigetem. Les mots « Énée était considéré comme le père d'Indigète » et les informations sur la disparition d'Énée lors de la bataille des Laurentides remontent probablement à Varro [Agahd. Op. cit. R. 81]. La blessure d'Énée avec une pierre (χερμάδιον) est mentionnée dans Homère (Il., V 302-310). En faisant référence à un fait bien connu, Tertullien renforce son affirmation sur l’ignominie du héros. 20 Dans l’Antiquité, la destination des armes était souvent indiquée. Hérodote (Hrd.IV 3) décrit le fouet comme une arme contre les esclaves ; Jésus-Christ (Matthieu 26 :55) dit : « C'est comme si vous sortiez contre un voleur avec des épées et des bâtons, pour me prendre [...] » (on utilise ci-après la traduction synodale de la Bible). Bien que le premier martyr Etienne ait été lapidé (Actes 7 : 59), bien que les pierres aient été utilisées comme des païens (Juvénal [Iuυ., V 15, 65-66] énumère les héros qui jetaient des pierres sur l'ennemi : Turnus [cf. : Verg. Aen., XII 896-907], Ajax, Diomède (cf. : Il., VII 268-271 et V 302-310]), et parmi les Juifs (1 Sam. 17 :49 - à propos de David et Goliath) contre leurs ennemis, ils étaient en effet souvent considérés comme telum volgare. Virgile dit : « Ainsi parfois, parmi une foule immense, une émeute surgit, et une foule sans racines, aveuglée par la colère, s'agite / Des torches et des pierres volent, transformées en armes par l'émeute » (Verg. Aen., I 148-150) (traduit par S. Osherova). Juvénal appelle également les pierres (saxa) « une arme ordinaire lors des émeutes (domestica seditioni tela) » (Iuυ., V 15, 64-65) dit que les consuls ont arrêté le combat avec leur intervention, dans laquelle, cependant, les armes n'ont pas été utilisées [Liυ., II 29, 4]. La définition de la pierre comme telum caninum est plus rare. On le retrouve, par exemple, dans le fragment survivant de la tragédie de Pacuvius « La dispute sur les armes » (XIV 38-39 [47]) : « Si une pierre est lancée sur un chien (lapide), le chien attaquera rapidement / Non pas celui qui a lancé la pierre, mais la pierre lancée » (traduit par M.L. Gasparov). Tertullien, qui a un jour cité un vers sur une tortue de la tragédie de Pacuvius « Antiope » (Tert. De pall., 3, 3), en écrivant le passage en discussion, aurait pu avoir à l'esprit des lignes de manuel tirées de la « Dispute des armes ». Dans la scolie de Lycophron d'Isaac et Jean Tzetz (Tz.in Lyc., 658), il est dit qu'Anténor donna à Ulysse et Diomède le Palladium d'Athènes, car Théano, la femme d'Anténor, était une prêtresse de l'Athéna locale. Mer : Sυida s. v. (Παλλάδιον) Tz. Post., 514-516. Pour les services d'Antenor aux Grecs, voir : Il., III 207 ; VII 347-353 ; Ps.-Apoll. Épit., III 29. Mer : « J'étais stupéfait, et pour la première fois une horreur cruelle m'a saisi » (Verg. Aen., II 559). « Aujourd'hui, j'ai peur de toute brise, de tout bruit : / J'ai peur pour mon fardeau et j'ai peur (timetem) rien de moins » (Verg. Aen., II 728-729) (Traduit par S. Osherov). L’expression « pieux Énée » remonte apparemment à Virgile [Agahd. Op. cit. R. 81]. Voir par exemple : Verg. Aen., I 220, 305 ; V685 ; VI 9 ; 176 ; 232. Enée lui-même dit ceci de lui-même : « Mon nom est le pieux Enée » (Verg. Aen., I 378). Selon Virgile, Enée a vu la mort de Priam (Verg. Aen., II 499-502). Le parallèle entre Ascanius Yul et Astyanax est également fait par Virgile (Verg. Aen., III 489), dont Andromaque voit dans le fils d'Énée l'image de son enfant. Comparez : pignera coniugum ac liberorum (Liv., II 1, 5). Homère parle de manière colorée de la jalousie d’Héphaïstos (Od., VIII 266-366). Chez Virgile, cependant, Vulcain accepte volontiers d'aider Énée (Verg. Aen., VIII 395-404). Voir aussi : Mart. Épigr., V 7, 5-6. Enée a sorti son père Anchise de Troie en feu. Wlosok A. Res humanae – res divinae. Petits Schriften. Heidelberg, 1990. S. 437. n. 1. Heinze R. Virgils epische Technik. Leipzig : Teubner, 1903. S. 29. Cp. : « Énée, ayant sauvé les dieux paternels et maternels, ayant sauvé [son] père lui-même, acquit la gloire d'un homme pieux, de sorte que ses ennemis seuls, de tous ceux qu'ils ont vaincus à Troie, lui ont permis de repartir intact » (Ps.-Xen., I 15). La mort de la femme d'Hasdrubal est mentionnée par Tertullien en d'autres endroits (Tert. Ad nat., I 18.3 ; Ad mart., 4, 5) et à une autre occasion. Polybe parle des reproches sévères adressés à Hasdrubal par sa femme ; puis le texte s'interrompt (Plb., XXXIX 4, 7-10). Appien dit qu'avant de se jeter dans le feu, la femme d'Hasdrubal tua et y jeta ses enfants (App. Lyb., 131). Dans la période du 51e livre de l'Histoire de Tite-Live, nous lisons : « Lors du dernier assaut, Hasdrubal se rendit à Scipion, et la femme d'Hasdrubal, qui quelques jours auparavant avait vainement convaincu son mari de se rendre au vainqueur, se précipita du mur de la forteresse avec ses deux enfants dans les flammes mêmes de la ville en feu » (traduit par M.L. Gasparov). Ici, il convient de rappeler l'histoire de Valery Maxim : « Peut-être peut-on hautement apprécier ce qui est également rapporté sur la piété de Pero, qui a allaité son père Cimon, qui a connu un malheur similaire et a également été emprisonné, alors qu'il était déjà très vieux, comme un bébé » (Val. M., V 4, 1). Nous lisons quelque chose de similaire dans Hyginus à propos de Xanthippus et Mycon (Hyg., 254). Il est curieux que juste en dessous le mythographe parle d'Énée, qui sortit du feu son père Anchise et son fils Ascanius, ainsi que de Cléobis et Biton. Les passages suivants sont sous-entendus : 1) "Mais si quelqu'un invente un dieu de cette manière, comme Romulus Consus et Tatius Cloacinus, et Hostilius Pavor, et Metellus Albournus, et quelqu'un il n'y a pas si longtemps Antinoüs, alors cela sera permis à d'autres ; nous connaissons Marcion comme armateur, et non comme roi ou empereur" (Tert. Adv. Marc., I 18, 4) ; 2) "Il y avait un ancien décret selon lequel le commandant ne pouvait classer personne comme dieu sans l'approbation du Sénat. Cela affectait M. Aemilius lorsqu'il s'agissait de son dieu Alburn" (Tert. Apol., 5, 1); 3) Tert. Apol., 6, 7-8 (sur l'expulsion de Liber le Père, Sérapis, Isis et Harpocrate) ; 4) « [...] comme cela arriva à M. Aemilius, qui fit un vœu au dieu Alburn » (plus loin sur Liber et les dieux égyptiens) (Tert. Ad nat., I 10, 14-17). Voir : Verg. Georg., III146-148. Cela fait référence à la fable d’Ésope (101) « Le choucas et les oiseaux », dans laquelle le choucas, pour que Zeus la choisisse comme roi sur les oiseaux, ramassait les plumes des autres et s’en décorait. Mer : Ba.br.,72 ; Phèdre., I 3 ; Ni. Epist., I 3, 15-20 (plagiaire). Tertullien se réfère aux images ésopiennes uniquement à l'endroit indiqué et dans Adv. Marc. (IV 23, 2), où il soutient que le Christ de Marcion n'a pas le droit de blâmer les gens d'avoir mis sa patience à l'épreuve. Après tout, il ressemblait à un âne sorti du puits d'Ésope (Asinus de Aesopi puteo modo venis et iam exclamas). A propos de la citation ci-dessus, A. d'Alais note que cette fable n'est évoquée qu'ici. Voir : Ales A. d’. Tertullien helléniste // Revue des études grecques. 1937. T. 50. P. 333. Les deux fois, des personnages ésopiens sont utilisés pour ridiculiser le Christ des hérétiques. Il est possible que l'apologiste connaisse les adaptations des fables d'Ésope comme celles contenues dans les satires d'Ennius et d'autres satiristes romains. Pour les fables des satires d'Ennius, Lucilius et Horace, voir : Durov V.S. Le genre de la satire dans la littérature romaine. L., 1987. p. 17-18. Voir, par exemple : Prop., I 14, 23-24. Théories anciennes du langage et du style. Saint-Pétersbourg, 1996. P. 302. Par. GÉORGIE. Stratanovski. Barnes. Op. cit. 1985. P. 198. Cp. : Ov. Ibis., 537-538, 439-440. 59 Cp. : Stat. Theb., IV 275-276. Barnes. Op. cit. 1985. R. 199. 62 par. GÉORGIE. Stratanovski. 63 Barnes.Op. cit. R. 199. 65 « Quant aux « roses à cent pétales », Hérodote est le premier à les mentionner (VIII 138), en parlant des jardins appartenant au roi macédonien Mida, qu'il faut penser qu'Hérodote a visité personnellement [...] « Cent pétales » signifie simplement « à plusieurs pétales », donc les roses dont parle Hérodote et les roses « à cent pétales » de Théophraste doivent être considérées comme identiques - ce sont des roses doubles [...]. Ces roses (Rosa centifolia) ont un arôme délicat et de grandes fleurs à pétales multiples rose argenté. C'est étrange pourquoi Théophraste dit qu'elles sont petites et peu parfumées [...] » [Théophraste. Recherches sur les plantes. Traduction du grec ancien et notes de M. E. Sergeenko. Maison d'édition de l'Académie des sciences de l'URSS, 1951. P. 468, env. 51]. Ijevski S.A. Roses. 2e révision et éd supplémentaire. M., 1958. P. 329. Izhevsky S.A. Parc des roses. M., 1955. P. 24. Parallèlement, les scientifiques V.N. et 3.K. Klimenko affirme que « les roses à cent pétales, ou centifolia (R. centifolia) sont apparues pour la première fois en Hollande au XVIe siècle [...]. La rose de Damas (R. damascena Mill.) est la plus ancienne en termes d'origine et l'heure exacte de son introduction est inconnue. » Voir : Klimenko V.I., Klimenko Z.K. Des roses. Simféropol, 1974. P. 6. Saakov S.G. L'origine des roses de jardin et l'orientation du travail dans leur sélection. M. ; L., 1965. P. 5. 69 Ijevski. Décret. Op. 1958. P. 16. Saakov. Décret. Op. P. 7 et suiv. Comparez : Vygodsky M.Ya. Arithmétique et algèbre dans le monde antique. 2e éd., rév. et M. supplémentaire, 1967. pp. 234-237. Comparez : « N'ayez pas cent roubles, mais ayez cent amis. » V. Dahl donne le sens figuré suivant du mot « cent » : « Beaucoup, mais indéfini ». Les expressions suivantes sont données à titre d'exemple : "Il a cent bizarreries, cent vendredis par semaine. Cela vous a été dit cent fois, cela est ordonné. J'ai vu les gardiens eux-mêmes voler cent fois." Parmi les « mots rouges » de ce nid, on trouve « Serpent à cent têtes, hydre », « Cathédrale à cent têtes », « Cathédrale à cent têtes », « Chardon à cent têtes », « Rose majuscule, centifolia », etc. Voir : Dal V. Dictionnaire explicatif de la grande langue russe vivante. M., 1980. T. 4. P. 326. Barnes.Op. cit. 1985. R. 199. Dans l'édition de Muller, Tertullien est le seul témoin des paroles de Timée sur le transfert des jeux de Lydie en Étrurie (F.H.G. Vol. I. fr. 19). S. Svetoni. Tranquilli quae supersunt omnia / Rec. CL Roth. Lipsiae, 1862, pp. Voir : Shifman I.Sh. L'émergence de l'État carthaginois // Collection Palestine. Vol. 12 [75]. M. ; L., 1963. P. 40. I.Sh. Shifman estime que, malgré l'impossibilité d'établir si Timée a utilisé les travaux des historiens carthaginois, sa familiarité générale avec la tradition punique ne fait aucun doute [Shifman. Décret. Op. P. 40]. Voir : Durov contre. Historiographie artistique de la Rome antique. Saint-Pétersbourg, 1993, pp. 10-15. Durov. Décret. Op. 1993. P. 70. Hagendahl.Op. cit. 1983. R. 18. Cf. : « Ovide détruirait ses « Métamorphoses » si aujourd'hui il connaissait les grandes [inventées par les hérétiques] » (Tert. Adv. Val., 12, 1). Erdkunde // Zeitschrift fur kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben de Noldechen E. Tertullian. 1886. Poids. 6. Article 320. Hugo Rahner n'entend dans les paroles de Tertullien, qui parle d'Homère : « le chef des poètes, les poètes de l'eau et de toute la mer (princeps poetarum, poetarum unda et omne aequor) » (Tert. Adnat., I10.37), qu'un écho des poèmes d'Ovide, dans lesquels le poète aveugle est honoré comme la source de toutes les puissances musicales. Dans le même temps, le scientifique allemand se réfère aux vers d'Ovide, qui disent que d'Homère, « comme d'une source éternelle, / Les lèvres des poètes sont arrosées d'eaux piériennes » (Ov.Am., III 9, 25-26) [Rahner H. Griechische Mythen in Christlicher Deutung. Darmstadt, Zurich, 1957. S. 422]. Cependant, ce passage de Tertullien est grandement erroné. Par. F. Petrovski. Mer : Ni. Sam., II 6, 20-24 ; Ni. Épist., I 16, 59. Voir : L'histoire de Janus sur l'arrivée de Saturne en Italie, de qui le peuple reçut le nom de Saturne, qu'il conserva longtemps (Ov. Fast., I 233-240). Comparez : « Bien sûr, Sterculus, Mutun et Larentina ont exalté ce pouvoir » (Tert.Adnat., II 17.3). Comparez : « Écoute, ô Jupiter, et toi, ô Janus Quirinus, et tous les dieux célestes, et toi, terrestre, et toi, sous terre, écoute ! » (Extrait du discours de l'ambassadeur aux dieux avant la déclaration de guerre) (Liv., I 32, 10). Voir : Tert. De idole., 15, 5; Dé cor., 13, 9 ; cp. : Ad nat., II, 15, 3. 89 Dans Titus Tite-Live, le centurion Marcus Flavoley invoque sur lui la colère de Jupiter le Père, de Gradiv Mars et d'autres dieux (Iovem patrem Gradivumque Martem aliosque iratos invocat deos), s'il ment (Liv., II 45. 14). Cp. : « Mon œuvre est terminée, et ni la méchanceté de Jupiter (Iovis ira) / Ne la détruira, ni l'épée, ni le feu, ni la vieillesse avide » (Ov.Met., XV 871-872, trad. S. Shervinsky). À Deidol. (21.4) Tertullien cite la malédiction « que Jupiter soit en colère contre vous ! » (Iupiter tibi sit iratus !)." Sur l'apparition de Jupiter en colère, voir, par exemple : Liv., II, 36, 2-8. Voir : Valse J.R. Tertullien. Apologétique. II : Commentaire analytique, grammatical et historique par J.P. Waltzing // Bibliothèque de la faculté de philosophie et lettres de l'université de Liège. Liège, Paris, 1919. P. 133. Marcel Legley écrit sur la présence du culte Janus en Afrique. A propos de ceci : Leglay M. Saturne Africain. Histoire. Thèses... par M. Leglay. Paris, 1966. P. 246. Pourtant, les traces de ce culte y sont très rares. Voir : Toutain I. Les cultes paiens dans l’empire romain. Paris, 1907. P. 245-246. C'est alors que les prières sont entendues. T.D. Barnes qualifie le style de cette œuvre de plein de grecismes, de mots rares ou archaïques et d'allusions historiques, littéraires ou mythologiques [Barnes T. D. Tertullien l'antiquaire // Studia patristica. 1976. Vol. 14. P. 13]. Voir, par exemple : « Si vous [...] adoucissez l'histoire avec des fables, des louanges et d'autres sortes d'appâts, vous le ferez comme Hercule, comme il était en Lydie : après tout, vous l'avez bien sûr vu quelque part dans un tableau en train d'être esclave d'Omphale, vêtu de vêtements étranges ; Omphale a une peau de lion jetée sur ses épaules, et dans sa main elle tient un gourdin, comme si elle était Hercule ; lui, en vêtements safran et violet, gratte sa laine, et Omphale le frappe avec une sandale. Un spectacle désagréable est présenté par les vêtements qui traînent derrière le corps et ne lui conviennent pas, et le corps masculin de Dieu, qui a pris des formes féminines » (Luc. Hist., 10 ; trad. S. Tolstoï). 96 Voir, par exemple : Ps.-Apoll., I 7, 1 ; Nor.Od., I 16, 13-16. Comparez : Tertullien. Œuvres sélectionnées : trans. de lat. / Éd. générale. et comp. A.A. Stolyarova. M., 1994. P. 408, env. 20. Voir : Hagendahl. Op. cit. 1983. R. 22. Jung J. Zu Tertullians auswartigen Beziehungen // Wiener Studien. Zeitschrift fourrure classique Philologie. Vol. 13. Poids. 2. 1891. P.241. Cp. : Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningue, 1926. P. 6–9. Hagendahl. Op. cit. 1983. P. 13. Borleff. Op. cit. 1926. P. 7-9. Borleff. Op. cit. 1926. P. 9-10. T.D. Barnes estime que « Apologeticus » a été écrit à l'automne 197 ou quelque temps plus tard (Barnes. Op. cit. 1985. P. 34), c'est-à-dire non pas avant le début, mais pendant la guerre parthe. Frend W.N.S. Martyre et persécution dans l'Église primitive. Oxford, 1965. P. 285. Mer : Bolshakov A.P. Excuses paléochrétiennes : origine et contenu // L'Orient ancien et le monde antique. Actes du Département d'histoire du monde antique, Faculté d'histoire, Université d'État de Moscou. Vol. 5. M., 2002. pp. 154-156. Mer : Agahd. Op. cit. R. 44-45. Barnes. Op. cit. 1985. P. 107. Voir : Petitmengin M. R. Tertullien et la religion romaine // Revue des études latines. 1967. T. 45. P. 47. Maksimova I. Interprétation de la religion romaine chez Arnobe et Lactance // Antiquité de l'Europe. Collection interuniversitaire d'ouvrages scientifiques. Perm, 1992. P. 109. Laing G. J. Tertullien et les cultes païens // Transactions et actes de l'association philologique américaine. 1913. Vol. 44. P. XXXVI. Sternov N. Tertullien, prêtre de Carthage. Essai sur ses activités scientifiques et littéraires. Koursk, 1889. P. 62. Balanovsky A. F. Tertullien. Défenseur du christianisme // Revue orthodoxe. 1884. Août. P. 587. 114 Voir : Barnes. Op. cit. 1985. R. 95, 203. Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paris, 1972. P. 147. 116 Cp. : Mars. Spect., 5 ; 7 ; 8 ; 21. Cp. : Aristophe. Av., 1641-1670. Voir : Fredouille. Op. cit. R. 146-147. Sυida s. v. (Λαμία). Cp. : Mythe., II 66, 5–6. Comparez : « Claude déclarera que même le ciel dans les chants d'Homère est couronné d'étoiles (Il., XVIII 485), - bien sûr, par Dieu, bien sûr, pour l'homme » (Tert.Decor., 13, 8). Tsirkin Yu. B. Carthage et sa culture. M., 1986. P. 147. Voir : Rauschen G. Tertulliani Apologetici recensio nova // Florilegium patristicum / Digessit, vertit, adnotavit G. Rauschen. 1906. Fasc. 6. P. 80. adn. 4. Leglay.Op. cit. P. 171.n. 6. et P. 218. Bénabou M. La résistance africaine à la romanisation. Paris : Maspero, 1976. P. 368. Yu. B. Tsirkin en parle également : "La déesse céleste envoya une pluie bénie sur la terre, fertilisant cette terre et donnant la vie à tous ses habitants (C. I. L. 1891. VIII (I). No. 16810). Tertullien appelle cette déesse "pluie prometteuse" (Apol. 23 : 6)" [Tsirkin. Décret, op. P.149]. Mer : Preobrazhensky P. F. Tertullien et Rome // Preobrazhensky P. F. Dans le monde des idées et des images anciennes. M., 1965. P. 231. Le texte de cette inscription est attribué par Bücheler (d'après le témoignage de Mommsen donné dans S. I. L. 1891. VIII (I). R. 1604) au IIIe siècle. après R.X. Esser G. Bibliothek der Kirchenväter. Tertulliens ausgewählte Schrilten ins deutsche Übersetzt / Übersetzt c. H.Kellner. Durchges. toi. hrsg. contre G. Esser. Kempten toi. Munich, 1915. Bd. 2. 1915. S. 110. n. 2. 126 Rauschen. Op. cit. P. 81.adn. 6. Valse. Op. cit. 1919. P. 112-113. Le même scientifique propose une traduction : [...] votre Esculape lui-même, le révélateurdesremèdes, qui rendit la vie à Socordius, à Thanatius et à Asclépiodote destiné à mourir quand même le lendemain [...]" [Tertullien. Apologétique / Texte établi et traduit par J.-P. Waltzing. Paris, 1929. P. 57]. Tertullien. Apologeticum : Verteidigung des Christentums lateinisch und deutsch // Hrsg., übers. u.erl.v.C. Becker. 2., durchges. Aufl. Munich, 1961. S. 145. Selon A Greek-English lexicon (Compilé par H. G. Liddell et R. Scott. Une nouvelle édition révisée et augmentée partout par H. S. Jones. Oxford, 1958), le premier sens du mot (θανατικός) est mort, le second, trouvé chez le médecin Galen, est fatal. 130 Comparez : "Bon est Zeus le devin, Protecteur des étrangers, Patron de ceux qui demandent, Miséricordieux envers les pénitents, Envoyeur de tous les signes, Vengeur des crimes ! Plutôt, le Délinquant, l'anarchie, le criminel, l'impie, l'inhumain, le violeur, l'agresseur, l'adultère, le voluptueux" (Cl. Protr., 2, 37, 1). Preller L., Jordan H. Römische Mythologie. 3. Aufl. Berlin, 1883. Bd. 2. S. 244. Comparez : Trokhachev S. Yu. Bébé Télésphore (Esquisse de l'histoire de la mythologie grecque) // Bulletin de l'Institut humanitaire chrétien russe. 1998. N° 2. pp. 86-95. Mer : Cl. Protr., 3, 42, 9. 133 C'est exactement ainsi que Yu. I. Serderidi explique ce nom. Voir : Serderidi Yu. I. Patrimoine de la Hellas. Krasnodar, 1993. P. 435. 134 Comparez : " Que dois-je faire pour consulter un médecin ? Dispersez vos Machaons ! " (Mart. Epigr., II 16, 5 ; trans. F.A. Petrovsky). 135 Voir : Préobrajenski. Décret. Op. P. 269. 156 Comparez : Vermander. Op. cit. R. 119. Oswiecimski S. De scriptorum Romanorum vestigiis apud Tertullianum obviis queestiones selectae // Polska akademia umiejetnosci. Archiwum Filologizne. 1951. N° 24. 32-33. Hagendahl.Op. cit. 1983. P. 17. Clément d'Alexandrie parle de sept façons pour les gens de créer des dieux. Il croit que les éléments suivants ont été déifiés : 1) les luminaires ; 2) les fruits (Déméter comme pain chez les Athéniens et Dionysos comme raisin chez les Thébains) ; 3) le châtiment (Erinyes, Euménides, etc. parmi les « poètes de la scène théâtrale ») ; 4) les passions (peur, amour, etc. chez certains philosophes) ; 5) concepts abstraits (justice, destin, etc.) ; 6) personnages des mythes énoncés par Hésiode et Homère ; 7) bienfaiteurs et sauveurs (Dioscures, Hercules, Asclépios, nommés personnages au trentième chapitre) (Cl. Protr., 2, 26, 1-7). V. Burkert écrit que la castration dans le culte de Cybèle signifiait la récolte, les Gaulois se coupant les mains signifiaient la blessure annuelle de la terre avec un soc de charrue, et le lavage de la Mère des dieux à Almona faisait allusion à l'irrigation de la terre. « Ces explications, véhiculées par Tertullien (cf. : Aug. De civ., VII 24), viennent évidemment des Gaulois ou de leurs adhérents, qui avaient besoin de trouver un système dans leur folie » [Burkert W. Cultes à mystères anciens. Cambridge, Massachusetts, 1987. P. 81]. La source de Tertullien pour écrire ce passage était apparemment Varro, qui établissait une équivalence symbolique entre Junon et l'air, la Grande Mère et la terre cultivée, qui voyait en Vesta l'image du feu et donnait un sens allégorique aux Kamens [Pépin J. Mytheet Allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes. Paris, 1958. P. 344-345]. Pépin explique les paroles de Tertullien sur Jupiter comme symbole de l'élément feu par le fait que Varro a comparé ce dieu à l'éther, tout en identifiant en même temps l'éther au feu. Quant à la correspondance basée sur le jeu de mots (Ζεύς) « Zeus » - (ζέω) « bouillir » entre Zeus et l'essence bouillante et brûlante, jeu utilisé dans l'allégorie stoïcienne, comme le montrent, par exemple, les paroles d'Athénagoras (Athen., 22), alors, selon le scientifique français, cette correspondance a été ajoutée par Tertullien lui-même, ou était déjà contenue dans l'ouvrage Varro. L'explication allégorique de l'enterrement et de la résurrection d'Osiris et des lions de Mithra ne pouvait, estime Pépin, être empruntée à Varro [ibid.]. Tertullien dit que les paroles [sur le vrai Dieu] que les gens prononcent souvent spontanément ont été empruntées à la Bible (Tert. De test., 5, 6). Mer : Tat.,40 ; Je dois. Apol., I 44. Pépin. Op. cit. 1986. VIII. R. 29-30. 146 Bien que Tertullien mentionne souvent ensemble poètes et philosophes. Par exemple, dans Apol. (23, 13) les poètes sont à égalité avec Platon. Dans Despect. (30) L'apologiste anticipe à quel point il se réjouira en voyant les ennemis des chrétiens en enfer, y compris les philosophes brûlants avec leurs disciples, et les poètes tremblants devant le jugement non de Minos et Rhadamanthe, mais du Christ. Déjà à l'époque hellénistique, « le mythe s'est transformé en un conte de fées fascinant » [Chistyakova N.A. Poésie hellénistique. L., 1988. P. 116]. Mayorov G. G. Formation de philosophie médiévale (patristique latine). M., 1979. P. 116. Sur l'humour de Tertullien dans la représentation des Valentiniens, voir : Osborn E. Tertullian, premier théologien de l'Occident. Cambridge, 1997, p. 191-208. Pour une revue de la démonologie de Justin, Tatien, Athénagoras et Origène, voir : Daniélou J. Message évangélique et culture hellénistique aux II e tIII e siècles. Tournai, 1961, p. 391-403. Voir aussi : Nat P. G. van der. Geister (Damonen). C.III. Apologeten und lateinische Väter // Reallexikon für Antike und Christentum. Stuttgart, 1976. Bd. 9. Col. 715-761. Maireov. Décret. Op. P. 113. Popov K. Tertullien, sa théorie de la connaissance chrétienne et les grands principes de sa théologie. Kiev, 1880. P. 208. Les « faux dieux » (falsi dei) existaient pour Tertullien aussi véritablement que les fausses monnaies, cf. : Petitmengin. Op. cit. R. 48. Daniélou J. Les origines du christianisme latin. Paris, 1991. P. 328. À cet égard, les paroles de S. S. Neretina, écrites cependant à une autre occasion, sont intéressantes : "Le fait que Tertullien attire l'attention sur l'idée d'un nom n'est pas un fait accidentel. Il est certainement lié à l'idée de création selon la Parole, qui est à la fois un acte et qui peut témoigner de lui-même à travers un nom. Mais un nom est comme le « dernier mot », ayant déjà survécu aux vicissitudes de la prononciation, de la pensée et de la connexion. Un nom ne témoigne de cette chose que si cette chose existe, et le nom exprime cette existence, sinon le nom cesse de coopérer avec la vérité » [Les paradoxes de Neretina S.S. Tertullien // Man. 1996. N° 1. P. 72-73]. Voir : Nat. Op. cit. Col. 740. 156 Voir : Nat. Op. cit. Col. 741. Hagendahl. Op. cit. 1983. P. 16. 158 Pépin. Op. cit. 1986. VIII. R. 33. 159 Albrecht. Op. cit. Article 1215. 160 Pépin J. Christianisme et mythologie. L’evhémérisme des auteurs chrétiens // Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. Réimpressions Variorum. Londres, 1986. VII. P. 7-8. 162 Chtcheglov. Décret. Op. P. 110. 163 apologistes chrétiens pensaient que la théorie euhémérienne avait été découverte par Alexandre en Égypte. Voir : Athènes, 28 ; Min.21. Mer : Tat., 27. Vermandre. Op. cit. R. 115-116. 165 Pépin. Op. cit. 1986. VII. P.3. 166 Par exemple, dans Sagesse 14 :15-20. Sur ce voir : Pépin. Op. cit. 1986. VII. R.4. 167 Pépin. Op. cit. 1986. VII. P.4. 168 À comparer : Pépin. Op. cit. 1986. VII. R. 4-5. Athénagoras a écrit quelque chose de similaire, quoique moins précis, à propos des dieux (Athen., 30, 3). Pépin. Op. cit. 1986. VII., R. 10. « Sans aucun doute, chez Tertullien, Saturne occupe la première place dans la hiérarchie des dieux [...] » [Stockemeier P. Gottesverständnis und Saturnkultbei Tertullian // Studia patristica. 1979. Vol. 17. Art. 831]. Hornus J.-M. Étude sur la pensée politique de Tertullien // Revue d'histoire et de philosophie religieuses. 1958. T. 38. N° 1. P. 14. Cp. : Vermander. Op. cit. P. 123. 176 Cp. : Pépin. Op. cit. 1986. VII. P. 11. Sur les « Satires de Menippus » de Varro, voir : Durov. Décret. Op. 1987. p. 48-60. Bychkov. Décret. Op. pp. 82-83. Ci-dessous, Bychkov parle néanmoins de la reconnaissance par Tertullien de la primauté des personnes déifiées dans le domaine des arts individuels : "Ayant montré que l'Antiquité a déifié de nombreux inventeurs des arts, Tertullien cherche à prouver à ses éventuels adversaires païens l'incohérence de cette action. [...] Le nouveau, même dans le monde païen, lui semble plus parfait que l'ancien" [Ibid. P. 188]. Comparez : « Démétrius, dans le deuxième livre de l'Histoire de l'Argolide, écrit que le xoan d'Héra à Tirynthe était fabriqué à partir de bois de poirier d'Argom » (Cl. Protr., 4, 47, 5). Voir aussi : Plin., XIV 9. Théophile en parle. que Moïse a neuf cents ou mille ans de plus que la guerre de Troie (Théoph., III 21, 29). Barnes. Op. cit. 1985. P. 108. Tatien a écrit : « Si Moïse a vécu en même temps qu'Inachus, alors il a quatre cents ans de plus que la guerre de Troie » (Tat., 39). 184 Selon Théophile, l'exode des Juifs depuis l'arrivée de Danaos à Argos est séparé de trois cent trente ans, et non de trois cent quatre-vingt-treize ans (Théoph., III 21). 186 Voir : Chcheglov. 1888. p. 116-117. Torililov D. O. Mythographie ancienne : mythes et unité d'action. Saint-Pétersbourg, 1999. P. 63. Zucker F. Euchemeros und seine (Ἱερὰ ἀναγραφή) bei christlichen Schriftstellern // Philologus. Zeitschrift für das classicische Altertum. 1905. Bd. 1905. 64. Article 470. Tout en combattant l’ancienne idéologie, les apologistes ont utilisé l’une des techniques les plus efficaces et les plus simples : ils ont simplifié et vulgarisé certains aspects de la culture critiquée [Bychkov. Décret, cit., S. 162]. Albrecht. Op. cit. Article 1219. Petitmengin. 1967. P. 48. Voir : Kern O. Die Religion der Griechen. Berlin, 1938. Bd. 3. Article 102. 194 Voir : Waltzing.Op. cit. 1919. P. 112. Par exemple, il parle de Faunus, le fils de Picus, et de sa fille (Ad nat., II 9, 21-22). Tertullien mentionne souvent Cybèle et Attis. Voir, par exemple : Ad nat., I 10, 45 ; II 7, 16 ; Apol., 15, 2. Cybèle est également mentionnée par Tertullien avec Apis et Isis (on parle de jeûnes en leur honneur, au cours desquels la consommation de certains aliments était exclue) (De iei., 2, 4). Dans le même ouvrage, la similitude des « régimes secs » montanistes avec ceux d'Isis et de Cybèle s'explique par les machinations du diable (De iei., 16, 7). À propos de la Grande Mère, qui préside l'eurypa (un fossé avec de l'eau qui entourait le cirque pour protéger les spectateurs des animaux, voir : Suet. Iul., 39, 2), sans laquelle l'assemblée des démons se dégraderait, lisons-nous dans De spect., (8, 5). Il mentionne le mythe d'Osiris dans Adv. Marc. (I 13, 5) et De Pall. (3, 5). Par exemple, dans Apol. (23, 6) il parle de la Vierge du Ciel (VirgoCaelestis), qui promet la pluie. Sur la prédominance des cultes grecs dans les deux premiers siècles de notre ère dans la critique chrétienne, voir : Edelstein E. J., Edelstein L. Asclepius. Un recueil et une interprétation des témoignages. Baltimore, 1945. Vol. 2 [2]. P. 133. n. 3. Cp. : Apol., 9, 2. Cm. : Barnes. Op. cit. 1985. P. 15-16. Le culte de Saturne, comme celui de Cérès, était populaire en Afrique romaine. Voir : Barton I. M. L'Afrique dans l'Empire romain. Accra, 1972, p. 56-57. Nilsson, député Religion populaire grecque / Trad. de l'anglais Saint-Pétersbourg, 1998. P. 117. Comparez : Préobrajenski. Décret. Op. P. 274. Pour Déidamie. Voir : Ps.-Apoll., III 13, 8. Comparez : Bion. Par exemple, Sénèque se tourne vers une version rare du mythe d'Apollon s'occupant des troupeaux d'Admète par amour pour la fille du roi (et non comme punition pour avoir tué le Cyclope) (Sen. Phaedr., 296-298). D.V. Panchenko écrit à propos de l'émergence de l'un d'entre eux - le « mythe philosophique » sur l'Atlantide : « Dans l'histoire de Platon, il y a des détails qui sont certainement le fruit de sa créativité et ne remontent à aucune légende » [Panchenko D.V. Platon et l'Atlantide. L., 1990. P. 28]. Chistiakov. Décret. Op. P. 30. Par exemple, Sénèque appelle le géant Encelade enterré sous l'Etna titane (Sen. Med., 410). Les noms des personnages mythologiques sont souvent au pluriel en Tertullien : Junon, Cérès, Diane (Apol., 13, 9) ; Romuli (Apol., 21,23 ; Décor., 12, 2) ; Endymions (Doyen., 55, 4) ; Libériens (De an., 25, 8) ; Apollon, Minerve, Mercure (De spect., 10, 9). De cette manière, il voulait probablement exprimer son dédain à leur égard, contrairement par exemple à Catulle avec ses « Vénus et Amours (Veneres Cupidinesque) » (Cat., 3, 1). Voir : Ps.-Apoll., III 11, 2. Oswiqcimski.Op. cit. P. 79. Cette tradition vient de sources grecques, où les frères sont souvent appelés « Castors (Kάστορες) ». Chez les Romains, voir, par exemple, Plin., XXXIV 23 ; XXXV 27. Voir : Preller L., Jordan N. Römische Mythologie. 3. Aufl. Berlin, 1883. Bd. 2. – 490 S.Quinn-Schofield.1966 – Quinn-Schofield W. K.Ova et Delphini du Cirque Romain // Latomus. 1966. T. 25. Fasc. 1. P. 99-100. 216 Virgile dit que Cyllar a été apprivoisé par l'Amyclaei Pollux (talis Amyclaei domitus Pollucis habenis / Cyllarus) (Verg.Georg., III 89-90). Le scholiaste note à cela que, selon Alcman, Neptune aurait donné à Junon des chevaux : Killar et Xanthus. Killar fut donné à Pollux, Xanthus était son frère, car Killar était le cheval de Pollux. Cependant, Killar est généralement considéré comme le cheval de Castor. Voir par exemple : Stat. Theb., IV 215 ; VI 328-329. Mart, Epigr., IV 25, 6. Pour la raison de l'écart par rapport à la tradition d'Alcman, voir : Zaitsev A.I. « Hymne aux Dioscures » d'Alcman et ses sources épiques. Résumé du mémoire pour le diplôme de candidat en sciences philologiques. L., 1969. p. 9-13. 217 Paroles grecques. Stesichorus, Ibycus, Simonides et autres / Éd. par D.A. Campbell. Cambridge, Massachusetts et Londres, Angleterre, 1991. Vol. III. P. 60-61. 218 Théocrite déclare qu'ils sont tous deux cavaliers, joueurs de cithare, lutteurs, chanteurs (Théocr., 22, 23-24). Nicole Masquelier appelle entre autres les frères les dieux du cirque. (Masquelier N. Pénates et Dioscures // Latomus, 1966. T. 25. Fasc.I. P. 88). Cm. : Ps.-Apoll., III10, 7 ; II4, 8. Cp., par exemple : « Nous glorifions les deux fils (υἱοί) de Léda et le souverain égide Zeus » (Théocr., 22, 1 et 212-213) ; voir aussi : luxure. Apol., I 21 et Myth., I 77, 2 ; III 1, 64. Voir : Hymn., XVII, 1-2 ; XXXIII 1-2. Mer : Ov. Met., VIII 301-302. Voir, par exemple : Apoll., II 41-43. Tertullien, qui écrit : « Un de mes parents, entre autres loisirs de sa plume, composa des commentaires sur le Pinax de Cébès sous forme de centons virgiliens » (Praescr., 39, 4), appartenait par sa naissance et son éducation aux cercles littéraires de Carthage. Voir : Barnes.Op. cit. 1985. R. 195. Titus Livius parle de la préparation par Romulus de jeux cérémoniels en l'honneur de Neptune Equestrian, appelés Consualia (Liv., I 9, 6). Selon Plutarque, Consus était considéré soit comme le dieu du Bon Conseil, soit comme Poséidon le Cavalier (Plut. Rom., 14). Comparez : Mythe., II 89, 1-4 ; Tas.Ann., XII 24. Barnes. Op. cit. 1985. R. 204. 220 Nisters V.Tertullien. Seine Persönlichkeit et seine Schicksal. Un caractère. Versuch // Münsterische Beiträge zur Theologie. 1950. Vol. 25. P. 60. Catulle s'adresse à Pollux : « Ô frère de Castor ! (Cat.,4, 27). Mer : Ov. Trist., IV 5, 30. R. Graves explique que c'est Castor, et non Polydeuces, qui est un expert en affaires militaires, avec les changements survenus dans le pouvoir royal lorsque le frère cadet du roi commença à exercer les fonctions de vizir et de commandant en chef. Voir : Graves R. Mythes de la Grèce antique. M., 2001. Livre. IP 287. Mer : AlèsA. d'.Op. cit. R. 332. Malgré la dureté des polémiques de Tertullien avec les hérétiques, lui, comme le montre clairement Stanislav Seliga, « n'a jamais oublié les règles et les mesures sanctifiées par la coutume acceptée dans la rhétorique » [Seliga S. De conviciis Tertullianeis// Eos. Kwartalnik klasyczny. Organe polskiego towarzystwa filologicznego. 1936. Vol. 37. Fasc. 3. P. 2731. Krause W. Die Stellung der frühehristliehen Autoren zur heidnischen Literatur. Vienne : Herder, 1958. S. 164. Les auteurs païens latins n’accordaient pas autant d’importance à Prométhée que l’apologiste chrétien. Mer : Prop., III 5, 7-12 ; Nor.Od., 13, 27-33 et 116, 13-16. Ce n’est pas la seule comparaison audacieuse chez Tertullien. Dans Deap. (53, 6) l'ange qui appelle les âmes est appelé le « Mercure des poètes ». Vermander.Op. cit. R. 116. Selon A.I. Zaitsev, un mythe est « tout récit qui existe et qui est transformé en tradition orale ou écrite, contenant des éléments du surnaturel et, de plus, un récit tel qu'au moins certaines des personnes qui le perçoivent et le reproduisent y croient » [Zaitsev A.I. Mythe : religion et fiction poétique // La vie du mythe dans l'Antiquité : Documents du colloque scientifique « Vipper Readings - 1985 » (numéro XVIII). Partie I. M., 1988. P. 279]. Mer : « Chaque mythe diffère d'une simple image poétique, par exemple d'une métaphore, en ce qu'il nous raconte exactement ce qui existe réellement » [Losev A.F. Histoire de l'esthétique ancienne. Résultats de mille ans de développement : En 2 livres. Livre 1. M., 1992. P. 405]. Bychkov. Décret. Op. P. 189. Voir, par exemple : Polit., IV 441 be. Voir, par exemple : Rankin D. Tertuilian et l'église. Cambridge, 1995. P. 68. Voir : Bychkov. Décret. Op. P. 169. Barnes T. D. Tertullien l'antiquaire // Studia patristica. 1976. Vol. 14. P. 4. Sur ce voir : Hagendahl. Op. cit. 1958. P. 388. Cm. : Pépin. Op. cit. 1986. VIII. P. 21. Voir : Ad nat., II 9, 20. L'image d'Augeas était probablement souvent utilisée comme exemple rhétorique. Mer : Sén. Apocol., 7, 5. Voir : Carlson M. L. Exemples de courage païen chez les apologistes chrétiens latins // Philologie classique. 1948. Vol. 43. N° 2. P. 93. Cp. : (οὐδὲν πρòς τòν Διόνυσον) (C. P. G. P. 137, cl. : P. 454) ; Strab., VIII 6, 23 ; Plutôt. Symp., 11, 5 (615a) : « Lorsque Phrynichos et Eschyle commencèrent à introduire des mythes et des passions dans la tragédie, on leur dit : « Qu'est-ce que Dionysos a à voir là-dedans ? J’ai donc souvent dû dire à ceux qui imposent des astuces sophistiques aux colloques : « Mon ami, qu’est-ce que Dionysos a à voir là-dedans ? (Traduit par Ya. M. Borovsky). 246 Kretschmer pense que le nom « Achille » vient du mot (ἄχος), « souffrance », « chagrin » et est associé à des idées sur l'au-delà [Kretschmer R. Mythische Namen// Glotta. Zeitschrift für griechische et lateinische Sprache. 1913. Bd. 1913. 4. Articles 305 à 308]. Selon P. Chantraine, l'étymologie de ce mot est inconnue [Chantraine R. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Nouvelle édition. Paris, 1983. Vol. 1–2. P. 150. s.v. (Ἀχιλλεύς)]. Comparez : « et [Chiron] l'appela Achille […] parce qu'il ne portait pas ses lèvres (χείλη) à sa poitrine » (Ps.-Apoll., III13, 6). Ce n’était pas la seule explication du nom « Achille » qui existait dans l’Antiquité. Voir, par exemple : « À cause de cela, Achille a été nommé ainsi, parce qu'il n'a pas reçu (χιλοῦ), parce que (χιλός) signifie nourriture » ((Μυθόγραφοι). Scriptores poeticae historiae Graeci / Ed. A. Westermann. Brunsvigae, 1843. P. 365). Braun R. "Deus Christianorum". Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 1962. P. 30 etn.1. Mer : Pozdnev M. M. Explication du nom de Jupiter dans la tradition philosophique latine / MOYΣEION. Au Professeur A.I. Zaitsev pour son soixante-dixième anniversaire. Recueil d'articles. Saint-Pétersbourg, 1997. P. 210. Selon des versions plus courantes, Romulus aurait été nommé Quirinus pour d'autres raisons. Ovide dit : « Demain n'est donné à personne, mais le troisième est à Quirinus : / Autrefois Romulus, qui est appelé ainsi, / Ou parce que la lance d'autrefois était appelée par les Sabins « curis », / Et le dieu guerrier portait son nom dans les cieux, / Ou que les Quirites appelaient leur roi de ce nom, / Ou qu'il unissait Kura à la terre romaine » (Ov. Fast., II 475-480) F. Petrovski). Selon Plutarque, « certains considèrent que le nom « Quirinus » adopté par Romulus correspond à Enialius, d'autres soulignent que les citoyens romains étaient également appelés « quirites », d'autres - que les anciens appelaient un javelot ou une lance « quiris » [...] et que, par conséquent, Romulus reçut le nom de Quirinus comme dieu guerrier ou dieu porteur de lance » (Plut. Rom., 29, 1) (Trans. S.P. Markish). Mer : Liv.,I 13, 5. Notez qu’Origène, prouvant que l’histoire de la création d’Ève (Gen. 2 : 21-22) a une signification cachée, se réfère à l’histoire d’Hésiode sur la création de Pandore (Hes.Op., 53-98), qui peut être comprise dans un sens figuré (Orig., IV 38). Marrou H.-I. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris, 1938. P. 397. « Le Jupiter de Phidias, avec ses mains d’ivoire, excite ses sarcasmes comme objet d’idolâtrie ; il n’excite pas son admiration comme objet d’art » [Alès A. d’. Op. cit. P. 334]. D'Alay ne tient pas compte du fait que la forme molitae, « sculptée », est formée d'un verbe dépositif. Oswiecimski.Op. cit. R. 21. 256 Voir : Préobrajenski. Décret. Op. P. 319. Clément d'Alexandrie décrit la statue de Phidias d'une toute autre manière. Se distinguant par une bien plus grande tolérance à l'égard de la culture païenne que Tertullien, il ne trouva cependant pas les mots appropriés pour faire l'éloge du grand sculpteur : « Les faiseurs de statues n'évoquent-ils pas dans l'âme de ceux d'entre vous qui ont de la raison le mépris de la matière ? L'Athénien Phidias écrivait au doigt de Zeus Olympien : « Pantark le Beau », pour lui ce n'était pas Zeus qui était beau, mais son favori » (Cl. Protr., 4, 53, 4). Mer : Barton. Op. cit. R. 56-57. La reine punique du ciel et épouse de Baal, Tanit, sous le nom de Vierge céleste (Celestis), était vénérée en Afrique du Nord plus que toutes les autres déesses. Voir : Barton.Op. cit. R. 56. Pour les convictions politiques de Tertullien et sa critique des dieux et héros romains, voir : Tertullien. À propos de l'âme / Trad. du latin, introduction. Art., commentaire. et index par A. Yu. Bratoukhine. Saint-Pétersbourg, 2004. pp. 6–20. Une inscription nous est parvenue qui commence par les mots : « À la Dame Céleste et à Esculape le Seigneur et au génie de Carthage et au génie des Daces (Caelesti Augustae et Aesculapio Augusto et genio Carthaginis et genio Daciarum) [...] » (C. I. L., 1873. III. P. 185. N° 993). Pour les connexions entre l'Afrique et Dacia, voir : Jung.Op. cit. R. 234, 237, 242. Comparez : Edelstein E.J., Edelstein L.Op. cit. P. 132-133. 262 Idem. P 132-133. Vermander suggère que Tertullien a combattu avec Kels et qu'il vise les dieux, dont les païens faisaient des rivaux de Jésus-Christ : Antinous, Esculape [Vermander.Op. cit. R. 120-121]. Mer : Orig., III 24. 263 À ce sujet, voir : Preobrazhensky. Décret. op. P. 269. 264 chrétiens avaient deux accusations contre Asclépios : sa naissance illégitime et sa relation avec Hippolyte. Voir : Edelstein E.U., Edelstein L. Op. cit. R. 74. n. 28. 265 Les paroles de Festus selon lesquelles ils gardent des chiens à l’église d'Esculape parce qu'il a été allaité par les mamelles d'un chien (Festus S. Pompeius. Deverborum significatu / Ed. By W. M. Lindsay. Lipsiae, 1933. P. 98), s'expliquent par le mélange avec la chèvre d'Épidaure, dont le coupable est Tarquitius [Thraemer. Asklepios2) // R. E. 1896. 4. Halbband. Sp. 1682]. Selon Pausanias, Asclépios, abandonné par sa mère, une des chèvres paissant sur la montagne donnait du lait, et le chien qui gardait le troupeau le gardait (Paus., II 26, 4). Théodoret de Cyrrhus parle d'Asclépios allaité par un chien (Théod., 8, 19-20). 266. Tertullien aimait évidemment ce contraste. Il dit sarcastiquement que Marcion aurait dû représenter le Christ non pas comme Dieu et homme, mais seulement comme un homme et un magicien, non pas comme un prêtre (pontificem) du salut, mais comme un acteur professionnel, ne ressuscitant pas les morts, mais détruisant les vivants (nes mortuorum resuscitatorem sed vivorum avocatorem) (De carn., 5, 10). Les apôtres, selon lui, ressuscitaient les morts, et les hérétiques tuaient les vivants (De praescr., 30.17). 267 Le bienheureux Jérôme écrit qu'un jeune homme qui voulait séduire une jeune fille « fut instruit par les devins d'Esculape, qui ne guérit pas les âmes, mais détruit » (Hier. Hyl., 21). 268 « Tarquitius, parlant d'hommes célèbres, dit qu'il [Esculape] est né de parents inconnus, jeté et retrouvé par des chasseurs, nourri au lait de chien [...] » (Lad. Div. Inst., I 10, 2 ; cp. : Lad. Epit., 8, 1-2). 269 ​​Lévy I. Sarapis // Revue de 1'histoire des religions. 1909. T. 60. P. 297. n. 1 ; cp. : Vermandre. Op. cit. P. 118 et n. 38 ; Pépin. Op. cit. 1986. VIII. P. 30. Tertullien écrit à propos des paroles de Deut. 33:17 qu'il ne signifie pas « rhinocéros à une corne » ou « minotaure à deux cornes », mais Christ (Adv. Marc., III18, 3 ; cf. : Adv. Iud., 10, 7). Lévy I. Nebo, Hadaran et Sérapis dans l’apologie du Pseudo-Méliton // Revue de 1’histoire des religions. Paris, 1899. Vol. 40. N° 1. P. 372. Voir, par exemple : Ad nat., II 7, 15 ; II 12, 5-39 ; Apol., 9, 2-4 ; 10, 6-11. P. Stockmeier attire l'attention sur ce point : Stockmeier.Op. cit. 830, 832. Sventsitskaya I. S. Le christianisme primitif : pages d'histoire. M., 1987. P. 137. Voir : Hes. Théog., 459, suiv.; comparer : Tert. Apol., 9, 4. Le sacrifice de Cronos était l'un des soi-disant exempla (« exemples ») de cruauté culte, utilisés par les écrivains païens. Voir : Barnes. Op. cit. 1985. R. 16. La conjecture périit, « péri », a été proposée par J. V. F. Borlefs. Wilhelm Hartel note qu'il s'agit d'un des exemples destinés à montrer que les gens étaient guidés par des œuvres poétiques ou des légendes pour établir des rituels pour les cultes des dieux. Il se réfère en outre à Macrobius, qui raconte qu'il était interdit aux femmes de participer au sacrifice d'Hercule en Italie, « depuis Hercule assoiffé, alors qu'il conduisait les vaches de Géryon à travers le pays d'Italie, la femme répondit qu'elle ne pouvait pas donner d'eau, puisque le jour de la déesse féminine était célébré, et les hommes n'étaient pas autorisés à manger dans ce récipient » (Macr.. 112, 28). Selon Hartel, Tertullien a écrit ceci : « si ce n’est par la faute des femmes, Hercule [les] a interdit » (si non mulierum causa prohibuit [sc. Hercules]) [Hartel W. von. Patristische Studien, III : Zu Tertullien. Ad nations // Sitzungsberichte der philos.-hist. Classe der Kaiserlichen Akad. der Wiss. 1890. Bd. 121. Abh. 6. P. 51]. Comme vous pouvez le constater, le texte du fragment analysé est quelque peu corrompu. Seules les pièces bien conservées seront donc prises en compte. Nilsson M. R. Geschichte der griechischen Religion. 3. durchges. sous erg. Aufl. Minchen, 1967. Bd. 1. S. 662. n. 3. Haidenthaller M. Tertullians zweites Buch Ad nationes et De testimonio animae. Paderborn, 1942. S. 119. I. Makhankov traduit la phrase en question comme suit : « Pourquoi le prêtre de Cérès a-t-il été kidnappé si cela n'est pas arrivé à Cérès » [Tertullien. Décret. Op. 1994. P. 69]. Dans les commentaires de cet endroit, nous lisons : « Tertullien se trompe en parlant de l'enlèvement de Cérès par Pluton : en fait, sa fille Proserpine a été enlevée » [Tertullien. Décret. Op. 1994. P. 389, env. 81]. Foucart R. Les mystères d'Eleusis. Paris, 1914, p. 476-477. Foucart P. Les grands mystères d'Eleusis. Paris. 1900. P. 69. Deubner L. Attische Feste. 2 Aufl. Berlin, 1956. S. 84. n. 10. «Hadès kidnappe Koré et ses actes deviennent des mystères» (Tat., 8). 280 Albrecht.Op. cit. S.1216. « N’y a-t-il pas [à Eleusis] une sombre descendance et des rencontres sacrées en tête-à-tête entre le hiérophante et la prêtresse ? » (Aster.,10). Voir aussi : « [...] ils [les Grands Mystères] furent exécutés en l'honneur de Déméter et de Koré, car ce dernier fut enlevé par Pluton, et Zeus fut uni à Déméter » (Schol. Gorg.,. 497c). Nous trouvons une comparaison de Cérès avec Larentina dans Apol., 13, 9. C'est ce que pense par exemple I. Makhankov (Tertullian, 1994, p. 391, note 105). Voir : Deubner. Op. cit. Article 84. Voir : Nilsson. Op. cit. Art. 661-662. Voir : Nilsson. Décret. Op. P. 60. Comparez : « Orphée, ayant dit que Déméter ne fait qu'un avec Rhéa, dit qu'avant de communiquer avec Cronos, Rhéa est celle qui produit et donne naissance à Zeus - Déméter » (Orphicorum fragmenta / Colegit O. Kern. Berolini, 1922. Fr. 145 / 106. 128 / Procl, in Plat. Cratyl. 403e). Nilsson. Op. cit. Article 122. 296 Comparez : Athénagoras affirme que les noms et la généalogie des « dieux » ont été donnés par Orphée, Homère et Hésiode (Athen., 17). Voir aussi : Athènes.,18. Zaitsev A.I. Horace sur les débuts de la poésie grecque // Horatiana. Saint-Pétersbourg, 1992. (Philologia classica. Numéro 4). P. 97. Deubner. Op. cit. Art. 42. n. 4. Voir aussi : Robert C. Athena Skiras und die Scirophorien // Hermes. Zeitschrift pour la philologie classique. Bd. 20. 1885. 367 et suiv. Deubner. Op. cit. Art. 40. n. 5. On retrouve quelque chose de similaire chez Festus : FestusS. Pompeius.De verborum significatu / Éd. par W.M. Lindsay. Lipsiae, 1933. P. 126. Cp., par exemple : « Je jure par les deux déesses » (Aristoph.Lys., 51 et en bien d'autres endroits). Comparez : Nilsson. Op. cit. Article 461. Par exemple, Servius mentionne les noces de Cérès (les noces d'Orcus), au cours desquelles la consommation de vin était interdite (Serv. Georg., 1344). Comparez : Plaut., 354 p. PLVTONI ET CERERI [...]; PLVTONI CYRIAE ET CERERI MATRI DIIS SANCTIS [...] (C. I. L. Vol. VIII. Pars 2. No. 8442, 9020). Comparez : « priez le Zeus souterrain et le pur Déméter » (Wes. Op., 465). "Déméter ici est encore tout à fait la Terre Mère, et pour donner naissance à tous les êtres vivants, elle doit avoir un époux en bas, qui ne porte le nom de Zeus que comme un dieu puissant. Poséidon, autrefois le "mari de la Terre", a été oublié en tant que tel" (Wilamowitz-Möllendorff U. von. Hesiodos. Erga / Erklart von Ul. v. Wilamowitz-Möllendorff. Berlin, 1928. S. 97). 306 Pausanias mentionne Déméter – Chthonia, « Underground » (Paus.,II 35, 5 ; III14,5). Il y avait beaucoup de sacrements et de fêtes dédiés à Déméter. Nous n’avons aucune idée du contenu de la plupart d’entre eux. Pausanias, par exemple, parle des sacrements en l'honneur de Déméter à Kelae (Paus., II14, 1) ; sur les sacrements en l'honneur du Déméter de Lerne (Paus., II 36, 7) ; sur les Grands Mystères parmi les habitants de Phenei (Paus., VIII15, 1-4) ; sur les sacrements en l'honneur de Déméter et des Cabiri (Paus., IX 25, 5) ; Hérodote - sur les rites secrets de Déméter de l'Achéen (Hrd., V 61) ; sur les mystères égyptiens, dans lesquels apparaît une déesse locale, appelée par l'auteur Déméter (Hrd., II 171) ; sur les rites qui étaient accomplis sur le prêtre de la déesse égyptienne, également appelée Déméter (Hrd., II 122). Hitzig N., Bluemner N. Pausaniae Graeciae descriptio / Editit... H. Hitzig, commentaire... addiderunt H. Hitziget H. Bluemner. Lipsiae : OR Reisland, 1907. Vol. 3. Pars l.P. 198. Cp. : Ov. Met., VI 118-119. 312 Par. V.V. Veresaeva. Voir, par exemple : Theocr., 20, 40-43 ; Ps.-Apoll., III 5, 1 ; Strab., X 3, 12 et 15 ; Ov.Fast., IV 191-202 ; Athènes, 26. Cm. : Eur.Hel., 1301 ss. ; Artémidore signale une île proche de la Bretagne, où sont accomplis des sacrifices rappelant ceux de Samothrace en l'honneur de Déméter et de Koré (Strab., IV 4, 6) ; dans une lettre d'Apollonios de Tyane aux habitants de Sardes, ville où existait l’église de Cybèle (voir : Hrd., V 102), cette déesse est identifiée à Déméter (Philostr. Epist., 75). Nilsson.Op. cit. P. 662. L. Deubner, cependant, parlant des rites d'Éleusiniens, mentionne la naissance de Pluton à la suite du mariage sacré de Zeus et de Déméter. Voir : Deubner. Op. cit. Article 86. « Les mots (ὅσ̕̕ οὐ πευσεῖσθε βέβαλοι) ne peuvent signifier que « que vous, peu familier avec les mystères de l'amour, ne reconnaîtrez pas ». Les attribuer à des actes religieux quelconques entraînerait l’absurdité de qualifier le chanteur lui-même d’initié » (cf. : Cat., 64, 260) [Cholmeley R. J. The Idylls of Theoccritus / Edité avec introduction et notes par R. J. Cholmeley. Nouvelle édition revue et augmentée. Londres, 1919. P. 220]. Parmi les auteurs chrétiens, Clément d’Alexandrie et Arnobe parlent de l’amour de Déméter pour Jasion (Am., IV 27). 319 Qui était basé sur le mythe d'Attis. Mer : Paus., VII17, 9-12 ; Cat., 63, 1-5), etc. Les apologistes chrétiens ont également parlé d'Attis. Voir : Théoph., I 9 ; III8 ; Min., 22, 4. Tertullien mentionne plusieurs fois Attis : Adnat., I 10, 45 et 47 ; Apol., 15, 2 et 5. Le fait que Tertullien, après les mots « vous ne croyez pas les poètes même si vous avez établi certains sacrements sur la base de leurs récits », fait allusion à un mythe introuvable parmi les poètes antiques - Hermesianact, qui a transmis une des versions de ce mythe (Paus., VII 17, 9), ne peut leur être attribué - s'explique probablement par sa manière de passer rapidement, en changeant les principes de regroupement des exemples, de la présentation d'un matériau à la présentation d'un autre. Contrairement à l'exemple de l'enlèvement de Cérès, qui suit immédiatement les paroles sur les poètes, la référence à l'histoire d'Attis est séparée de ces paroles qui introduisent la période, par la mention des sacrifices à Saturne. Dans une étude consacrée à l'œuvre de Varro De rerum divinarum, Aghad, comparant entre eux ce qui est rapporté sur les mystères païens par Tertullien (Apol., 9; Ad nat., II 7), Minucius Felix (Min., 22, 1 ff.; 30, 3 ff.) et Lactance (Lact. Div. Inst., I21, 1 ff.), conclut que tous ces des passages ont été empruntés par des écrivains chrétiens à une source commune [Agahd.Op. cit. 1898. S. 5964]. Ce dernier parlait évidemment des mystères d'Éleusiniens, et non des mystères orphiques : Minucius (Min., 22, 2) mentionne Cérès, qui, avec des torches allumées, cherche sa fille. Ici, Tertullien s'écarte grandement de sa source. Mathieu M. E. Mythes égyptiens anciens. M. ; L., 1956. P. 18. La croyance au phénix renaissant s'apparente à la croyance que les salamandres vivent dans le feu : « Après tout, il est nécessaire que l'univers entier soit animé dans toutes ses parties, si chacun des éléments primaires qui le sous-tendent contient des êtres vivants appropriés et appropriés : la terre - terrestre, la mer et les rivières - vivant dans l'eau, le feu - né du feu (il y a une rumeur selon laquelle on les trouve principalement en Macédoine), le ciel - les étoiles" (Phil., 2, 7). 328 Selon A. S. Uvarov, « l'ancien symbole de l'immortalité recevait des chrétiens la même signification, mais surtout le sens de la résurrection d'entre les morts » (Uvarov A. S. Symbolisme chrétien. Saint-Pétersbourg, 2001. P. 233). Voir : Hubeaux J., Leroy M. Le mythe du phénix dans les littératures grecque et latine // Bibliothèque de la Fac. de philosophie et lettres de l'Univ. de Liège. 1939. Fasc. 82. P. 189. n. 5. Ayers R. N. Langue, logique et raison chez les Pères de l'Église : une étude de Tertullien, Augustin et Thomas d'Aquin // Altertumswissenschaftliche Texte und Studien. 1979. Bd. 6. P. 59. Dans le poème « Phénix », attribué à Lactance, le nom de cet arbre est dérivé de l'oiseau qui se perchait sur son sommet (vv. 69-70). La sainte Bible. Oxford, 1925. Die Bibel in heutigem Deutsch. Stuttgart, 1990. 335 Hubeaux, Leroy. Op. cit. P. 49 Lauchert F. Geschichte des Physiologus. Avec deux textes envoyés. Strassberg, 1889. S. 75. Yurchenko A. G. Aleksandrisky « Physiologue ». Mystère zoologique. Saint-Pétersbourg, 2001, pp. 107-108. Hubeaux, Leroy. Op. cit. R. 189. Ouvarov. Décret. Op. P. 232. Voir : Tertullien. A propos de l'âme. Saint-Pétersbourg, 2004. pp. 20-22.