Quinto Septimio Florencia Tertuliano

Dedicado a Valeri Semenovich Durov A finales del siglo II de la era cristiana, a pesar de que las antiguas creencias, cada vez más eclécticas, sucumbieron al ataque de las religiones "totalitarias" y "fundamentalistas" que venían de Oriente, el paganismo grecorromano siguió desempeñando un papel importante en la configuración de la cosmovisión de los habitantes del Imperio Romano. La gente no creía tanto en los dioses, que se convirtieron para ellos en personajes como nuestro Padre Frost y la Doncella de las Nieves, sino que consideraban necesario preservar las tradiciones establecidas y realizar rituales consagrados que, en su opinión, aseguraban el bienestar del Imperio. 1 Probablemente muchos paganos estaban dispuestos a reírse, como Luciano, de Júpiter y de los demás olímpicos. Sin embargo, no perdonaron a los cristianos su negativa a realizar sacrificios puramente simbólicos, considerándolos una manifestación de extrema deslealtad al Estado y de peligrosa insolencia. "Todo cristiano podría ser juzgado por violar la ley sobre la veneración del César, pero no fue castigado como cristiano ni por el cristianismo, sino sólo como opositor del culto a los Césares [...]". 2 Se creía que el desprecio de los seguidores de la nueva religión por los dioses antiguos podía provocar la ira de estos últimos, expresada en desastres naturales y desgracias sociales. 3 Así, en la mente de sus contemporáneos, los cristianos se acercaron más a los villanos que practicaban la magia con fines criminales. 4 Jesucristo mismo era considerado por muchos como un mago, 5 y a sus seguidores se les atribuían crímenes terribles, tales como: asesinatos rituales de bebés seguidos de comer su carne y pecados sexuales, incluido el incesto (ya que los cristianos se llamaban entre sí hermanos y hermanas, y sus comidas se llamaban “tardes de amor” 6). Los cristianos, aislados del resto de personas, a diferencia de la mayoría, que profesaban todo tipo de religiones o no profesaban ninguna, despertaron sospechas entre esta mayoría con su extraño comportamiento. Considerada como una “asociación ilegal”, la “secta” cristiana (Tert. Apol., 1, 1; 38, 1) no podía, por tanto, contar con el reconocimiento del Estado. La primera persecución contra los cristianos tuvo lugar bajo Nerón, quien los acusó de incendiar Roma. Posteriormente, estallaron constantemente persecuciones que se cobraron la vida de cada vez más mártires. Sin embargo, la resistencia pagana al cristianismo consistió no sólo en persecución, sino también en polémicas literarias. La obra de Celso, La Palabra Verdadera, estuvo dedicada a la refutación del cristianismo. Los cristianos fueron caricaturizados en la literatura pagana (ver, por ejemplo: Luc. Peregr., 11-13 y 16). Ni Tácito (Tas. Ann., XV 44) ni Suetonio (Suet. Nero, 16, 2) los favorecieron en sus escritos. Los cristianos tuvieron que aceptar este desafío literario. Si los “hombres apostólicos” (Clemente de Roma, Ignacio el Portador de Dios, Policarpo de Esmirna, Hermas) escribieron sólo para sus correligionarios, entonces los apologistas (Justino, Taciano, Atenágoras, Teófilo de Antioquía y otros) salieron del “gueto ideológico” para defender el cristianismo ante los paganos educados. 7 Tertuliano es una de las figuras más destacadas entre los defensores de la nueva fe; “aquellas disposiciones u opiniones que [él] toma de tal o cual apologista, [él] las desarrolla hasta el punto plus ultra, las analiza hasta el último grado de lo posible”. 8 Según Paul Monceau, Tertuliano cambió todo lo que tomaba de otros apologistas o paganos, “ya ​​que sometió todo a un sistema de defensa completamente nuevo”. 9 Timothy David Barnes señala que en el Libro 2 de A los gentiles Tertuliano “abandona los trillados caminos de la apología griega y toma su material de las compilaciones anticuarias de M. Terence Varro; de sus predecesores griegos el apologista latino sólo toma prestada la idea de que los dioses paganos eran simplemente hombres deificados”. 10 Según otra opinión, en su crítica de los dioses paganos y las supersticiones, Tertuliano dependía enteramente de sus predecesores cristianos griegos. 11 Parece más correcto adherirse al primer punto de vista y considerar a Tertuliano como un autor independiente que transformó la información recibida de acuerdo con sus propias actitudes y objetivos. Las peculiaridades de su demonología y la originalidad de su crítica euhemeria a los dioses se discutirán a continuación. Dirigiéndose, en primer lugar, a sus compatriotas, así como a todos los demás ciudadanos del imperio de habla latina, Tertuliano simplemente no podía seguir ciegamente a los escritores cristianos griegos que no tuvieron en cuenta las particularidades cartaginesas y no prestaron atención a los dioses y héroes romanos. ¿Es Tertuliano el primer apologista latino? Respecto a qué obra se escribió antes, la "Apologética" de Tertuliano o el "Octavio" de Minucio Félix, que tiene mucho en común con él, se expresan opiniones diametralmente opuestas. 12 Se puede suponer, sin embargo, que independientemente de si Tertuliano utilizó el trabajo de Minucio Félix al escribir sus obras o, como piensa Reinhold Aghad, una fuente general, 13 dio un nuevo significado a los hechos conocidos, los ordenó según lo requería su objetivo y nunca fue un simple compilador. La polémica de Tertuliano (nacido entre 150 y 170 d. C. en Cartago y muerto entre 220 y 240) 14 con el politeísmo es de naturaleza intransigente y refleja más claramente la lucha de la nueva religión con las creencias tradicionales. Su interpretación de los mitos paganos demuestra la capacidad de la apologética cristiana para pasar de la defensa al ataque, explotar las debilidades del enemigo, analizar sus creencias, comprender los valores culturales que creó, tomando prestada una cosa y descartando otra. "A los paganos" (dos libros), "Apologética", "Sobre el testimonio del alma" y "A la escápula" están dedicados a la refutación del paganismo y la defensa del cristianismo. Tertuliano, según J. V. F. Borlefs, entendió la llamada “Institución de Nerón (Institutium Neronianum)” dirigida contra los cristianos “en el sentido de un hábito, un hábito de condenarlos y castigarlos”. 15 Intentaba cambiar la opinión pública hostil hacia los cristianos, en lugar de buscar la derogación de una ley específica. 16 Según Lewis Swift, "el carácter judicial del Apologeticus debe entenderse en el sentido más amplio [...] implícito en la declaración final: cum damnamur a vobis, a Deo absolvimur". 17 El estudio ofrecido a los lectores toca la cuestión de la relación entre las culturas antigua y cristiana. El conflicto aparentemente superficial entre los mitos obsoletos y la Biblia refleja la contradicción entre dos visiones del mundo, dos paradigmas religiosos: el creacionismo judeocristiano y el manifestismo pagano. Como regla general, los eruditos modernos no consideran la personalidad y obra de Tertuliano a través del prisma de su actitud hacia la mitología pagana como tal. Sin embargo, es precisamente este enfoque el que es necesario para una comprensión más profunda de la psicología de este apologista. La crítica de Tertuliano a la filosofía antigua no puede darnos una imagen completa de él mismo y de su talento, ya que siempre fue más un abogado que un filósofo. El conocimiento mitológico adquirido por los romanos ya en la primera infancia 18 estaba muy firmemente arraigado en su conciencia. El conocimiento de Tertuliano de la filosofía y la jurisprudencia paganas se produjo antes de su adopción del cristianismo, pero mucho más tarde que su conocimiento de los mitos, una especie de "Biblia" no escrita del politeísmo. No todos los cristianos nacidos en una familia pagana experimentaron pasión por una escuela de pensamiento u otra, pero probablemente no hubo nadie que no rezara en algún momento a Júpiter, Serapis u otro dios. La actitud de Tertuliano hacia la mitología nos muestra la actitud de un cristiano educado, que vivió a finales de los siglos II-III en la parte occidental del Imperio Romano, hacia su pasado superado: "Tertuliano es un ejemplo típico de aquellos que, después de la conversión, fueron más hostiles a las artes liberales, que formaron y ordenaron sus puntos de vista". 19 Entonces, en este trabajo hablaremos principalmente sobre el componente "mitológico" en la obra de Tertuliano. Este elemento en las obras de Quinto Septimio Florens que han sobrevivido hasta el día de hoy será el principio organizador que, como la “ira de Aquiles” en la Ilíada, pretende ayudar a revelar el tema enunciado en el título. De hecho, es poco probable que el estudio del componente “filosófico-teológico”, presentado más en las obras dogmático-polémicas de Tertuliano, dirigidas principalmente contra los herejes gnósticos, nos ayude a comprender el mundo dominado por el odio al cristianismo en el que vivían nuestros cartagineses. En las obras apologéticas, las imágenes de los filósofos son forzadas, sus enseñanzas se presentan de manera inexacta, por lo que el análisis de estas últimas no tiene interés. Al mismo tiempo, son las obras "A los paganos" y "Apologética" dirigidas a los paganos, así como el tratado práctico-ascético "Sobre los espectáculos" dirigido a los cristianos (antiguos paganos) las que nos permiten sentir el heroísmo, la tragedia y, a veces, la comedia de la época considerada. Sin embargo, una parte importante de estas obras está ocupada por los mitos y su refutación. La obra examinará algunas de las fuentes de Tertuliano y su método para manejarlas, y también mostrará las direcciones de su interpretación del material mitológico. Para una comprensión más completa de la relación entre un cristiano y el mundo pagano, con sus imágenes e ideales, parece importante establecer también los propósitos del uso de la mitología pagana por parte de Tertuliano y las razones de los diferentes enfoques de ciertos mitos. Todo esto nos ayudará a imaginar mejor la atmósfera en la que vivió, la atmósfera que transmitía con las siguientes palabras: “Todos nacemos bajo una partera idólatra, cuando el propio vientre de las madres, atado con vendas sagradas hechas ante los ídolos, declara a su descendencia dedicada a los demonios, cuando Lucina y Diana son invocadas durante el parto, cuando durante los siete días se ofrece comida a Juno, cuando en el día decisivo se invoca a las Parcas Scribunda, cuando incluso el primer paso del bebé en la tierra está dedicado a la diosa Estatina” (Tert. De an., 39, 2). De hecho, los dioses paganos rodearon al hombre por todos lados. Incluso estaban en el cielo, y Tertuliano considera necesario sacar de él a Castores, Perseo, Erigone y Ganímedes (Tert. Ad nat., II 15, 1). El apologista volvió a menudo al tema de los dioses estelares más tarde. 20 A pesar del gran número de estudios dedicados a Tertuliano, rara vez se ha abordado el problema de su uso e interpretación de los mitos paganos. Vermander escribe sobre este tema: "[...] a pesar de la importancia que se le debe reconocer, esta polémica (contra los dioses paganos - A.B.) - al menos en lo que respecta a Tertuliano - no ha provocado casi ninguna investigación en profundidad. No fue analizada en detalle ni por C. Guinebert, ni por P. Monceau, ni por J. Steinmann, ni por T.D. Barnes, ni por J.-C. Freduy." 21 "The Apologetic" es una versión revisada de "To the Gentiles", su "esbozo imperfecto". 22 Al escribir A los paganos, Tertuliano no se dio cuenta plenamente de la necesidad de combinar material tomado de autores cristianos y paganos, y se refirió sólo a Virgilio, Heródoto, Platón, Homero, Tácito y Ctesias; en Apologética ya nombra a más de treinta autores paganos. 23 En la mayoría de los casos, toma prestada información de más de una fuente. Como ejemplo, consideremos un pasaje de su obra más antigua que se conserva. El número de notas muestra cuán variado debe haber sido el tema de las obras originales y los compendios que podría haber utilizado al escribir este pasaje. "El padre de Indigeto 24 era considerado Eneas, quien, herido por una piedra (lapide debilitatum), 25 nunca fue un guerrero glorioso. Por mucho que esta arma sea común al pueblo 26 y apta para perros (volgare atque caninum), 27 tan vergonzosa es la herida que provoca. Pero también Eneas resulta ser un traidor a la patria (proditor patriae), tanto Eneas como Antenor. 28 Y aunque no quieran considerarlo cierto, Eneas realmente abandona a sus compañeros cuando la patria estaba en llamas. Debería preferir a la mujer púnica que no acompañó a su marido Asdrúbal, que suplicaba al enemigo con la timidez de Eneas, 29 y no tuvo la idea, llevándose a sus hijos, de salvar a su belleza y a su padre en la huida, sino que se arrojó al fuego de Cartago en llamas, como si fuera piadoso en los brazos de una patria moribunda. (pius Eneas) 30 a causa de su único hijo y de un anciano exhausto, a pesar del abandono de Príamo 31 y Astianacte 32 ¿Pero debería ser aún más odiado por los romanos, que juran por el bienestar de los emperadores y sus casas en detrimento de los hijos y las esposas y de todo lo que les es querido (adversus liberos et coniuges et omne pignus suum 33 [Los romanos] deifican al hijo). de Venus, y Vulcano, sabiendo esto, aguanta, 34 y Juno se humilla. Si los portadores de los padres (baiuli parentum) 35 van al cielo, ¿por qué no considerar a los jóvenes argivos más bien como dioses porque llevaron a su madre, para que ella no cometiera blasfemia, enganchada a un carro, 36 que excedía cualquier exigencia de piedad filial? ¿Por qué no se la considera más una diosa y más piadosa, esa hija que alimenta con su pecho a su padre hambriento en prisión? ¿Qué más glorifica a Eneas, sino el hecho de que no apareció por ningún lado durante la batalla laurentiana? De nuevo, tal vez, como de costumbre, huyó de la batalla como un desertor” (Tert. Ad nat., II 9, 12-18). Se cree que fue Tertuliano quien inició la crítica cristiana a Eneas. El apologista latino no podría haber tomado material prestado de sus predecesores griegos, ya que su información es más completa. Las críticas precristianas a este héroe se remontan a la época helenística. El principal cargo que se le imputó fue el de traición a su ciudad natal, Troya, y colaboración con los griegos. 37 Hay varias versiones de la salvación de Eneas. Según uno, los griegos lo perdonaron como recompensa por su traición, según otro, en agradecimiento por la hospitalidad mostrada a Odiseo. 38 La leyenda más popular probablemente se remonta a Timeo. Según esta leyenda, Eneas recibió el derecho de salida libre al rendirse y se llevó a su anciano padre en lugar de oro y plata. Conmovidos por esto, los griegos le ofrecieron una nueva opción y tomó las imágenes de los dioses. Desarmados por la piedad, sus enemigos lo liberaron junto con todos sus bienes e incluso le ofrecieron un barco. 39 Como vemos, Tertuliano sigue la primera de estas versiones del mito. Entre los apologistas griegos que vivieron antes de Tertuliano, no encontramos críticas reales a Eneas, quien, siendo un héroe romano, no llamó su atención. Habiendo hablado de Eneas, Tertuliano deja por un tiempo su fuente de información sobre él. La información del apologista sobre la esposa de Asdrúbal 40 aparentemente fue extraída de algún trabajo histórico dedicado a la Tercera Guerra Púnica. 41 Después de recurrir a la mitología (el marido de Venus y la debilidad de Juno), Tertuliano regresa a la historia, comparando a Eneas con los argivos Herodoto Cleobis y Biton (Hrd., I 31) 42 y con una hija que amamanta a su padre. 43 Probablemente, al escribir el pasaje que nos ocupa, Tertuliano, entre otras cosas, utilizó uno de los catálogos difundidos en la antigüedad, que trataba de la devoción de los niños a sus padres. Veamos algunos lugares más de las obras de Tertuliano, donde, hablando de los dioses, no utilizó un autor específico, sino un libro de referencia o un catálogo. R. Agad, citando citas de los autores cristianos Minucio Félix, Tertuliano, Lactancio y Agustín, donde hablamos de la deificación de las personas, concluye que el pasaje de “Octavia” de Minucio (25, 8), que habla de Rómulo, Pico, Tiberino, Cons, Pilumnus, Volumna, Cloacinus, Pavor, Pallor, Febris, Acca Lawrence y Flora, se remonta a Varrón. “A él”, cree el científico, “también se remontan estos cuatro fragmentos 44 de Tertuliano”. Aghad no considera necesario demostrar con más detalle que provienen del mismo lugar, "después de todo, los dioses introducidos por Rómulo, Tacio y Hostilio, de quienes leemos en la obra Adv. Marc. (I 18, 4), los presentó Varrón, según Agustín. Cosas similares afirmó sobre el padre Liber (Ad nat., I 10,16) en el libro 14 de Antigüedades, fragmentos del cual se conservan por Agustín (Aug. De civ., VI 9). Finalmente, hablando de los dioses egipcios (Ad nat., I 10, 17), el propio Tertuliano se refiere a Varrón, por lo que no dudo en atribuir a Varrón lo relatado anteriormente por Tertuliano. En una nota a este pasaje, Agad dice: "Excepto Antínoo [...]". Además, el científico continúa: "De esto se deduce que Varrón explicó a su vez qué dioses, en qué orden y con qué derecho, eran aceptados entre los dioses públicos romanos". 45 No parece del todo probado que Tertuliano obtuviera información sobre Alburn de Varrón. En dos lugares (Tert. Apol., 5, l; Ad nat., I 10, 14) Tertuliano habla de Alburn, sin mencionar otros dioses que aparecen en Minucio, Lactancio y Agustín, donde estos autores probablemente usaron a Varro. Ninguno de ellos dice nada sobre Alburn en absoluto. No está claro por qué Tertuliano eligió a Alburn entre una serie de ejemplos propuestos por Varrón y se refirió a él tres veces, ya sea para demostrar el poder del Senado sobre los dioses o al enumerar las personas que establecían cultos. Agustín nombra a Rómulo, Tito Tacio, Numa y Hostilio entre los perpetradores de deificaciones (Aug. De civ., IV 23). Todos eran reyes. Lactancio (Lact. Div. Inst., I 20, 11-12) menciona, además de Tacio y Tulio Hostilio (de quienes también habla Minucio Félix: Min., 25, 8), sobre Marco Marcelo, pero el propio Agadé no se atreve a restaurar el texto de Varrón a partir de las palabras de este escritor de la iglesia. 46 Además, la deidad del Monte Alburn 47 está incluida en una serie de dioses diferente a la de Cone, Cloacina y Pavor. Metelo (o Marco Emilio), así como Adriano, que situaba a Antínoo entre los dioses, no eran reyes, y Tertuliano probablemente tomó prestada información sobre ellos de un catálogo posterior de apoteosis. En el marco de este estudio, es imposible y poco práctico presentar a los lectores a todos los poetas y escritores de la “estantería” de Tertuliano. Consideremos sólo algunos de los autores paganos que proporcionaron historias y hechos a nuestro apologista. Un análisis de su uso de Homero, los historiadores griegos antiguos Herodoto (siglo V a. C.) y Timeo (c. 356 - c. 260 a. C.), el poeta romano Ovidio, el escritor cristiano Clemente de Alejandría, así como fuentes extraliterarias, al parecer, dará una imagen bastante completa de cómo Quinto Septimio Florens dispuso de la herencia clásica de la antigüedad y las obras de sus contemporáneos. Homero. Tertuliano en dos lugares (Tert. Ad nat., I 10, 38-39; Apol., 14, 2-3) utiliza argumentos homéricos con batallas de los dioses. Sin embargo, la similitud en las descripciones de estas batallas en diferentes autores cristianos (por ejemplo: Min., 23, 3–4; Cl. Protr., 2, 29, 3; 2, 36, 1; 4, 55, 4; 2, 33, 2) sugiere que Tertuliano en ambos casos no utilizó al propio Homero, sino a uno de los apologistas que vivieron antes. Según R. Agada, los escritores de la iglesia latina y griega se remontan a cierto filósofo, partidario de Euhemero. 48 Cabe señalar que las descripciones de dioses que poseían cualidades humanas y se comportaban como simples mortales a menudo se encontraban no sólo en las páginas de los escritos cristianos. Tertuliano recurre repetidamente a los héroes homéricos, incluyéndolos en las filas de los ejemplos retóricos. En Ad nat. (II 9, 23) se dice: “El santo, gracias a su hospitalidad, recibió el santuario del rey Plocio: Ulises también podría ofrecerte al más filantrópico Alcínoo como un dios más”. 49 B De pall. (2, 7) leemos: “En verdad, el mundo es un campo muy bien cultivado de este estado, después de que todas las raíces venenosas de la hostilidad han sido arrancadas de raíz y las espinas y las malas hierbas de la amistad fingida han sido arrancadas, más agradable que el jardín de Alcínoo 50 y la rosaleda de Midas”. En avance. Val. (12,4) junto con la grajilla de Esopo, 51 la Pandora de Hesíodo, el plato de Actium y la mezcla de Ptolomeo, se menciona la bebida de Néstor (Nestoris cocetum) 52, otro héroe homérico. La mención del nombre Alcínoo, como muchos otros personajes homéricos, era un lugar común en la literatura romana. 53 Tertuliano, al introducir ejemplos de este tipo en su narrativa, no necesariamente tomados del propio Homero, utiliza estereotipos muy extendidos en la antigüedad para garantizar que un público hostil al cristianismo preste atención a sus palabras. Después de todo, según Demetrius, “[...] la persuasión depende de dos cualidades: claridad y familiaridad, porque todo lo que no está claro y es inusual no es convincente” (221). 54 La principal tarea de Tertuliano era precisamente convencer a los paganos de la inocencia de los cristianos y, si era posible, ganárselos a su lado. Heródoto. En repetidas ocasiones en las obras de Tertuliano hay pasajes que evocan asociaciones con las historias de Heródoto. Consideremos estos pasajes para descubrir con qué grado de confianza se puede decir que el apologista cartaginés en su obra recurrió a la “Historia” de Heródoto. En Ad nat. (I 8) el apologista está indignado por el hecho de que a los cristianos se les llame la “tercera nación” y quiere saber sobre la primera y la segunda. Luego escribe: "Psamético realmente creía haber descubierto cómo era la primera raza de personas. Como dicen, él, habiendo eliminado a los bebés de toda comunicación con las personas, los dio a criar a una nodriza, cuya lengua fue cortada de antemano, para que, estando completamente privados del sonido del habla humana, formaran ellos mismos un lenguaje y así indicaran a las primeras personas que la naturaleza misma enseñó a hablar. La primera palabra pronunciada fue beccos. Esto es lo que los frigios llaman pan, por eso Los frigios son considerados los primeros pueblos. Esto por sí solo nos permite hablar con confianza sobre el vacío de sus historias, por lo que nos gustaría señalarle que cree más en la ficción que en la realidad. ¿Es posible siquiera creer que esa enfermera continuó viviendo después de que le arrancaron la lengua, ese órgano del alma misma, y ​​le castraron la garganta, que, además, recibió una herida peligrosa, y en relación con esto, la sangre estropeada corrió hacia su corazón y, finalmente, su nutrición se detuvo por algún tiempo? tiempo? Pero supongamos que su vida continuó gracias a las drogas de Filomela, de quien la gente razonable dice que se quedó muda no porque le cortaron la lengua, sino porque era muy tímida. Entonces, si esa enfermera hubiera seguido viva, podría haber murmurado algo poco claro, ya que la faringe puede emitir sonidos inarticulados con la boca abierta y los labios y la lengua inmóviles. Y es posible que los niños, como no oían nada más y tenían un lenguaje, pudieran repetir esto sin dificultad y de forma más proporcionada, y así accidentalmente llegaran a la invención de algunas palabras significativas. Pero que los frigios sean el primer pueblo, pero tampoco en este caso los cristianos serán el tercero, pues ¿dónde están entonces los segundos? 55 Este pasaje no fue transferido por Tertuliano al Apologeticus. Según Heródoto (Hrd., II 2), el rey egipcio Psamético, queriendo saber qué pueblo era el más antiguo, se le ocurrió lo siguiente: "ordenó dar dos bebés recién nacidos [...] a un pastor [...]. Por orden del rey, nadie debía pronunciar una sola palabra en su presencia. Los bebés fueron colocados en una choza separada y vacía, donde en un momento determinado el pastor trajo las cabras y, después de darles leche a los niños, hizo todo lo demás que era necesario. [...] Entonces el pastor obedeció las órdenes del rey durante dos años. Un día, cuando abrió la puerta y entró en la cabaña, ambos bebés cayeron a sus pies y, extendiendo sus manitas, pronunciaron la palabra "bekos". El pastor escuchó al principio esta palabra en silencio. Cuando más tarde, cuando visitaba a los niños para cuidarlos, oía esta palabra cada vez, se lo informó al rey; y ordenó traer a los bebés ante sus ojos reales. Cuando el propio Psamético también escuchó esta palabra, ordenó preguntar qué personas y cómo llamaban exactamente la palabra "bekos", y descubrió que así es como los frigios llaman pan. De esto los egipcios concluyeron que los frigios eran incluso mayores que ellos. Así lo oí decir a los sacerdotes de Hefesto en Menfis. Los helenos cuentan muchas historias absurdas sobre esto y, entre otras cosas, que Psamético ordenó cortar la lengua a varias mujeres y luego les dio a sus hijos para que los criaran. 56 TD Barnes explica el error de Tertuliano al hablar no del pastor que cuida a los niños por orden de Psammetichus, sino de la mujer a la que le cortaron la lengua de la siguiente manera: "Tertuliano parece haber usado a Heródoto directamente y combinado las dos versiones de la historia. La confirmación de esto se puede encontrar de manera bastante inesperada. Esta historia se encuentra en la literatura antigua sólo en Heródoto y en referencias a ella por parte de otros autores". 57 Sin embargo, el hecho de que Tertuliano siga la segunda versión, que Heródoto rechaza, no puede servir como evidencia concluyente del uso directo del autor cristiano del texto de la Historia de Heródoto. Habiendo esbozado la leyenda de Psamético, la nodriza y los niños, Tertuliano afirma que es imposible sobrevivir después de la extirpación de la lengua y aporta evidencia médica. Junto con la enfermera, a quien supuestamente le cortaron la lengua, nombra a Filomela, no mencionada en Heródoto. Esto puede hablar a favor de que tomara prestados estos temas de uno de sus tratados de medicina o de un catálogo de mutilaciones. 58 Las palabras de Barnes de que “esta historia en la literatura antigua se encuentra sólo en Heródoto y en referencias a ella de otros autores” no parecen del todo convincentes: el propio Heródoto informó de la existencia de “historias sin sentido” de los helenos sobre mujeres a las que se les cortó la lengua. Estas historias podrían formar la base de la tradición literaria utilizada por el apologista cristiano. Además, existía al menos una versión más de la leyenda sobre determinar qué pueblo era el más antiguo. Clemente de Alejandría, contemporáneo de Tertuliano, lo insinúa (Cl. Protr., 1, 6, 4): “Que las cabras proféticas señalen a los frigios como el pueblo más antiguo, que los poetas señalen a los arcadios que los describen como prelunares, 59 que los egipcios aprendan por sueños que esta tierra fue la primera en dar a luz a dioses y personas, pero ninguno de ellos existió antes de este universo; antes de la creación del cosmos éramos, primogénitos en Dios mismo porque estábamos destinados a resucitar”. Clemente menciona a continuación cabras entrenadas para la adivinación (Cl. Protr., 2.11, 3). En avance. Bagazo. (I 1, 3) Tertuliano describe la naturaleza dura y los habitantes del Ponto, declarando que Marción los supera a todos en sus malas cualidades. Respecto a las palabras "liquores ignibus / variante: nivibus / redeunt, amnes glacie negantur, montes pruina exaggerantur" Barnes dice lo siguiente: "[...] junto con corrientes de hielo y montañas nevadas, aparecen allí lagos de fuego. Los editores corrigen el texto, reemplazando el fuego con nieve. De hecho, la memoria de Tertuliano le falló nuevamente". 60 Además, el científico inglés se refiere a Heródoto (Hrd., IV 28, 1), donde se habla de la aparición de suciedad al encender un fuego, y señala: "Tertuliano recordaba el fuego, pero usó esta palabra de manera inapropiada". 61 El texto latino, sin embargo, se puede entender de otra manera: “Los líquidos regresan [a su estado anterior] gracias al fuego, los ríos no permiten [flotar sobre ellos] debido al hielo, las montañas se vuelven más altas debido a la nieve que cae sobre ellas”. En este caso, Tertuliano no se equivoca. Por tanto, el fragmento analizado tampoco prueba el uso directo de Heródoto por parte del autor cristiano. En Decoración. (14,4) Tertuliano escribe sobre "las rosas centenarias recogidas en los jardines de Midas. Heródoto menciona "los llamados jardines de Midas, hijo de Gordio": "En estos jardines crecen rosas silvestres de sesenta pétalos. Su olor es mucho más fuerte que el de otras rosas. Según la leyenda macedonia, Sileno fue atrapado en estos jardines" 62 (Hrd., VIII 138). Barnes, como de costumbre, ve la razón de esta discrepancia en el préstamo directo de información de Heródoto por parte de Tertuliano. 63 El antiguo filósofo y naturalista griego Teofrasto (segunda mitad del siglo IV – primera mitad del III a. C.) también escribió sobre las rosas de cien pétalos: “La mayoría de las rosas tienen cinco pétalos, pero hay doce y veinte pétalos; también hay aquellas que tienen un número mucho mayor de pétalos: hay, dicen, rosas que se llaman “de cien pétalos”. La mayor cantidad de estas rosas se encuentra cerca de Filipos: los residentes locales las trasplantan desde Pangea, donde crecen muchas. Sus pétalos interiores son muy pequeños (estas rosas se desarrollan de tal forma que algunos de sus pétalos crecen por fuera y otros por dentro). Estas rosas no son fragantes y son de tamaño pequeño” 64 (Theophr., VI 6, 4). La última frase no nos permite identificar con total seguridad el tipo de rosas descritas por Teofrasto con las rosas mencionadas por Heródoto, como hace M.E. Sergeenko en la nota al pasaje citado. 65 Sin embargo, su opinión de que “cien pétalos” simplemente significa “muchos pétalos” parece correcta en relación con el pasaje de Tertuliano. Según las observaciones de S.A. Izhevsky, la rosa de Damasco tiene 67 pétalos y las rosas Centifolia No. 1, No. 2, No. 3, No. 4, No. 5 tienen 80, 105, 107, 112 y 136 pétalos, respectivamente. 66 El mismo investigador escribe en otro lugar que la rosa centifolia (R. centifolia) “ha sido conocida en la cultura desde la antigüedad”. 67 Según S. G. Saakov, durante la época de Teofrasto, Rosa damascena Mill., R. centifolia L., R. muscosa Ait eran comunes en los jardines de rosas; En Europa occidental, la popularidad de las rosas aumentó en los siglos VIII al XII, cuando los califas árabes trajeron las rosas con nombre desde el este a Sicilia y España. 68 Aunque “a diferencia de la rosa de Damasco, la rosa centifolia es desconocida en estado silvestre”, 69 y Heródoto habló de rosas silvestres, no se puede descartar que en su época esta especie aún no fuera cultivada. Con base en lo anterior, se puede suponer que tanto el historiador griego antiguo como la fuente del apologista cristiano se referían a rosas relacionadas con la especie Rosa damascena Mill., R. centifolia L., clasificadas como rosas galas. 70 Obviamente, la mención de Tertuliano de rosas de cien pétalos en lugar de las de sesenta pétalos, como en Heródoto, se explica por el uso del gran número "redondo", que era más familiar para sus contemporáneos, y el sistema de conteo decimal que ya estaba firmemente establecido en ese momento. De la misma manera, Heródoto escribe sobre las rosas de "sesenta pétalos" no porque todas las rosas de Midas tuvieran exactamente 60 pétalos, sino que utiliza el número "redondo" del sistema de conteo babilónico, que era más común en su época. Los sistemas decimal y sexagesimal (así como el decimal, según el número de dedos de manos y pies) en la antigüedad existían en paralelo y a menudo se combinaban entre sí; Así, un talento equivale a 6.000 dracmas, y una dracma equivale a seis óbolos. 71 Los ecos del sistema babilónico han sobrevivido hasta el día de hoy: una hora equivale a 60 minutos. Sin embargo, en la época de Tertuliano, el sistema de conteo decimal, más conveniente, había reemplazado casi por completo al sistema sexagesimal y se había vuelto familiar para la mayoría de la población. Por lo tanto, el "error" del apologista no surge de su recuerdo de haber leído a Heródoto en su niñez o juventud, sino que está tomado del compilador que utilizó el sistema decimal. Es poco probable que el propio Tertuliano tradujera 60 (en el sentido de “muchos”) en 100 (en el mismo sentido). 72 En De pal. (2, 4) Tertuliano alude a la tormenta de arena sobre la que escribió Heródoto (Hrd., III, 26). Barnes cree que "la oscuridad de la alusión presupone conocimiento". 73 Sin embargo, hay que tener en cuenta que el apologista mencionó esta tormenta junto con otros desastres naturales, cuya lista completa probablemente tomó prestada del catálogo correspondiente. Habiendo examinado aquellos lugares en las obras de Tertuliano que, según T.D. Barnes, hablan del conocimiento directo de Tertuliano con el texto griego del "padre de la historia", podemos concluir que no tenemos evidencia irrefutable de que la razón de los "errores" de Tertuliano deba buscarse en la mala memoria del autor cartaginés, que no logró recordar con éxito la obra del gran Halicarnaso leída en su juventud. Timeo. Si en Apol. (19, 6), hablando de la antigüedad de la religión judía, Tertuliano cita los nombres de muchos autores, que aparentemente no leyó, entonces en De spect. (5, 2) después de las palabras sobre "muchos autores" que hablaron sobre el origen de los juegos, nombra solo a Timeo por su nombre: "Timeo informa que los lidios, inmigrantes de Asia, se establecieron en Etruria bajo el liderazgo de Tirreno, quien, en una disputa sobre el reino, lo perdió ante su hermano. En Etruria, entre otros rituales supersticiosos, también introdujeron espectáculos bajo la apariencia de religión. Los romanos, habiendo invitado a expertos [en esto materia], tomaron prestado [...] su nombre, de modo que comenzaron a ser llamados ludii (es decir, “actores”) de los lidios”. Así, refiriéndose a Timeo, Tertuliano habla de Tirreno, que cedió el poder a su hermano, y del origen lidio de los juegos instituidos bajo la apariencia de religión. No sabemos qué escribió realmente Timeo sobre los juegos tomados de Lidia, 74 del mismo modo que no sabemos si en este caso Tertuliano utilizó al propio Timeo o a un compilador. Karol Ludwig Roth, entre los fragmentos supervivientes de los libros perdidos de Suetonio, cita un fragmento del Des pecto de Tertuliano. (5), que incluye las palabras "Timaeus refert[...]". Así, la referencia a Timeo, según Roth, es “ciega” en Tertuliano en este punto. 75 Veamos qué dicen otros historiadores al respecto. Heródoto escribió que los juegos se originaron en Lidia. Pero no mencionó su conexión con la religión. Según él, durante la hambruna, los lidios un día participaban en juegos para no pensar en la comida y al día siguiente comían. No mencionó al hermano de Tirreno, diciendo sólo que el rey, habiendo permanecido en su tierra natal, nombró a su hijo Tirreno (Herodoto lo llama Tirreno) jefe de los inmigrantes (Hrd., I 94). Estrabón cita el nombre de este rey, descendiente de Hércules y Omphale, Atys, quien durante la hambruna dejó con él por suerte a Lida, uno de sus hijos, y ordenó al otro, Tirreno, con parte de sus súbditos que abandonaran su patria. Estrabón también informa sobre el traslado a Roma de fasces, hachas, trompetas, ritos sagrados, arte, adivinación, música, pero no habla de juegos (Strab., V 2, 2). Tito Livio escribe que los romanos, en busca de formas de apaciguar la ira de los dioses durante una pestilencia, instituyeron juegos escénicos; Los actores invitados de Etruria bailaron al son de una flauta (Liv., VII 2, 3-4). Livio, sin embargo, no habla del origen lidio de los juegos, a diferencia de Valerio Máximo, según quien las danzas de estos actores fueron tomadas de los etruscos, descendientes de los Curetes y Lidios (Val. M., II 4, 4). En la “Eneida” leemos: “Aquí en el vecindario vive, habiendo fundado la ciudad de Agilla sobre antiguos acantilados, / un pueblo famoso por su coraje militar: / Llegó de Lidia y se instaló entre las montañas etruscas” 76 (Verg. Aen., VIII 478–480). Un contemporáneo de Tiberio, Velleius Paterculus, presentando la versión de Heródoto sobre el origen de los etruscos, informa que una mala cosecha obligó a los hermanos Lida y Tirreno a echar suertes sobre cuál de ellos debería abandonar su patria. La suerte, según el historiador, recayó en Tirreno (Vell., I 1,4). Vellei no habla de la creación de juegos. Según Tácito, Lid, el hijo de Atis, permaneció en su tierra natal y Tirreno se mudó a Italia (Tas. Ann., IV 55). Tácito no habla de juegos. La información sobre ellos transmitida por Tertuliano no se encuentra íntegramente en ninguno de los historiadores nombrados. Tertuliano habla de Dido arrojándose al fuego para evitar casarse con el rey Iarbus (Tert. Apol., 50, 5; Admart., 4, 5; De mon., 17, 2; De ex., 13,3). Los historiadores antiguos describen su muerte de esta manera. Según Timeo, Dido, “habiendo hecho un gran fuego cerca de la casa y encendiéndolo, se arrojó dentro desde la casa” (F.H.G.fr. 23). Según Justino, Dido ordenó que se construyera una hoguera en las afueras de la ciudad y, subiéndose a ella, se suicidó con una espada (lust. Epit., XVIII 6, 6-7; cf.: Verg. Aen., IV 642-705). En la leyenda sobre la fundación de Cartago se distinguen tres opciones: la versión de Trogus-Justin, la versión de Timeo, que se remonta a las historias de los cartagineses, y la versión de Servio, que probablemente se remonta a Catón. 77 Tertuliano, al hablar de Dido, no se refiere a Timeo, pero su versión de la historia del fundador de Cartago recuerda mucho a la de Timeo, cuya tarjeta de presentación es el mensaje de que Dido no se apuñaló, sino que se arrojó viva al fuego. La ausencia de una referencia a Timeo puede explicarse tanto por el hecho de que Tertuliano no recordaba o, creyendo que era de conocimiento común, no consideró necesario decir de dónde tomó prestada esta información, como por el hecho de que no la extrajo del propio Timeo, sino de su tradición. Es poco probable que Tertuliano recibiera información sobre Dido de la tradición púnica contemporánea de la que habla Shifman. 78 Es mucho más plausible que en un momento u otro de su vida conociera la obra de Timeo, parte de cuya “Historia” estaba dedicada a Cartago. La información transmitida por Tertuliano, cuya fuente se llama Timeo (sobre los lidios y los juegos), así como la información que se encuentra tanto en Tertuliano como en el fragmento de Timeo que nos ha llegado (sobre Dido), se transmite de manera diferente por otros autores. Esta coincidencia es difícil de explicar por mera casualidad, dado que en el primer caso el relato de Timeo/Tertuliano difiere de los informes de seis famosos historiadores griegos y romanos y que el relato breve de Tertuliano sobre Dido, aunque diferente de la historia de Justino (sin mencionar la Eneida), no contradice la historia de Timeo. Teniendo en cuenta estos hechos, se puede suponer que el apologista cartaginés estaba familiarizado con los escritos de este último. A partir del uso que hace Tertuliano de ciertos historiadores, es difícil sacar una conclusión sobre su actitud hacia la dirección isocrática (mimética) o pragmática en la historiografía. 79 Cabe señalar, sin embargo, que el retórico Tertuliano concedía gran importancia a los ejemplos históricos. En esto se parece a Tito Livio, a quien se puede clasificar como partidario del movimiento isocrático. 80 Ovidio. A pesar de que Tertuliano menciona el nombre de Ovidio sólo una vez, 81 se puede suponer que conocía bien la obra de este poeta. Las reminiscencias ovidianas se encuentran repetidamente en Tertuliano, por ejemplo: “[...] para mirar a los demás y mostrarse (mutuum videre ac videri), todos van en masa a los lugares públicos [...]” (Tert. De cult., II 11, 1) - cf.: “[las mujeres] vienen a mirar, vienen a ser miradas (spectatum veniunt; veniunt spectentur ut ipsae)" (Ov. Ars., I 99). Ernst Nöldechen cree que, después de haber escrito sobre el Mar Negro: "pero no hay nada tan bárbaro y triste (triste) en el Ponto [...]" (Adv. Marc., 1, 4), Tertuliano "miró a Ovidio", 82 el autor de "Elegías dolorosas" (Tristia) y "Cartas desde el Ponto". Consideremos aquellos casos del posible uso de Ovidio por parte de Tertuliano, donde el texto del apologista está bastante bien conservado. 83 Se puede suponer una reminiscencia de las obras de Ovidio en Apol. (28, 1), donde Tertuliano dice que es absurdo obligar a una persona a adorar a los dioses si no quiere. Tal persona, según el autor, puede decirle a alguien que lo obliga a actuar contra su conciencia: "No quiero que Júpiter sea misericordioso conmigo; ¿quién eres? Deja que el enojado Jano se me aparezca con la cara que quiera (Ianus iratus qua velit fronte). ¿Qué te importa? Esta evocación irónica, que recuerda a la invitación del Don Tuan de Pushkin dirigida a la estatua del comandante para que venga a ver a Doña Anna, evoca una asociación con lo siguiente versos de Ovidio del primer libro de “Fastov”: “¿Cómo podemos glorificarte, oh Jano, dios de dos formas? / En Grecia no hay deidad que iguale en poder a ti. / Cuéntanos por qué, de todos los seres celestiales, tú sólo / ¿Ves lo que hay detrás de ti, ves lo que hay delante de ti? / Entonces estaba pensando, tratando de encontrarle sentido a mis tablillas, / De repente noto que la casa se llenó de luz: / Era la doble cara asombrosa / El sagrado Jano apareció ante mí, y él mismo me miró directamente a los ojos 84 (tunc sacer ancipiti mirandus imagine Ianus / bina repens oculis obtulit ora meis)” (Ov. Fast., I 89–96). Sobre la idea de que la mención de Jano en Apol. (28, 1) fue causado por el deseo del autor de resaltar la espectacular teofanía descrita por Ovidio, como sugieren las siguientes consideraciones. Primero, Jano en Apol. (28, 1) aparece como una deidad enojada, mucho más similar al poderoso huésped de Ovidio que al dios anónimo de la “puerta” de Tertuliano. Es en esta categoría en la que Tertuliano, que quería menospreciar a sus propios dioses romanos y por tanto no prestó atención a la colorida figura de la deidad de dos caras, suele colocar a Jano (Tert. De idol., 15, 5; De cor., 13, 9; cp.: Ad nat., II, 15, 3). De hecho, el hospitalario Saturno Jano 85 (Ad nat., II 12, 27; Apol., 10, 7) no se menciona cuando hablamos de los antiguos dioses romanos propiamente dichos: en Apol. (25, 10) Tertuliano pregunta: "¿A quién honraron Saturno y Júpiter? Supongo que algún tipo de Sterkul". 86 Sin embargo, al ser nombrado junto a Júpiter, 87 Jano se parece mucho más al poderoso invitado de Ovidio que al dios anónimo de la "puerta" de Tertuliano. 88 Aparentemente, el apologista no pudo resistir la tentación de terminar elegantemente el período con una alusión ovidiana. En segundo lugar, a diferencia de la imagen del enojado Júpiter 89, la imagen de Jano que se le aparece al autor se encuentra sólo en Ovidio: J.-P. El vals, en relación con las palabras de Tertuliano sobre Jano (Tert. Apol., 28, 1) señala tres lugares (Sen. Apocol., 9, 2; Pers., 1, 58; Stat. Silv., IV, 1, 11-16), donde se menciona con ironía a Ianus bifrons. Sin embargo, no se habla de la aparición de Dios. 90 En tercer lugar, los problemas que surgieron entre los cristianos debido a su negativa a participar en el culto de Jano 91 difícilmente son comparables a los que surgieron debido a su renuencia a honrar a Júpiter o hacer sacrificios por la salud del emperador (estos últimos se analizan más adelante en el mismo capítulo (Tert. Apol., 28,2)). Un poco más abajo, Tertuliano regresa a Júpiter, afirmando que los paganos le temen menos que al emperador, pero no dice una palabra sobre Jano (Tert. Apol., 28, 3). Por tanto, la aparición del nombre Jano en este contexto no puede explicarse por el deseo del apologista de dar ejemplos equivalentes. Tertuliano en ninguna parte de sus escritos se refiere a sacrificios y oraciones a Jano, mientras que sobre Júpiter escribe: "¿Cuál es el pronunciamiento anual de votos? El primero es en principio, el segundo es en el Capitolio. Después de los lugares, descubre las palabras. "Ahora 92 a ti, oh Júpiter, te prometemos un toro con cuernos decorados con oro". ¿Qué significa esta fórmula? Por supuesto, la apostasía” (Tert. De cor., 12, 3.) La imagen de Jano no interesó ni inquietó a Tertuliano y se encuentra en Apol. (28, 1) como homenaje a la tradición literaria, siendo al mismo tiempo una forma bastante común de reírse de un oponente que es impotente o que no existe en absoluto, desde el punto de vista del hablante (recordemos la comparación anterior con el "Invitado de Piedra"), encontramos algo similar en otros lugares: "No podemos ayudar ni a las personas ni a vuestros dioses mendigos. No creemos que sea necesario dar a nadie más que a quienes lo piden. Que sólo Júpiter extienda su mano y reciba, porque a veces nuestra misericordia gasta más en las calles que vuestra piedad en las iglesias” (Tert. Apol., 42, 8). En De pal. (4, 3), 93 hablando de la vergüenza de cambiarse de ropa, Tertuliano escribe sobre la estancia de Hércules en Ónfale: “¿Dónde están Diomedes y los puestos sangrientos? ¿Dónde están Busiris y los altares funerarios (Busiris et bustuaria altaria)? ¿Dónde está el trino Gerión? El club, ofendido por el incienso, prefirió seguir apestando a sus sesos. En el triunfo del afeminamiento ya se raspaba con piedra pómez la vieja sangre de la Hidra y de los centauros de las flechas, para poder colocar una corona después de los monstruos traspasados. Y además, los hombros de una mujer sensata o de alguna heroína no habrían podido soportar la piel extraída de un animal así, si esta piel no hubiera sido amasada durante mucho tiempo, perdiera su fuerza y ​​careciera de olor, lo que, creo, se hizo con Omphale usando bálsamo o ternera. Creo que la melena también experimentó un peine para que la piel del león no irritara el delicado cuello”. Así, las victorias de Hércules sobre Diomedes, Busiris, Gerión, Hidra y los centauros quedan tachadas por su vestimenta de mujer. La similitud del pasaje citado con “Heroids” de Ovidio (Ov. Heroid., IX 67-118) es sorprendente. Deianira avergüenza a Hércules por el mismo delito que Tertuliano. Menciona, entre otras cosas, al cruel Diomedes y sus feroces caballos (67–68, 89–90), Busiris (69–70), Gerión con tres cuerpos (91–92), la serpiente (es decir, Hidra) (95–96) y los centauros (99–100). Aunque la lista de hazañas dada por Ovidio es más completa que la de Tertuliano, en este último el orden es el mismo que en el primero. A modo de comparación: en la “Biblioteca Mitológica” de Pseudo-Apolodoro leemos sobre la Hidra de Lerna (Sal.-Apoll., II5, 2), los centauros (II 5, 4), las yeguas de Diomedes (II 5, 8), las vacas de Gerión (II 5, 10), Busiris (II 5, 11). El propio Ovidio en sus otras obras da un orden diferente de las hazañas de Hércules que en los "Heroides": en las "Metamorfosis" se dice sobre Busiris (Ov. Met., IX 182-183), Gerión (IX 184-185), centauros (IX 191), Hidra (IX 192-193), caballos de Diomedes (IX 194-196); en “Ibis” leemos sobre Busiris, Diomedes y los centauros (Ov. Ibis., 399–404). Las palabras de Tertuliano sobre la maza, las flechas y la piel de león de Hércules recuerdan los siguientes versos de Ovidio: “La piel del león peludo, tu presa de caza, / Frota a los blandos -¡oh vergüenza!- con lana basta en los costados [...] / La mujer tomó las flechas, del veneno negro de Lernaeus, / En sus manos, que estaban pesadas con una madeja de lana hilada; / Trató de tomar la maza que había domesticado muchos monstruos, / El hombre intentó ver todas las armaduras en el espejo” 94 (Ov. Heroid., IX 111–112, 115–118). Tertuliano señala que “el club prefirió seguir apestando a sus cerebros”. Sin embargo, los mitos sobre Diomedes, Busiris y Gerión no hablan de matarlos con un garrote. Ovidio después de Gerión (Ov. Heroid., IX 91–92) antes de Hidra (IX 95–96) habla de Cerbero (IX 93–94), y Tertuliano en el mismo lugar habla del cerebro (cerebro). Esto no es accidental, ya que el autor cristiano utilizó más de una vez juegos de palabras y juegos de palabras. Por ejemplo, sobre Marción escribe: “Porque el castor es mayor castrador de la carne (castrator carnis castor) que el que abolió el matrimonio” (Tert. Adv. Marc., II, 5). En el pasaje analizado nos topamos con la combinación Busiris et bustuaria altaria (Tert. De pall., 4, 3). Se pueden encontrar muchos ejemplos similares en la Apologética ofrecida a los lectores. Si Tertuliano decidió utilizar el juego de palabras con las palabras "cerebro" y "Cerbero", necesitaba crear el contexto apropiado. El cerebro puede estar en el garrote, y Tertuliano hace una oración al respecto, en la que, para conectar con lo anterior, inserta el pronombre "su". Más de un Tertuliano escribió condenando el hecho de vestir a Hércules con un vestido de mujer. 95 Pero la similitud en el tema (la censura de Hércules por un acto impropio de un héroe, construida sobre una lista de sus hazañas pasadas, en contraste con su comportamiento en Onfale), la lista de sus hazañas en el mismo orden, la curiosa disposición de palabras con un sonido similar en el mismo lugar en esta lista en Ovidio y Tertuliano sugiere que la primera sirvió en este lugar como fuente para la segunda. En otra parte, Tertuliano escribe: “En cualquier caso, este mismo cuerpo nuestro - la verdad de que fue formado a partir de arcilla penetró incluso en los mitos de los paganos - da testimonio de los dos principios de los que surgió: la carne - sobre su origen de la tierra, la sangre - del agua" (Tert. De сarn., 9, 2). Muchos autores han hablado de la creación del hombre por Prometeo. 96 Se sabe que Tertuliano, utilizando su fuente, a menudo da una nueva forma al material prestado y lo expresa con sus propias palabras. Por lo tanto, sacar una conclusión sobre su dependencia de un escritor o poeta en particular es posible solo después de comparar la información transmitida por Tertuliano y su supuesta fuente. Sin embargo, en este caso, debido a la brevedad del mensaje y la falta de detalles característicos en él, ni siquiera se puede realizar tal comparación. Consideremos el contexto en el que se discute este mito. Tertuliano, afirmando que el cuerpo humano está formado de arcilla, y aludiendo al mito de Prometeo, refuta a los herejes que hablaban de carne celestial en Cristo. Entonces, nuestro autor se refiere a Prometeo cuando analiza la cuestión de si el cuerpo del Salvador era de origen celestial o terrenal. Ovidio plantea una pregunta similar: "Y nació un hombre. Creado a partir de la esencia de lo divino / ¿Fue él el creador del universo, el iniciador de un mundo mejor, / O fue la tierra joven, dividida con el éter celestial, / Justo ahora, ¿la semilla aún conservaba el cielo nativo? / La descendencia de Jápeto, mezclándola con agua de río, / Creó la semejanza de los dioses que lo gobiernan todo" 97 (Ov. Met., I 78–83). Su Prometeo, como el Prometeo de Tertuliano, debería testificar a favor de la segunda versión. Es posible, por tanto, que fuera un ensayo. Ovidio era lo que Tertuliano tenía en mente cuando hablaba de los “mitos de los paganos”. 98 Nótese que en Deearn. (9, 2), donde no hay indicios de las maquinaciones de los demonios que distorsionaron la enseñanza cristiana, nos encontramos ante una afirmación sobre la acción precristiana del Logos, similar a la de Justino. Se ha argumentado en los estudiosos que Tertuliano, el primer autor cristiano de Cartago de finales del siglo II y principios del III que escribió en latín, "no conoce o no quiere conocer" las obras de su contemporáneo Clemente de Alejandría. 99 Intentemos averiguar si tal conocimiento era posible en principio. Se sabe que Tertuliano siguió los acontecimientos que tenían lugar en el mundo: sus notas en Apologética sobre un episodio de la guerra con los marcomanos y la muerte de Marco Aurelio cerca de Sirmio hablan a favor del hecho de que tenía conocimientos de asuntos internacionales (Apol., 5, 6; 25, 5). 100 Lo que sabía sobre la situación en el Imperio también se puede inferir de sus palabras sobre los rivales del emperador Septimio Severo Níger, Albina y sus partidarios, 101 (Apol., 35, 9-11). Tertuliano también estaba interesado en las novedades de la vida de la iglesia: ha sido probado su uso de las obras de Justino, Taciano, Teófilo e Ireneo; 102 por lo tanto, no ignoró el trabajo de sus contemporáneos apologistas más antiguos. La "Advertencia a los griegos (es decir, a los paganos)" de Clemente apareció poco después de 192: en Stromata, que probablemente fue escrita más tarde como "Protreptika", Clemente habla de la muerte del emperador Cómodo (192) como un evento reciente (Cl. Strom., I 144, 1-145, 5). El “Apologeticum” de Tertuliano (Apologeticum [verbum], es decir (Ἀπολογητικὸς λόγος;) fue publicado en 197: J.V.F. Borlefs, basado en palabras sobre la persecución en curso de los cómplices de Albino y Níger (Apol., 35, 11) concluye que el Apologeticus fue escrito poco después de junio de 197, después del regreso del emperador Severo a Roma 103 Basado en la referencia a los “moros, marcomanos y los propios partos”, a quienes los cristianos, repartidos por todo el mundo, supuestamente superaban en número y podrían haber sido más peligrosos si hubieran querido (Apol., 37, 4), podemos concluir que Tertuliano estaba trabajando en la Apologética antes del estallido de la guerra. Partos, que comenzó en 197 y resultó ser simple 104. Entonces, Tertuliano pudo haber estado familiarizado con el Protréptico de Clemente. ¿Estaba realmente familiarizado con este trabajo? La obra anterior de Tertuliano, como se mencionó anteriormente, se llamó "A los gentiles". De las disculpas griegas conocidas por el autor cartaginés, la “Palabra a los helenos” de Taciano (Ὁ πρὸς Ἕλληνας λόγος) tenía un título similar. Además del título, hay otras características comunes en las obras de Tertuliano y Taciano, incluida una pequeña cantidad de citas bíblicas, el uso de ejemplos retóricos y más. En general, cabe señalar que de todos los primeros apologistas griegos, Taciano era el más cercano a Tertuliano. Ambos escritores declararon su rechazo a la cultura pagana en general y a la filosofía en particular. Ambos finalmente se alejaron del cristianismo ortodoxo. V. Friend llama a Tertuliano una contraparte occidental de Taciano. 105 Al parecer, al crear su primera obra, Tertuliano se guió hasta cierto punto por la “Palabra”. Tatiana. La razón del cambio de título de la obra revisada no puede ser simplemente un cambio de contenido: la obra posterior no hace menos acusaciones contra los paganos y no da más argumentos en defensa de los cristianos que la anterior. Para Tertuliano, las asociaciones que surgieron al leer el título probablemente fueron importantes. “Apologética” nos remite, por un lado, a las dos “Apologías” de Justino (que probablemente se guió por la “Apología de Sócrates” de Platón 106) y a la “Apología” de Apuleyo; por otro lado, al Protréptico de Clemente. Cabe señalar que los títulos de las obras de Tertuliano son bastante similares: 4 de las que han llegado hasta nosotros comienzan con la palabra “Para...” (Ad...), 5 con la palabra “Contra...” (Adversus...), 20 con la palabra “O...” (De...); "Apologético" y "Scorpiacus" (cf. "Θηριακά" de Nikander) son los dos únicos nombres que no se repiten. Fue la lectura que hizo Tertuliano del Protrepticus en el período comprendido entre la escritura de sus dos libros, A los gentiles y Apologética, lo que puede haber influido en él para realizar algunos cambios en su obra posterior. Dado que los mismos elementos en las obras de los apologistas griegos y latinos pueden haber aparecido mediante el uso de algún autor o autores comunes, 107 sólo se tendrán en cuenta aquellos detalles similares en el Protrepticus y Apologetics que están ausentes en otros defensores del cristianismo. A la hora de comparar textos hay que tener en cuenta que Tertuliano cambió todo lo que tomó de otros escritores cristianos y paganos. Por lo tanto, no se debe esperar que aparezcan préstamos literales de Protréptico en la Apologética. Notemos algunas correcciones hechas por Tertuliano al nuevo trabajo. Los pasajes que contradecían las palabras de Clemente desaparecieron de la Apologética. Así, en esta obra no se dice nada sobre el rapto de la sacerdotisa de Ceres (Ad nat., II 7, 15; Clemente presta gran atención a los misterios eleusinos); no hay ninguna historia sobre Psammético y los bebés (Ad nat., 18, 2–9, cf.: Protr., 1, 6, 4: “Que las cabras proféticas señalen a los frigios como el pueblo más antiguo”) y no hay ninguna identificación del José bíblico con Serapis (Adnat., II 8, 10–19, cf.: Protr., 4, 48, 1–6). Después de leer la otra versión de Clemente, que era más consistente con la revelación de Serapis, Tertuliano decidió no corregir su “error”, sino simplemente eliminarlo del texto. A continuación se presentan extractos de "Apologética", que estaban ausentes en la primera obra del autor cartaginés y extractos similares de "Protrepticus". 1. En palabras de Tertuliano “[...] para que se avergüencen, acusando - no digo lo peor de lo mejor - pero ya a sus iguales (non dico pessimi ortimos)” (Apol., 4, I) se puede escuchar el eco de un pasaje del Protrepticus: “Pero tú, en todos los aspectos el mejor (ἀμείνους), me temo decir, el peor (ὀκνῶ δὲ εἰπεῖν χείρους) que los egipcios” (Cl. Protr., 2, 39, 6). 2. Los dos pasajes siguientes están colocados en capítulos que tratan de los demonios: "De hecho, el lugar no convierte a la víctima de un asesinato en un animal de sacrificio. Si alguien mata a una persona para Artemisa y Zeus en el altar, en un lugar sagrado, y no en el camino principal hacia la ira y la codicia, otros demonios similares a estos, declarándolo animal de sacrificio, tal sacrificio no es un acto sagrado, sino asesinato y homicidio" (Cl. Protr., 3, 42, 9). "La diferencia de lugares, creo, lleva a que consideréis dioses gracias a las iglesias a aquellos a quienes no llamáis dioses en otro lugar; que de otro modo os parezca loco el que corre por las torres sagradas, de otro modo el que salta sobre los tejados vecinos; que otro poder se declara en el que corta los genitales o las manos, otro en el que se corta el cuello. El resultado de la locura y una misma razón motivadora son los mismos" (Apol., 23, 3). Compárese: “[...] respecto del infanticidio no hay diferencia si se comete en los sacramentos o arbitrariamente [...]” (Apol., 9, 6). 3. Tanto en la Apologética (50, 1-2) como en el Protrepticus (11, 116, 2-4), se compara al cristiano con un soldado. Las siguientes diferencias entre la primera obra de Tertuliano y la Apologética pueden haber surgido bajo la influencia del Protrepticus. 1. En el ensayo “A los paganos” hablamos del absurdo de la opinión según la cual los dioses dieron poder sobre el mundo a los romanos por su piedad; “[...] el súbdito de Admeto aumenta el imperio para los ciudadanos romanos y al mismo tiempo falla a su digno admirador Creso, engañándolo con una predicción ambigua” (Ad nat., II 17, 9). En Apologética, la mención de Creso aparece en el contexto de la demonología: “Con qué ingenio los demonios ajustan la ambigüedad [de la respuesta] al resultado en los oráculos, Creso lo sabe, Pirro lo sabe” (Apol., 22, 10). En el capítulo dedicado a los demonios, Clemente también incluyó una anécdota sobre Creso: Febo "traicionó a su amigo Creso y [...] lo llevó a través del río Halys hasta la hoguera. Mostrando de esta manera su favor, los demonios llevan a sus admiradores al fuego" (Cl. Protr., 3, 43, 3). Tertuliano en su primera obra no menciona a Solón ni a Ciro: “Tales de Mileto le preguntó a Creso qué pensaba acerca de los dioses, y respondió “nada” después de recibir varias veces un indulto para la reflexión” (Ad nat., II 2, 11). Clemente también contrasta a Ciro y Solón con “Apolo el adivino” (Cl. Protr., 3, 43, 2 y 4). En la "Apologética" (fragmento de Fulden) aparecen ambos nombres: "Zacarías vivió durante los reinados de Ciro y Darío, durante los cuales Tales, el primer científico natural, no pudo responder a Creso, que le interrogaba, con nada fiable sobre la Divinidad, confundido por las palabras de los profetas. Solón declaró al mismo rey, haciéndose eco de los profetas, que hay que tener presente el fin de una larga vida" (Apol., 19, 4). Clemente parece recordarle a Tertuliano una famosa anécdota antigua que se pasó por alto en su obra anterior. Tenga en cuenta que Tertuliano, según T.D. Barnes, tomó prestado de los apologistas griegos “no su lenta elocuencia, ni su sincera y conmovedora ingenuidad, ni su aburrida descripción de la vida y la filosofía cristianas”, sino hechos y nombres específicos. 108 En su primera obra, Tertuliano dice que sus oponentes colocan el juicio póstumo en manos de Minos y Radamanto, rechazando al más justo Arístides (Ad nat., I19, 5). En Apologética, los dioses se contrastan con los mortales (Apol., 11, 8 y 15-16). En Clemente, como hemos visto, Ciro y Solón se oponían a Apolo. 2. En el ensayo "A los gentiles" se dice: "[...] la apariencia no importa, ya que honramos imágenes carentes de apariencia (deformia). Tenéis dioses con cabeza de perro y cabeza de león [...]" (Adnat., 114, 4). En la Apologética aparece una interesante imagen de dioses híbridos: “[...] debían adorar inmediatamente a la deidad biforme (biforme numen), quienes aceptan dioses híbridos (commixtos) con cabeza de perro y de león [...]” (Apol., 16, 13). Clemente compara los “semidioses” con los “mestizos”: “Tales son vuestros demonios y dioses, y algunos semidioses (ἡμίθεοι), llamados como mulas mestizas (ἡμίονοι), pues no os faltan palabras para componer nombres blasfemos” (Cl. Protr., 2, 41, 4). En el tratado Sobre el alma se encuentran huellas de la influencia de Clemente sobre Tertuliano. Tertuliano escribe: “Los ojos de los búhos no conocen el sol; las águilas pueden resistir su resplandor y juzgar el nacimiento de sus hijos por la valentía de su mirada y no se alimentan, como un polluelo degenerado que se aleja de los rayos del sol” (8, 4). Un mensaje muy similar encontramos en Clemente: “[...] como verdaderos “hijos de la luz”, levantemos los ojos y miremos a Él, para que el Señor no nos exponga como ilícitos, como el sol prueba a las águilas” (Protr., 10, 92, 5). Probablemente, la influencia “negativa” de “Protréptico” pueda explicar la desaparición de la “Apologética” de la frase “misterios cristianos (Christiana mysteria)” (Adnat., I 7, 25). Si la tradición alejandrina, a la que pertenecía Clemente, permitía una comparación, con fines “pedagógicos”, del culto cristiano con los misterios de los paganos (ver, por ejemplo: Cl. Protr., 12, 120, 1-2), entonces Tertuliano fue más cuidadoso en este asunto. En su ensayo “Sobre la prescripción contra los herejes” (40.2), contrasta los “sacramentos divinos (res sacramentorum diuinorum)” cristianos con los “misterios de ídolos (idolorum mysteriis)”. Sobre la premonición de la verdad por parte de los filósofos en una obra anterior, el apologista dijo lo siguiente: “un cierto soplo de verdad (nonnullus [...] afflatus veritatis) los levanta [a los filósofos] contra los dioses” (Adnat., 110, 41). En el lugar correspondiente a “Apologética” (14, 7) ya no se habla de ningún “aliento”. Probablemente Tertuliano no llevó estas palabras a su segunda obra porque consideró que expresaban un concepto de revelación ajeno a él. Se podría llamar la atención sobre ellos, por ejemplo, mediante el siguiente pasaje del Protrepticus: “Para que el conocimiento de Dios por parte de aquellos que son capaces de discernir al menos un poco de la verdad, sea suficiente, por la inspiración (ἐπιπνοίᾳ) de Dios, escrita por los filósofos y seleccionada por nosotros” (Cl. Protr., 6, 72, 5). Entonces, en la "Apologética" de Tertuliano encontramos rastros de la influencia tanto "positiva" (corregir los propios "errores", usando las imágenes que uno ama) como "negativa" del "Protrepticus": Tertuliano, obviamente no queriendo entrar en polémicas abiertas con el autoritario científico alejandrino, elimina de su trabajo aquellas palabras que le parecían acercar su posición a la posición de más Clemente, tolerante con la cultura pagana. Fuentes extraliterarias Tertuliano dice poco sobre los cultos africanos contemporáneos. Según Ptimangin, "todo parece como si nuestro autor, víctima de una tradición literaria pagana precristiana, hubiera creado, lo mejor que podía, variaciones sobre temas conocidos". Ptimangin explica esto por la falta de deseo de Tertuliano de proporcionar “pruebas matizadas” externas (un témoignage matiz) sobre los cultos paganos. 109 Cabe señalar que, en general, era típico que los autores cristianos recurrieran a las obras de teólogos y anticuarios paganos, buscando allí detalles que pudieran desacreditar el politeísmo primitivo. "Esto determinó la naturaleza unilateral de la información que proporcionaron, es decir, la separación de los datos reportados de la religión popular real". 110 Los informes de Tertuliano sobre el llamado Sondergötter no se basan en sus propias observaciones, sino en el libro teológico de Varrón o en los libros de los pontífices. 111 Y, sin embargo, a pesar de todo esto, Tertuliano no es en absoluto un “científico de salón”. Al demostrar la verdad de la enseñanza cristiana, él, a diferencia de los apologistas griegos, "no hurga en los archivos de la sabiduría pagana, no cita extractos de filósofos antiguos". 112 No descuida la información que recibe de su propia experiencia y que, como resultado, es relevante y refleja el estado de cosas contemporáneo. "La naturaleza entera, o mejor dicho, el mundo entero, el cosmos, el alma humana, la historia y la vida social: esta es la vasta y variada área de la que Tertuliano toma prestadas armas para luchar por la verdad del cristianismo". 113 A menudo se refiere a situaciones tomadas de la vida, a su experiencia personal. 114 Jean-Claude Frédouille señala que Tertuliano recurrió "a los propios recuerdos del celoso espectador [...] para dar material a su polémica con los paganos". 115 Así, en Apologética afirma: “Una vez vimos la castración de Atis, el famoso dios de Pessinunta, y el que fue quemado vivo representaba a Hércules. Durante las crueles diversiones con los gladiadores que luchaban al mediodía, nos reíamos de Mercurio, que probaba a los muertos con una vara al rojo vivo. También vimos al hermano Júpiter, que con la ayuda de un martillo retiraba los cadáveres de los gladiadores" (Apol., 15,5). 116 Aunque Tertuliano no vio todo lo que describe aquí, sabía de lo que sucedía en las arenas, probablemente por las palabras de sus contemporáneos, y no por monumentos escritos. Por ejemplo, los nombres de los mimos, "El adúltero Anubis", "El hombre Luna", "Diana azotada", "Leyendo". la voluntad del muerto Júpiter", 117 "Tres Hércules hambrientos y burlados" (Tert. Apol., 15, 1) nos son conocidos sólo por Tertuliano. 118 Tenemos derecho a suponer que podría referirse a mitos que no fueron expuestos antes que él en obras literarias. A continuación veremos algunos de los mensajes de Tertuliano sobre creencias paganas que no se mencionan en otra parte. La información sobre ellos, aparentemente, fue tomada prestada por el apologista de la tradición oral. Así, cuando Tertuliano escribe sobre una persona que se une a las enseñanzas del hereje Valentín: “Si ya se le ha revelado todo el mito, ¿no recordará que escuchó algo similar en la infancia, cuando no podía dormir, de su nodriza: sobre las torres de Lamia (Lamiae turres) y sobre las crestas del sol (pectines Solis)?” (Tert. Adv. Val., 3, 3), no tiene sentido buscar una conexión entre su “Lamia” y la Lamia “canónica”, mencionada, por ejemplo, por Pausanias, la hija de Poseidón, que dio a luz a Zeus, la sibila Herophilus (Paus., X 12, 1). En el diccionario de Suda leemos: "Lamia: Duris en el segundo libro de la Historia de Libia dice que era una mujer hermosa en Libia. Cuando Zeus se casó con ella, Hera tuvo celos de ella y mató a aquellos a quienes había dado a luz. Por lo tanto, debido a la tristeza, se volvió fea y destruye, secuestrando, a los hijos de otras personas". 119 Estrabón habla de mitos que infunden miedo en los niños y tienen como objetivo distraerlos de las malas acciones, sobre Lamia, Gorgona, Efialtes y Mormolik (Strab., I 2, 8). La lamia de cuentos similares que se comió al niño probablemente se refería a Horacio (Hor. Ars., 338-340). El compatriota de Tertuliano, Apuleyo, llama lamias a Aristómenes a las brujas que mataron a su compañero Sócrates (Apul. Met., I17). Lamia se menciona en las comedias de Aristófanes (Aristoph. Vespae, 1035, 1177; Aristoph. Pax, 758) y en Plutarco (Plut. Curios., 2). Todos estos autores no se dignan describirla en detalle, lo que habla a favor del carácter folclórico de los "mitos" sobre ella que eran ampliamente conocidos. Perteneciente a la mitología inferior, la imagen de este monstruo que vive en [viejas] torres (como Baba Yaga, en una choza sobre patas de pollo), Tertuliano la tomó prestada, muy probablemente, no de las obras de escritores o poetas, sino del folclore, como A. S. Pushkin, que tomó tramas de los cuentos de hadas de su niñera. Es posible que haya escrito “¿no recordará que escuchó algo similar cuando era niño, cuando no podía dormir, de su enfermera?”, influido por sus recuerdos de infancia. Aquí Tertuliano señala su fuente: la enfermera (que puede ser su propia enfermera o una imagen generalizada) de la misma manera que a continuación nombra a Homero como una posible fuente de Ennio, quien escribió la caenacula maxima caeli (Tert. Adv. Val., 7, l). 120 Uno de los mitos no atestiguados en las obras literarias anteriores a Tertuliano puede considerarse el mito de la “promesa de lluvia” de la Virgen celestial cartaginesa (Virgo Caelestis). Así empezó a llamarse a la diosa Tinnit tras la conquista romana de África. Antes del reinado del africano Septimio Severo, el culto a esta diosa era casi desconocido fuera de las provincias romanas de África, Numidia y Mauritania. 121 En “Apologética” leemos: “Esta misma Virgen Celestial, la promesa de lluvias (pluviarum pollicitatrix), este Esculapio mismo, mostrando drogas, (...) si no se reconocen como demonios, no se atreven a mentir a un cristiano, ¡derramen la sangre de este cristiano tan insolente!” (Tert. Apol., 23, 6). No conocemos ninguna obra literaria 122 en base a la cual Tertuliano pudiera escribir sobre la Virgen Celestial como la “prometedora de lluvias”. Los científicos modernos, hablando de esta función, se refieren, además de este pasaje de la Apologética, sólo a una inscripción de Naraggara con un llamamiento poético a la dadora de lluvia Juno (C. I. L. Vol. VIII. No. 16810 = 4635). 123 Aquí está la traducción de esta inscripción: “Tú pones en movimiento las nubes y los vientos: para ti, Juno, / es muy fácil provocar un rugido espantoso: después de todo, cuando entra tu hermano, / envías generosamente a la tierra la humedad nacida en el cielo con truenos (intonas nubigenam terries largita mado [rem]). / Tal vez las cosas terrenales acercarían la muerte a los de lo alto, / si no se las hubieras quitado con suaves soplos. / E incluso la mole del cielo difícilmente habría permanecido fuerte, / si tú, la misma reina de los dioses, con una capa de aire sin fondo, elevándose, no sostuvieras todas las estrellas, oh Juno, / Incomprensible a los ojos, estando presente, nadie te nota, / cuidando los sucesivos ciclos durante el retorno del alma, / y mandando a sentir lo que te negabas a poder discernir / Tú, tan familiar para los tuyos, eres desconocida: eres tan transparente para. Febo, / así impides que el cielo se cierre con la tierra con las lluvias (sic pluviis caelum prohibes concurrrere t[errae]), / aunque no cierras el camino de la luz, y es imposible saber / por qué, una misma fuerza, igualmente aceptas la contraria / Hola, verdadera reina de los dioses, rama de Saturno”. Eso lo vemos en Apol. (23, 6) Tertuliano llamó a la Virgen celestial lluvias prometedoras, sin basarse en obras literarias que existieron antes que él. Así (o algo similar) podrían haberlo llamado sus contemporáneos cartagineses. Sin embargo, parece más probable que al propio Tertuliano se le ocurriera ese nombre, transfiriendo a ella misma las funciones de sus sacerdotes. En la inscripción anterior de Naraggara, que data de una época posterior a la Apologética, 124 estamos hablando de la capacidad de esta diosa no de prometer (predecir), sino de enviar lluvia. Volvamos a las palabras de Apol. (23, 6), omitido arriba al hablar de la Virgen Celestial: “este Esculapio mismo, mostrando drogas (medicinarum demonstrator), prolongando la vida de los que mueren al día siguiente, con la ayuda de Socordio, Tanacio y Asclepiodoto (alia die morituris Socordio et Thanatio et Asclepiodoto vitae subministrator) [...]”. La nota de G. Esser a este lugar dice: "Según la lectura de "moriturus" en el [códice] F, Tertuliano se refiere a la llamada destrucción de Esculapio por el rayo de Júpiter, sobre el cual ya había ironizado antes (14, 5). R [Código de París] tiene "morituris". Se desconoce lo que se entiende por "Socordio, Thanatio, Asclepiodoto". Según Kellner, cuál es el más plausible, como lo indica la palabra “Asclepiodoto” (“Regalo de Esculapio”), otros creen que se trata de personas. En Ad nat (II, 14) dice: “ille (Esculapio) vivos ad mortem, non mortuos ad vitam praevaricatione venalis medicinae agebat (él [Esculapio] llevó a los vivos a la muerte, y no a los muertos a la vida, pervirtiendo la medicina). por dinero)”. Este texto favorece la lectura “morituris” (“moriturus” es un error tipográfico), por lo que sería necesario traducir: “quien ayudó a prolongar la vida de aquellos que debían morir al día siguiente” o más específicamente, “quien a través de Socordio y otros ayudó tanto que aquellos que recibieron ayuda debían morir al día siguiente”. 125 G. Rauschen señala: "Estos tres nombres son la cruz de la desesperación de los intérpretes (crux interpretum); según algunos, se trata de personas a las que Esculapio prolongó su vida durante varias horas; otros, como Kellner, los entienden como nombres de hierbas medicinales". 126 Según J.-P. Walzing, "se trata de tres personas (trois personnages) que, sin duda, fueron resucitadas por Esculapio para morir al día siguiente. La leyenda no se encuentra en ningún otro lugar". 127 Karl Becker traduce esta frase de la siguiente manera: “[...] selbst euer Aesculap, der Entdecker von Heilmitteln, der mit Socordium, Thanatium und Asklepiodotum den am nächsten Tage dochd em Tod Verfallenen das Leben zu verschaffen weie[...]”. 128 Sin embargo, parece poco probable que estemos hablando aquí de tres personas cualesquiera. En primer lugar, Tertuliano evita dar nombres pequeños o desconocidos. En De ídolo. (9, 1) objeta al astrólogo anónimo (quidam); A continuación escribe sobre cierto cristiano: “Conozco a uno (quondam), a quien el Señor perdone: cuando en un lugar público, durante una discusión, alguien le dijo: “Que Júpiter se enoje contigo”, él respondió: “¡Al contrario, contigo!”” (Tert. De idol., 21,4). En otro lugar (Tert. De spect., 26, 1-2) se describe un caso de cómo una mujer, cuyo nombre no se da, después de visitar el teatro se encontró poseída por un demonio. En Depraescr. (39, 4) habla de cierto pariente suyo (meus quidam propinquus), que recopiló comentarios sobre el “Cuadro” de Cebes en forma de centones virgilianos. En segundo lugar, los nombres Socordius y Tanatius difícilmente pueden ser nombres de personas reales, ya que están "hablando". Si estos son los nombres de las hierbas, entonces probablemente no sean medicinales, sino venenosas: "socordium" debería hacer que la persona sea descuidada y "tanatium" debería matar. 129 Se puede suponer que Tertuliano así (antónimos 130) nombra a los compañeros de Esculapio, entre los cuales se encontraban (Ὑγίεια) (Salus) y (Τελεσφόρος) 131 o simplemente personifica lo que, desde su punto de vista, este dios realmente aporta al hombre, es decir, él mismo “crea” dioses, 132 como los romanos con su Vidius, que separa alma y cuerpo, y la diosa de la muerte (Tert. Ad nat., II 15, 2). En cuanto a Asclepiodoto, este nombre puede traducirse como “Dador de Asclepio” (̓̕̕Ασκλεπίου δότης) 133 y considerarse como un sustantivo común que denota al sacerdote Esculapio. 134 Tertuliano utiliza a menudo investigaciones etimológicas griegas (esto se analizará con más detalle más adelante). Teniendo esto en cuenta, el pasaje Apol. (23, 6) puede interpretarse de la siguiente manera: “[...] este mismo Esculapio, que mostró las drogas, es el dador de vida para aquellos que, por [los dioses] Socordio [es decir, Sinrazón] y Tanacio [es decir, Muerte] y por [el sacerdote Esculapio] Asclepiodoto, morirán al día siguiente”. En Arol. (23, 6) estamos hablando de hipotéticos exorcismos públicos de demonios por parte de cristianos. Se sabe, sin embargo, que los sacerdotes de Esculapio también practicaban el exorcismo y eran, por tanto, “competidores” de los cristianos. 135 Si el nombre de Asclepiodoto los alude, vemos aquí un intento muy apropiado de comprometer no sólo a Dios, sino también a sus siervos, para pasar de lo abstracto a lo concreto. 136 Recordemos que, hablando de la Virgen Celestial, el apologista también aludió a los sacerdotes de la diosa. La lectura "moriturus" es poco probable, ya que indicaría que Tertuliano se refería a cierto mito en el que Asclepio, en vísperas de su muerte, trataba a alguien con el nombre latino Socordius o con la ayuda de Socordius. Sin embargo, esto difícilmente insinúa un mito desconocido para nosotros: las vagas referencias de Tertuliano (por ejemplo, a la barba enrojecida en Apol. 22:12) insinúan eventos o mitos conocidos. Además, aquí no estamos hablando de una persona divinizada después de la muerte, sino de un demonio. Así, Tertuliano utilizó todo lo que pudo extraer de su memoria, de los libros que tenía a su alcance, o de situaciones de la vida en las que se encontraba, o de las que podía oír de otros, y que podían ayudarle a expresar más claramente sus pensamientos, a demostrar más claramente su acierto y el error de sus oponentes. Él “no buscó inspiración, trama o frases hermosas de los autores, sino sólo ejemplos y evidencias para sustentar su argumento dirigido contra los propios paganos”. 137 “Su dominio de la retórica y la dialéctica, su conocimiento de la literatura secular, todo esto era para él, como cristiano, sólo un medio para un fin, formas externas, un lugar para hechos y argumentos que podrían ser útiles para un polemista cristiano en su incansable disputa con su oponente”. 138 Los escritores y poetas paganos se convirtieron en testigos llamados por el apologista para testificar contra las supersticiones paganas. En su prisa por publicar el siguiente libro, utilizó compendios y libros de referencia. A menudo escribía de memoria, pero de vez en cuando se tomaba la molestia de afrontar el texto original. La interpretación de Tertuliano de los mitos. Al refutar a sus oponentes paganos, los defensores del cristianismo, entre otras cosas, tuvieron que explicar el surgimiento de la idea de muchos dioses 139 y la existencia misma de los mitos. Tertuliano, siguiendo a Varrón, habla de los dioses de los filósofos, de los poetas y de los pueblos (Ad nat., II 1, 9-10). Los dioses de los filósofos podrían verse como un intento de los paganos de explicar los absurdos de sus mitos. Así, en Adv. Bagazo. (I 13, 4) Tertuliano señala que los paganos, avergonzados de las fábulas sobre sus dioses, intentan explicarlas con la ayuda de alegorías, “haciendo de Júpiter una sustancia al rojo vivo, de su Juno - una sustancia aireada, según el sonido de las palabras griegas, también de Vesta - fuego, de Kamen - agua, y de la Gran Madre - tierra de la que se ha recogido la cosecha, arada con las manos, humedecida con abluciones". 140 Continúa hablando de intentos de interpretar el funeral y el descubrimiento de Osiris como una alegoría de la muerte y renacimiento de la naturaleza, y los leones de Mitra como un signo de los elementos secos y ardientes (Tert. Adv. Marc., I 13, 5). 141 El apologista critica la interpretación alegórica de Saturno como tiempo (Ad nat., II 12, 1723; cf. Cic. De nat., II 25, 64). Entonces, Tertuliano, que consideraba a los "dioses de los filósofos" como un producto de la creatividad posterior de las personas, tuvo que lidiar con los dioses de los poetas y los dioses de los pueblos. Él podría entender a estos últimos como demonios ordinarios (ver: Apol., 23, 6 - sobre la Virgen celestial, la diosa de los africanos, Ad nat., II 8, 5). Hay que decir que en general todos los dioses eran demonios a los ojos de Tertuliano. Sin embargo, esta afirmación generalmente correcta necesita alguna corrección. Las enseñanzas de Tertuliano, como las de sus predecesores griegos, sobre el origen de los dioses y los mitos sobre ellos no pueden resumirse en una sola frase. La simple identificación de dioses con demonios, en primer lugar, no explica el surgimiento de sus cultos y mitos; en segundo lugar, no se utilizan las ideas de Euhemero, populares entre muchos paganos; en tercer lugar, las obras de los poetas “desacreditadores de dioses” siguen sin ser reclamadas; cuarto, se ignora la identificación bíblica de dioses con ídolos. Un análisis de la interpretación de Tertuliano de los mitos paganos parece muy importante para comprender la cosmovisión de los primeros cristianos, para quienes la idea de que los dioses eran sólo una ficción vacía, nada era inaceptable (cf. 1 Cor. 8:4). Después de todo, de esto se deduciría que el sacrificio para ellos es una bagatela. Los herejes gnósticos razonaron de manera similar. El papel de los poetas en la creación de los mitos, tal como lo vieron los primeros autores cristianos, se examinará a continuación en el contexto del problema de la similitud de las historias bíblicas con las historias sobre los dioses. Muy a menudo, los apologistas interpretaron tales analogías como consecuencia de maquinaciones de demonios o plagio de poetas. De hecho, la comprensión de los dioses como personas deificadas no permitió a los cristianos utilizar el argumento del préstamo distorsionado de verdades bíblicas por parte de los paganos. Los apologistas a menudo veían a los poetas como herramientas en manos de demonios que querían engañar a la gente. Justino explica la similitud de los mitos con las historias bíblicas por el hecho de que los demonios, habiendo aprendido algunas verdades de los libros del Antiguo Testamento y las malinterpretaron, inspiraron fábulas en los poetas para engañar y corromper a la raza humana (Iust. Apol., 154). Habiendo escuchado las predicciones de los profetas sobre la venida de Cristo, dispusieron que las historias sobre Él, que recordaban las ficciones de los poetas, parecieran cuentos de hadas, de modo que muchos comenzaron a ser llamados hijos de Zeus. En otra parte, Justino habla de la falsificación de profecías por parte del mismo diablo (I ust. Dial., 69, 1; cf.: 70, 5). Teófilo afirma que Homero y Hesíodo escribieron engañados por un espíritu inmundo (Teof., II 8). Leemos del mismo autor que los propios poetas tomaron prestada la verdad de los libros del Antiguo Testamento (Theoph., II 37-38). 142 Sin embargo, lo que los apologistas ven como influencia del Antiguo Testamento no son los temas de los mitos, como puede verse en las citas de contenido no mitológico de Homero y otros poetas. Teófilo declara que los poetas y filósofos que vivieron después de los profetas robaron la doctrina de los castigos de las Sagradas Escrituras para dar credibilidad a sus opiniones (Teof., I 14). 143 El apologista incluso plantea una pregunta retórica sobre si Homero, Hesíodo y Orfeo no admitieron que fueron enseñados por la Divina Providencia (Teof., III 17). Pero aquí tampoco estamos hablando de la creación de mitos por parte de los poetas, sino de su asimilación de ciertas verdades bíblicas. Atenágoras llama a Orfeo (sin darle un espíritu maligno como líder) quien inventó los nombres de los dioses, contó su genealogía y contó las hazañas de cada uno de ellos (Aten., 18, 3). Arriba, el apologista afirma que Orfeo, Homero y Hesíodo dieron genealogía y nombres a quienes llamaban dioses, pero aquí no se habla de la similitud de los mitos inventados por los poetas con las historias bíblicas (Aten., 17, 1). Así vemos que, según la mayoría de los Padres de la Iglesia, si los propios poetas tomaron prestada la verdad del Antiguo Testamento, no la revestiron de forma mitológica; si los propios poetas compusieron mitos, no utilizaron la Biblia. Hay excepciones. En Justino esto puede considerarse un indicio de que los poetas tomaron Erebus de Moisés (Iust. Apol., 59). Jean Pépin señala varios pasajes en los Stromata de Clemente de Alejandría, Orígenes (Orig., IV 21) y Pseudo-Justin (Ps.-Iust., 28) (todos estos escritos provienen del mismo entorno alejandrino), que hablan de los poetas griegos robando información de los profetas hebreos para crear sus mitos. No se habla de ayuda demoníaca. 144 Entonces, por regla general, los escritores de la iglesia explican las similitudes entre la Biblia y los mitos como la intervención de demonios que hablan por boca de poetas y quieren desacreditar la enseñanza cristiana. Nos enfrentamos aquí a una teoría peculiar de una conspiración demoníaca contra los cristianos. Justino llama la atención sobre el hecho de que los mitos que socavan la fe en la verdad de las historias sobre Cristo estaban muy extendidos entre los griegos y otros pueblos, entre los cuales se suponía que aparecían la mayoría de los creyentes, que los demonios conocían por las profecías (Iust. Apol., I54). Tertuliano, hablando del nacimiento de Saturno del cielo y de la tierra con la ayuda de “parteras-poetas” (Tert. Ad nat., 11 12, 16), reconoce algún papel de este último en la creación de los mitos. Sin embargo, a continuación explica el hecho de que Saturno sea llamado hijo del cielo y de la tierra por el hecho de que personas de origen desconocido fueron llamados así (Tert. Ad nat., II 12, 30-32; cf. Liυ., 18, 5 y 156, 12). En Apol. (14, 2-3) vuelve a contar los poemas de Homero sobre las acciones humanas de los olímpicos; luego pregunta: "Después de esto, ¿qué poeta no se ha encontrado deshonrando a los dioses, confiando en la autoridad de su jefe? Éste concede a Apolo el pastoreo del ganado para el rey Admeto, quien contrata a Neptuno para las obras de construcción en Laomedonte" (Tert. Apol., 14, 4). Aquí se retrata a los poetas no sólo como creadores de mitos, sino también como detractores de los dioses; Al mismo tiempo, se destaca el significado especial de Homero. A Tertuliano también se le puede atribuir la afirmación de G. Rahner sobre los apologistas griegos: “[...] incluso para los apologistas que no conocían la indulgencia, Homero era el sabio más antiguo, el más antiguo de todos los poetas, que debía sus secretos a los egipcios o a la lectura de las Escrituras hebreas. Todos los apologistas eran demasiado griegos o sus discípulos para dejar de comprender la grandeza poética de Homero”. 145 También se analiza en Ad nat a Píndaro, “que no ocultó la culpa de Esculapio”. (II 14, 12) como expositor del crimen del villano divinizado tras la muerte y, por tanto, como aliado del apologista. Independientemente de si los poetas están inventando cosas o diciendo la verdad, Tertuliano no los acusa de colaborar con los demonios, explicando la similitud de los mitos con las enseñanzas cristianas sólo con las maquinaciones de las fuerzas del mal. Exige que los paganos acepten por un tiempo la leyenda de la encarnación de Cristo como similar a sus mitos, hasta demostrar que estas fábulas fueron compuestas por demonios para derrocar la verdad (Tert. Apol., 21, 14). La valoración que hace Tertuliano de la obra de los poetas es ambigua. Por un lado, afirma que todo lo que hay en ellos es indigno, porque es repugnante (Tert. Ad nat., II 1, 13). Por otra parte, reconociendo que mienten, no considera mentira todo lo que escriben (cf.: Tert. Ad nat., II 7, 18). La actitud del apologista hacia ellos en las páginas de sus escritos es claramente menos hostil que hacia los filósofos. 146 Tertuliano declara que los poetas son vanidosos (vani) cuando en los mitos dotan a los dioses de las pasiones de las personas, mientras que los filósofos son inertes (duri) cuando llaman a las puertas de la verdad (Tert. De test., 1,3). La conclusión se sugiere a sí misma: dado que los poetas no sólo se dedican a dotar a los dioses de cualidades humanas, para Tertuliano no siempre son vanidosos, mientras que los filósofos, cuyo objetivo es la búsqueda de la verdad, siempre están estancados. Aquí la posición de Tertuliano difiere significativamente de la posición de Clemente de Alejandría, quien caracteriza la poesía como “completamente sumida en mentiras y poco inclinada a dar testimonio de la verdad” (Cl. Protr., 7, 73, 1) y recurre a su ayuda sólo después de apelar a la filosofía. Hay dos razones principales para la preferencia de Tertuliano por una categoría de autores paganos sobre otra. En primer lugar, los poetas podían ser vistos como asistentes en las polémicas contra los dioses paganos. No en vano “Platón decidió expulsar del umbral a los acusadores de los dioses, los poetas, y sacar del Estado al propio Homero, aunque coronado” (Tert.Adnat., II 7, 11). En segundo lugar, sus escritos, que normalmente nadie tomaba en serio, 147 no representaban un peligro para la enseñanza cristiana, mientras que la filosofía contribuyó al surgimiento de herejías (ver: Tert. De praescr., 7, 3). La crítica de Tertuliano "está dirigida no tanto contra la filosofía antigua en sí misma, sino contra su uso por parte de los enemigos de la Iglesia, los gnósticos [...]. En realidad, no toca la cuestión de la verdad o falsedad de las enseñanzas de los filósofos antiguos; está más interesado en su papel histórico, que es negativo, porque los filósofos se convirtieron en "patriarcas de herejes" (Tert. De an., 3)". 148 Tertuliano también sitúa a los propios herejes por debajo de los poetas: los valentinianos, por ejemplo, superaron a Ovidio con sus metamorfosis ficticias (Tert. Adv. Val., 12, 1). 149 Tertuliano dice poco sobre el papel de los poetas en la creación de mitos, sobre la ficción poética como base de los cuentos sobre los dioses. Habla más de crítica poética de personajes mitológicos. Por supuesto, al ridiculizar a los dioses, los poetas, según el apologista, fantasean un poco, pero hay verdad en sus escritos. ¿Acerca de quién es esta verdad? Desde el punto de vista de los cristianos de los primeros siglos, los verdaderos héroes de los mitos podrían ser (si no tenemos en cuenta las personas ficticias) demonios o personas deificadas. Los demonios, según los autores cristianos, no sólo inspiraron a los poetas a crear mitos, sino que también pudieron convertirse en participantes de los acontecimientos descritos por los poetas. En este caso, los dioses de los paganos fueron equiparados con demonios. Los apologistas griegos a menudo interpretaban los mitos no como préstamos distorsionados de las Sagradas Escrituras o las hazañas de personas deificadas después de la muerte, sino como actos de los propios demonios, que para los apologistas eran seres reales. Según estos autores, los demonios son almas de gigantes, es decir, hijos de ángeles caídos de mujeres mortales, o de estos propios gigantes. 150 Según Justino, “los ángeles [...] descendieron para tener relaciones con las mujeres y dieron a luz a niños, que son los llamados demonios” (I ust. Apol., II 5, 3). Estos mismos ángeles toman nombres para ellos y sus hijos, y los crímenes de los dioses, descritos por los poetas, son la esencia de la obra de estos espíritus inmundos: “En la antigüedad, aparecían demonios malignos que cometían adulterio con mujeres, seducían a niños y mostraban horrores a la gente, de modo que los que no intentaban entender lo que estaba sucediendo se asombraban, pero, presa del miedo y sin saber que eran demonios malignos, los llamaban dioses y llamaban a todos con ese nombre, que cada uno de los demonios se entregaron a sí mismo" (I us. Apol., I5, 2); “[...] tanto los poetas como los mitólogos, sin saber que lo que describían era hecho a hombres y mujeres, a ciudades y pueblos por ángeles y demonios nacidos de ellos, lo atribuían a Dios mismo y a los hijos supuestamente nacidos de su simiente y de la simiente de sus llamados hermanos Poseidón y Plutón, así como a sus hijos; después de todo, eran llamados por el nombre que cada uno de los ángeles se daba a sí mismo o a sus hijos” (I ust. Apol., II 5, 5-6). Según Atenágoras, “los llamados gigantes nacieron de aquellos que entablaron relaciones con vírgenes [ángeles]” (Aten., 24, 3), y “las almas de los gigantes son demonios que deambulan por el Universo” (Aten., 25, 1). Los demonios usurpan los nombres de los muertos que han hecho lo que se dice en los mitos: son los que lamen la sangre de las víctimas ofrecidas a los ídolos; “Los dioses que eran populares entre la multitud y que daban nombres a las estatuas, como se puede ver en las historias sobre ellas, eran personas” (Aten., 26, 1). Compárese: “[...] los nombres de los dioses [...] son ​​nombres de muertos” (Teof., I 9). Atenágoras creía que los demonios solo usan los movimientos engañosos del alma humana, y no culpaba a los demonios mismos por crear imágenes, sino a los movimientos espirituales (Aten., 27, 2). Atenágoras no es del todo coherente en esta cuestión; en otro lugar escribe sobre movimientos y energías demoníacas provenientes del espíritu opuesto, que producen ataques desordenados y perturban a las personas (Aten., 25, 2). Pide que no se sorprenda si los poetas también hablan de gigantes. En efecto, “de acuerdo con el príncipe de la materia, sabemos decir muchas cosas falsas que se parecen a las verdaderas” (Aten., 24, 3) En los pasajes citados nos enfrentamos a una comprensión literal de Génesis 6:2: “Entonces los hijos de Dios vieron que las hijas de los hombres eran hermosas, y las tomaron por esposas, según cada uno escogía”. Esta interpretación de este pasaje bíblico le debe mucho al libro de Enoc (6–7). Respecto al origen de los demonios, Tertuliano toma la posición de quienes entienden el Génesis. 6, 2 a la luz de las palabras sobre los ángeles del libro de Enoc. El apologista prefirió la interpretación literal a la exégesis alegórica, “incluso si contradecía las exigencias más elementales de la lógica”. 151 Según K. Popov, “en la descripción que hace Tertuliano de las acciones de los demonios malignos hay una tendencia hacia el sobrenaturalismo, que va de la mano con su comprensión específicamente realista de todo lo espiritual”. 152 Es difícil estar de acuerdo con esta observación. De hecho, es difícil discernir en Tertuliano una “tendencia al sobrenaturalismo” (es decir, a la creencia en la revelación divina directa, inaccesible a la razón) al describir los actos de los demonios. Es difícil hablar de los amantes de las mujeres (cf.: Tert. De idol., 9, 1) como de seres cuyas acciones son incognoscibles. Por el contrario, las acciones de los demonios tal como las presenta el apologista son muy específicas, explicables (y a veces explicables). De hecho, ni siquiera hay en ellos nada sobrenatural, 153 y los propios espíritus malignos, que, según Tertuliano, los cristianos expulsan fácilmente mediante el exorcismo, rodean a las personas desde el nacimiento. Tertuliano está convencido de que “toda la vida social de la sociedad pagana está impregnada de demonios”. 154 Hubo un tiempo en que los ángeles, vengándose de las hijas de los hombres por su caída, les enseñaron artes antes ocultas, les regalaron joyas y cosméticos (Tert. De cult., 12, 1-4). Los demonios de Tertuliano recuerdan más a los dioses de Homero viviendo como humanos que a los misteriosos ángeles "sobrenaturalistas" de la Biblia. El apologista latino sostiene el mismo punto de vista que Atenágoras sobre la cuestión de los nombres de los demonios, completándolo con la afirmación de que los demonios incluso toman nombres ficticios, como Cardea, Forculus y Limentinus (ver: Tert. De idol., 15, 5-6; De cor., 13, 9). Tertuliano dice que los demonios se dan nombres a través de su conexión con la iniciación; Al no tener nombres propios, los demonios encuentran apoyo en los extraños (Tert. De idol., 15, 5-6; cf.: De spect., 10, 10). 155 Probablemente Tertuliano sea aquí un abogado, para quien era importante el acto formal de transferir una cosa a un nuevo propietario, una especie de mancipación. Al igual que Justino (I ust. Apol., I5, 2), Tertuliano cree que las sugestiones de los demonios son las culpables del daño causado a la razón (Tert. Apol., 22, 6). Se puede decir que Tertuliano, utilizando, como Atenágoras, ideas euhemerianas, incrimina a los ángeles y demonios caídos no sólo por usurpar los nombres de personas deificadas sin su participación, sino también por inculcar errores que provocaron estas deificaciones. 156 También afirma que los demonios incitaron a los paganos a obligar a los cristianos a hacer sacrificios por el emperador (Tert. Apol., 28:2) y plantaron la idea del teatro en la conciencia humana (Tert. De spect., 10, 12). Hagendahl llama la atención sobre el hecho de que Tertuliano, a diferencia de la mayoría de los escritores eclesiásticos, justifica la necesidad de abandonar los espectáculos principalmente por su conexión con la veneración de los dioses y sólo entonces por consideraciones éticas. 157 La mitología pagana para Tertuliano no son sólo los hechos de personas que vivieron antes (cf.: Atenas, 30), sino a veces también la historia de la intervención demoníaca en la vida humana. Aquí vuelve a acercarse a Justin, quien consideraba los mitos una descripción de atrocidades demoníacas. Si, hablando de Saturno el hombre, hijo de padres desconocidos, por lo que fue llamado hijo del cielo y de la tierra (Tert. Ad nat., II 12, 30-31), Tertuliano no se desvía del euhemerismo, entonces, llamando al Pico una sacerdotisa de los demonios que les prestó un servicio al establecer un circo, traza un puente con la mitología interpretada en el espíritu euhemeriano (su pico es un ordinario bruja) en demonología: "afirman que los espectáculos fueron establecidos por primera vez por Kirka en honor de su padre el Sol, y prueban que el circo recibió su nombre de ella. Por supuesto, la hechicera (venefica), habiéndolo dado, trabajó para aquellos cuya sacerdotisa era, es decir, para demonios y ángeles" (Tert. De spect., 8, 2). En la misma obra, llama a Erictonio, el hijo de Minerva y Vulcano de una semilla que cayó al suelo, un monstruo demoníaco y el diablo mismo, y no una serpiente (De spect., 9, 3). Sin embargo, lo principal para Tertuliano es señalar el origen demoníaco no de los mitos, sino de ciertos cultos paganos. Los dioses “puerta”, como Jano, Limentin, Forculus, fueron inventados por el diablo (Tert. De cor., 13, 9); también imita la mezquindad de la ley judía en las supersticiones de Numa Pompilio (Tert. De praescr., 40, 6). El diablo llenó el mundo entero de falsa divinidad (Tert. Adv. Marc., V 17, 9), es “el creador del error humano” (cf. Tert. Ad nat., II 1, 2). “Los demonios son los magistrados de este siglo” (Tert. De idol., 18, 3). La lucha más aguda de Tertuliano con el aspecto ritual de la religión que con la fe en los dioses se explica obviamente por el hecho de que era la participación en cultos lo que constituía un obstáculo para los cristianos. Los rituales paganos eran una especie de prueba de la lealtad de los ciudadanos al Estado. Tertuliano, siguiendo a Justino 158 (cf.: I ust. Apol., I 54), escribe sobre la astucia de los demonios que forjaron la enseñanza cristiana. Alude a los demonios como aquellos que presentaban mitos destinados a derribar la verdad sobre el nacimiento de Cristo (Tert. Apol., 21, 14). Según el apologista, los espíritus del error crean falsificaciones de enseñanzas salvadoras e introducen ciertos mitos, de modo que, por su semejanza con la verdad, debilitan la fe en ella (Tert. Apol., 47, 11). Tertuliano señala que se ríen de los cristianos que predican el juicio venidero de Dios, ya que los poetas y filósofos también colocan el tribunal en el reino de los muertos. Gehenna se compara con Pyriflegethon (Apol., 47, 12). Paraíso - con los Campos Elíseos (Apol., 47, 13). El apologista explica esta similitud entre filósofos y poetas y la enseñanza cristiana por su dependencia de ella (Apol., 47, 14). Tertuliano no escribe tan claramente como Justino sobre la colaboración de los poetas con los demonios. Vemos que en las obras del primer apologista latino se pueden encontrar declaraciones características tanto del “euhemerista” Atenágoras como de Justino, quienes creían que los mitos son historias sobre demonios que interfieren en la vida de las personas. Los mitos como historias de personas divinizadas Según M. von Albrecht, la crítica euhemeriana de los mitos por parte de Tertuliano proviene de León de Pella. 159 Consideremos esta hipótesis. En De pal. (3, 5) Tertuliano se refiere a una carta supuestamente escrita por Alejandro Magno a su madre: “Escucha ya la tuya, lo que cuentan los egipcios, y Alejandro informa, y ​​su madre lee (Alexander digerit et mater legit): sobre la desgracia de Osiris [...]”. Y en Decoración. (7, 6) hay una referencia a León de Egipto, cuyos escritos supuestamente dicen que Isis fue la primera en llevar una corona de espigas en la cabeza. Además de Tertuliano, Atenágoras, Minucio Félix, Cipriano y Agustín escribieron que el autor de dicha “carta” era Alejandro. También hay referencias a León en Taciano, Clemente de Alejandría, Eusebio y Arnobio. En Agustín, León resulta ser un sacerdote egipcio que le habló a Alejandro sobre el origen humano de los dioses (Aug. De civ., VIII 5 y 27). J. Pepin, basándose en tales desacuerdos entre los escritores de la iglesia, concluye que estos últimos sólo oyeron hablar de esta "carta", cuyo autor, cercano en ideas y tiempo a Hecateo de Abdera y Euhemero, se desconoce. 160 Quizás León (el león) de Pela originalmente se refería al propio Alejandro. 161 Tertuliano es el único autor cristiano que mencionó tanto al rey macedonio como al sacerdote egipcio sin combinarlos en una sola historia. Obviamente, estos nombres fueron tomados por él de diferentes fuentes, y no se le ocurrió conectarlos entre sí, como Agustín. Un cristiano cartaginés educado debe haber conocido la visión euhemeria de los dioses incluso antes de su conversión. 162 Habiéndose convertido al cristianismo, Tertuliano pudo actualizar su conocimiento de la doctrina euhemeria leyendo a los apologistas griegos. En consecuencia, el apologista tomó prestada información sobre los dioses egipcios de compendios o disculpas griegas, 163 y no leyó, como cree M. von Albrecht, obras de naturaleza euhemeria atribuidas a Alejandro y León. Euhemero, filósofo griego de finales del siglo IV. BC, en su obra (Ἱερὰ ἀναγραφή) esbozó la doctrina según la cual los dioses son personas deificadas después de la muerte. Esta opinión era muy común, junto con la opinión de que los dioses eran materia inanimada de estatuas o demonios. 164 De los autores cristianos, probablemente sólo Teófilo de Antioquía habla de la maldad de Euhemero (Teof., III 7). 165 La mayoría de los Padres de la Iglesia hablan favorablemente de sus enseñanzas. Minucio Félix, por ejemplo, se refiere a Euhemero, quien está clasificado entre los historiadores y sabios, mostrando que las deidades son personas deificadas por su virtud o mérito (Min., 21, 1). Cabe señalar que la valoración de los mismos escritores paganos y librepensadores varía entre los diferentes autores eclesiásticos. Clemente de Alejandría se pregunta “cómo Euhemero el Acragante [...], Diágoras [...] y muchos otros, que vivieron su vida con prudencia y vieron mejor que otros el error concerniente a los dioses, fueron llamados ateos; después de todo, aunque no comprendieron la verdad, asumieron un error. [...] Uno de ellos convenció a los egipcios: “Si tenéis por dios a alguien, no lo lloréis [...]. Si lloráis, entonces no lo consideréis dioses”. El otro, tomando a Hércules, hecho de madera, [...] dijo: “Vamos, Hércules, ha llegado el momento de que hagas para nosotros el decimotercer trabajo, como para Euristeo, y prepares carne para Diágoras”. Y luego lo puso en el fuego como un tronco" (Cl. Protr., 2, 24, 2–4). Atenágoras evalúa el acto de Diágoras de manera completamente diferente, creyendo que los atenienses acusaron correctamente a Diágoras de ateísmo, ya que predicó que no hay Dios (Aten., 4). El hecho de que los autores cristianos tomaran prestadas voluntariamente las disposiciones de Euhemero puede explicarse en parte por la existencia de declaraciones similares en las Sagradas Escrituras. 166 Por lo general, los autores cristianos no enfatizaron que los "dioses" eran previamente humanos, sino que murieron. 167 En la Epístola a los Corintios, atribuida a Clemente de Roma, se habla de la misericordia de Dios mostrada a los cristianos al no ofrecer más sacrificios a dioses muertos (Cl. Rom. Cor., II 3, 1). Clemente de Alejandría exclama: “Si no os abruma ninguna vergüenza por los actos atrevidos y blasfemos que habéis cometido, vagad, siendo verdaderamente muertos que se creían muertos” (Cl. Protr., 3, 45, 5). 168 La mejor evidencia de la muerte de los dioses son sus tumbas. Taciano señala que, a pesar de las palabras sobre el engaño de los cretenses, los paganos muestran la tumba de Zeus Olímpico (Tat., 27). Atenágoras reprocha a Calímaco que intentara ocultar la muerte de este dios, que tiene una tumba (Aten., 30). Clemente de Alejandría dice: "Tu mito está expuesto: Leda murió, el cisne murió, el águila murió; busca a tu Zeus: explora no el cielo, sino la tierra. Un cretense te dirá en qué isla está enterrado. Calímaco dice en los himnos: "Oh señor, el pueblo de Creta ha erigido tu tumba". Porque Zeus murió [...]” (Cl. Protr., 2, 37, 3–4). Orígenes discute extensamente con Celso, quien acusa a los cristianos de honrar a Aquel que tenía una tumba y al mismo tiempo ridiculizar a los adoradores de Zeus a causa de su tumba, que debe entenderse alegóricamente (Orig., III 43). De los escritores cristianos, aparentemente sólo los cuatro nombrados se refieren al Himno a Zeus de Calímaco. 169 Tertuliano, como los apologistas griegos del cristianismo, a menudo caracteriza a los dioses como muertos, pero esto, aparentemente, no era lo principal para él. Le indigna la inclusión entre los dioses de quienes no lo fueron desde el principio (Tert. Ad nat., II 13, I). 170 Respecto a Saturno, Tertuliano escribe: "Por sus obras, sin embargo, se sabe que era un hombre. Entonces, si Saturno es un hombre, entonces, sin duda, nació de un hombre" (Ad nat., II 12, 29-30). Aparentemente, el apologista, al demostrar la falsedad de los dioses paganos, enfatizó principalmente no el hecho de su muerte, sino su estado humano original debido al hecho de que él, a diferencia de los defensores griegos del cristianismo, vio un peligro para la predicación cristiana del Cristo crucificado al centrarse en el hecho de que los dioses murieron. De la obra de Orígenes se desprende claramente que los paganos a veces acusaban a los cristianos de lo que los cristianos criticaban a los paganos (Orig., III 43). 171 Muchos apologistas probablemente insistieron en la incompatibilidad del culto a los dioses y el duelo por ellos porque “no discutieron este dilema, tomándolo confiadamente de la tradición filosófica griega”. 172 Tertuliano, que a menudo tuvo que discutir con los gnósticos, aparentemente estuvo más atento a la cuestión dogmática de la naturaleza humana de Cristo al procesar el material que le proporcionaron sus predecesores, quienes prestaron más atención a la identidad de Cristo y el Logos y a su relación con el Padre. Es difícil imaginar, incluso teniendo en cuenta la inconsistencia característica de los autores eclesiásticos, que un escritor que afirmara que la muerte del Hijo de Dios es cierta porque es absurda (et mortuus est dei filius; credibile est, quia ineptum est) (Tert. De carn., 5, 4), comenzaría en otro lugar a probar la falsedad de los dioses sobre la base de su muerte. La muerte no excluía a la divinidad si iba precedida de una encarnación divina: “[...] Cristo, enviado a morir, era necesario también nacer para poder morir” (De carn., 6, 6). Tertuliano no sólo fue un apologista, sino también un teólogo. 173 Afirma con pesar que la sabiduría mundana “tiene más confianza en el hecho de que Júpiter se convirtió en toro o cisne que Marción en que Cristo realmente se convirtió en hombre” (De carn., 4, 7). Así, compara la “humillación” mitológica de Júpiter con la humillación de Cristo (cf. Fil. 2:6-8). Si trazó un paralelo entre ellos antes de sus encarnaciones, tuvo que admitir que podría trazarse más hasta la muerte. La diferencia para nuestro autor fue que el primero nunca fue un dios, mientras que el segundo siempre lo fue. Es característico de Tertuliano conceder gran importancia al estado original como inmutable. Así, habiendo demostrado, según le parece, que Saturno 174 era un hombre, Tertuliano concluye que Júpiter también es un hombre, ya que nació de un hombre (Tert. Apol., 10, 11). Se puede formular el siguiente principio del apologista latino: Dios podría hacerse hombre y morir, pero un hombre no podría convertirse en dios. Aquí está la línea que separa el pensamiento judeocristiano del helénico, según el cual no existe una diferencia fundamental entre la esencia divina y la humana. 175 A diferencia de otros escritores cristianos, que no temieron insistir en que el hecho de la muerte y el entierro es la prueba más importante de la naturaleza humana, Tertuliano enfatiza las acciones humanas de los dioses, diciendo poco sobre sus muertes y tumbas. El enlace a la tumba no suele estar solo, sino junto a enlaces a otras “atracciones”. El hecho de que los dioses a menudo nacen o mueren en la isla se afirma en Apol. (12, 5). En Ad nat. (II 17, 5; cf.: Apol., 25, 7) Tertuliano menciona la tumba de Zeus, en la que se esconden sus cenizas, tras palabras sobre la cueva de Idea, el cobre de los Coribantes y el olor “más agradable” de su nodriza. En Apol. (25, 3) dice que los dioses extranjeros no darían a los extranjeros su tierra natal, donde nacieron, crecieron, se hicieron famosos y fueron enterrados. El objetivo principal no es demostrar el hecho de la muerte de los dioses, sino que siempre han sido personas. Tertuliano también prueba el origen humano de los dioses con la ayuda de referencias a rituales paganos, confirmando la realidad de los acontecimientos que le sucedieron a uno u otro héroe del mito en su vida (Ad nat., 7, 15-17; Apol., 12, l). 176 Como confirmación de que los dioses son personas muertas, muchos escritores de la iglesia, siguiendo a Cicerón (Cic. De nat., III 21, 53–23, 60), 177 citan el hecho de que hay varios dioses del mismo nombre. Aproximadamente cuántos Zeus, Atenas, Apolos, etc. había. Nos lo dice Clemente de Alejandría (Cl. Protr., 2, 28, 1–29, 2). Teófilo de Antioquía enumera muchos Zeus (Teof., I 10). Minucio Félix habla de diferentes Dianas y Júpiter (Min., 22, 5-6). Tertuliano prefiere no entrar en esos detalles. En Apol. (10, 6) le declara a un amigo, sin embargo, que no tiene necesidad de hablar por separado de todos los dioses y enumerar sus nombres. Al mencionar los trescientos Júpiter sin cabeza que Varrón trae al escenario (inducit), Tertuliano no habla de los numerosos apodos o tipos de acciones de Júpiter (Ad nat., I 10, 43; cf.: Apol., 14, 9; cf.: Aug. Deciv., VII 11). La palabra "inducit" remite al lector a la tragedia de Varrón o la sátira menipea, 178 y las palabras Romanistili Diógenes indican un imitador de Menipo. 179 Tertuliano evita una lista monótona de mitos. Los ejemplos que aparecen en sus escritos suelen ser de carácter variado. No utilizó la homonimia de los dioses como argumento euhemeriano. Nuestro apologista admite el papel de algunos dioses falsos en la invención de ciertas artes. Esta confesión está muy de acuerdo con su tendencia euhemeriana: "Que Mercurio sea el primero en introducir las letras; las reconozco como necesarias tanto para el comercio como para nuestros estudios teológicos. Y aunque él movía los hilos, yo, escuchando a David, no negaré que este invento ayudó a los santos y sirvió a Dios. Que Esculapio sea el primero en estudiar los remedios curativos; pero Isaías no se negó a dar alguna medicina al enfermo Ezequías [...]. Que Minerva sea la primera en equipar el barco: yo ve a Jonás y a los apóstoles navegar” (Tert. De cor., 8, 2; cf. Apol., 11, 8, - sobre Liber, que mostró al pueblo la vid). Por tanto, es imposible estar completamente de acuerdo con la afirmación de V.V. Bychkov que “al negar a los dioses antiguos, los cristianos deberían haber abandonado naturalmente el antiguo mito de que las artes y las ciencias fueron dadas a las personas por los dioses”, y que “los apologistas [...] se esfuerzan por demostrar que los griegos y los romanos tomaron prestadas todas las ciencias de Oriente”. 180 Tertuliano llama la atención sobre los lazos familiares de los personajes mitológicos. Escribe sobre Esculapio: “Aunque es hijo de Apolo, es hombre tanto como nieto de Júpiter, bisnieto de Saturno” (Ad nat., II 14, 10; cf.: Apol., 14, 5). El padre Ditus (es decir, Plutón) como aplicación tiene una indicación de su relación con Júpiter (Iovis frater) (Ad nat., I 10.47; cp.: Apol., 15, 5). En Apologética, Tertuliano escribe: “Sócrates [...] ya antes de su muerte ordenó el sacrificio de un gallo a Esculapio, creo que en honor a su padre, porque Apolo anunció que Sócrates era el más sabio de todos” (Apol., 46, 5). Al describir la estatua de Juno, coronada con una enredadera, con una piel de león arrojada a los pies de la diosa, perteneciente a Argos 181, Tertuliano señala que se la representa como una madrastra, burlándose de los trofeos de sus dos hijastros (es decir, Dioniso y Hércules) (De cor., 7, 4). En "Apologética" habla, en alusión a Júpiter, del incesto con su hermana, del libertinaje con su hija y la mujer de otro (Apol., 21,8). A continuación repite las palabras de Virgilio sobre Juno “la esposa y hermana de Júpiter” (Apol., 25, 8). La tendencia a tal “sistematización” de la mitología se explica aparentemente por el deseo de mostrar la naturaleza humana de los dioses descendientes del hombre Saturno y sus relaciones humanas. La comparación de Dios con el hombre evidentemente sirvió al mismo propósito: “Podemos recordar también a los que, después de cortar el vientre de su madre, respiraron aire vivo, ciertos Liberi y Escipiones” (Tert. De an., 25, 8). Considerando a los personajes mitológicos como personas reales, los Padres de la Iglesia intentaron mostrar la prioridad en el tiempo de los personajes de la Biblia para demostrar la antigüedad de esta última. Tertuliano escribe: "Moisés, si habéis oído hablar de él, tiene la misma edad que el argivo Inaco, y por casi cuatrocientos años (faltan siete) vivió antes que Dánao, vuestro héroe más antiguo. Vivió unos mil años antes de la derrota de Príamo. También podría decir, refiriéndose a aquellos autores cuyo testimonio utilizo, que es otros quinientos años mayor que Homero" (Apol., 19, 3; cf. Apol., 19 [Fuld.], 1-2). Según Barnes, la prueba de que Moisés vivió antes de la guerra de Troya fue tomada por Tertuliano de Teófilo, 182 información adicional de que Moisés fue contemporáneo de Inaco, rey de Argos, proviene de Taciano (Tat., 39). 183 Cabe señalar que el número de años desde Moisés hasta Danao y desde Moisés hasta la captura de Troya por Tertuliano coincide con el número de años citados por Josefo: "Así dice Manetón. Si calculas el tiempo según los años indicados por él, resulta que los llamados pastores, que también son nuestros antepasados, habiendo salido de Egipto, se establecieron en su tierra trescientos noventa y tres años antes de que Danao llegara a Argos. 184 [...] Manetón, basado en información de fuentes egipcias, nos proporciona dos de las pruebas más importantes: en primer lugar, la llegada a Egipto desde otro país y, en segundo lugar, la migración desde allí, que ocurrió hace tanto tiempo que precede a los acontecimientos de la Guerra de Troya en casi mil años” (Ios. Apion., I16). 185 Josefo no dice nada sobre Inaco. Clemente de Alejandría señala que Moisés vivió al mismo tiempo que Inachus (Cl. Strom., 121, 101, 5), y desde Inachus hasta los acontecimientos troyanos cuatrocientos años o más (Cl. Strom., 121, 102, 3). Entonces, Tertuliano, en la cuestión del número de años que separan a Moisés de los eventos descritos por Homero, sigue la tradición de Josefo - Teófilo, sin olvidar la tradición presentada por Taciano, 186 quien, refiriéndose a varios autores, escribió que Homero vivió 80 años después, o 100, o 140, o 180, o 240, o 317, o en los quinientos años después de la guerra de Troya. (Tat., 31). Tertuliano elige la mayor diferencia horaria entre Homero y Moisés presentada por sus predecesores, es decir, 1500 años. Se mantiene fiel a sí mismo. Su mensaje es informativo, pero sesgado y contiene solo puntos clave: de quién es Moisés contemporáneo, cuántos años mayor que el héroe más antiguo de los mitos griegos, Homero, y la guerra de Troya, cuya fecha fue clave para la cronología mitológica. 187 Al interpretar los mitos como actos de personas deificadas, Tertuliano, como muchos escritores cristianos, no se refiere a Euhemero. Según las observaciones de F. Duker, sólo Eusebio, Minucio Félix, Lactancio y Agustín estaban bastante familiarizados con la dirección de Euhemero. Para aquellos autores que sólo lo nombran, está perdido entre el resto de los “ateos” (ἄθεοι). A menudo aparecen fragmentos de su obra sin hacer referencia a su nombre. 188 Aparentemente, para el apologista latino, las ideas euhemerianas parecían tan naturales que bien podrían no haber tenido autor. Lo más probable es que Tertuliano se familiarizara con las enseñanzas de Euhemero a través de intermediarios, que no siempre indicaban su fuente. Según Alberto, Tertuliano interpreta a los dioses paganos como ídolos, 189 como muertos o como demonios, según las necesidades. 190 Ptimangin señala que Tertuliano, al enseñar que a través de la consagración (consecratio) tanto las personas como los objetos pueden convertirse en objetos de idolatría, es mejor que los apologistas griegos a la hora de reconciliar estas interpretaciones entre sí. 191 Queda por añadir a esto que Tertuliano, que explicó a los dioses de acuerdo con la tarea que tenía ante sí en ese momento, en la mayoría de los casos entendió los mitos paganos como descripciones de los actos de personas deificadas después de la muerte, y no de demonios, que en la mayoría de los casos sólo provocaban estas apoteosis, de modo que, tomando los nombres de los muertos, “arrancaban al hombre de Dios y se convertían ellos mismos en dioses”. 192 El apologista latino, que no reconoce nada incorpóreo, pero confía en la existencia de los demonios, encuentra en la Biblia (Gén. 6:2) una explicación de su aparición carente de rasgos espiritualistas. Pero cuando se enfrenta a la elección de a quién atribuir los actos de los dioses paganos: seres invisibles o personas reales, en la mayoría de los casos elige lo último: “Recordemos que toda idolatría es adoración de personas, ya que incluso entre los suyos se sabe que los dioses de los paganos eran personas” (Tert. De idol., 15, 2). Existen ciertas similitudes entre las actitudes estoicas y tertulianas hacia los dioses. Los estoicos consideraban a la mantica en estrecha relación con su sistema; Consideraban a los héroes y daimons como intermediarios entre la deidad y las personas. 193 El estoico Lucilio Balbo en Cicerón, basándose en la veracidad de las predicciones, lleva a los oyentes a la conclusión sobre el poder de los dioses (Cic.Denat., II 3, 7 ss.). El papel de Mopso, Tiresias, Anfiarao, Calcantes, Helena en Tertuliano lo desempeñarán las profetisas montanistas. Además de ellos, la verdad cristiana debe ser confirmada por la Virgen Celestial y Esculapio, que tenían en su culto profetas, 194 reconociéndose como demonios durante el exorcismo (Tert. Apol., 23, 6). Tertuliano en sus escritos dedica más espacio a la crítica de los "dioses nacidos" que a los dioses demoníacos, a diferencia de Justino, que gravita hacia Platón, que concede gran importancia a la demonología. La crítica de Tertuliano a los mitos individuales se analizará a continuación. Primero, se examinará el enfoque del apologista hacia aquellos héroes que han entrado en la literatura. Esto incluye, en primer lugar, los dioses homéricos, contra quienes el ridículo es el arma principal, y algunos otros personajes mitológicos, a menudo utilizados como ejemplos retóricos. Luego se mostrarán los rasgos de la crítica tertuliana dirigida contra los dioses y héroes (tanto nativos romanos como prestados) que tenían cultos religiosos populares. La reseña concluirá con un análisis del intento de Tertuliano de fundamentar la creencia cristiana en la resurrección de la carne con la ayuda del mito del fénix renacido. Tertuliano menciona a los dioses y héroes de la época romana 195 y “bárbaros” propiamente dichos, 196 incluidos los egipcios 197 y los cartagineses. 198 La mitología griega tampoco escapó a las críticas de Tertuliano. 199 A veces aparecen dioses romanos y extranjeros en el mismo pasaje. Sí, en Adnat. (II 7, 15-17) leemos sobre el rapto de Ceres, sobre el sacrificio de los hijos ajenos 200 a Saturno, 201 que no perdonó a los suyos, sobre la castración de un joven (es decir, Atis), que rechazó a la diosa Idea (es decir, Cibeles) y, finalmente, sobre las mujeres lanuvias que no comieron de las comidas sacrificiales de Hércules. A diferencia de los dioses romanos, de Asia Menor, egipcios o cartagineses, "según Herodoto (Hrd., II 53), los dioses griegos fueron creados por Homero y Hesíodo, y esto es hasta cierto punto cierto. Las imágenes de los dioses creados por Homero dejaron una huella indeleble en la mente de las personas". 202 En consecuencia, se puede decir que los dioses griegos pertenecen tanto a la literatura como a la religión, y como personajes literarios a veces podrían ser considerados por Tertuliano. Él, hablando del tipo mítico de dioses atribuidos a los poetas, señala que los paganos consideran ficción poética todo lo que los cristianos condenan en estos dioses (Ad nat., II 7, 9). El propósito de esta sección es examinar el enfoque de Tertuliano hacia ese área de la mitología pagana que ha pasado a formar parte de la literatura. Tertuliano describe a los dioses homéricos, normalmente con sarcasmo. Entonces, en Apol. (14:2-3) vuelve a contar los poemas de Homero para mostrar a los lectores que ellos mismos desprecian a sus dioses. En el fragmento indicado leemos sobre los dioses luchando entre sí como parejas de gladiadores; sobre la herida de Venus; sobre las cadenas de Marte; sobre Júpiter, salvado por cierto monstruo; sobre el lamento por Sarpedón; sobre el libertinaje con mi hermana. Luego Tertuliano, notando que otros poetas no iban a la zaga de Homero, habla de Apolo al servicio de Admeto y Neptuno en Laomedonte (Tert. Apol., 14,4). Lo que sigue es la historia de Esculapio (Apol., 14, 5), ante la mención de la cual Tertuliano inmediatamente pierde su burla. En otro lugar (Apol., 21, 8) Tertuliano contrasta el nacimiento del Hijo de Dios con los mitos paganos sobre Júpiter (cf. Theoph., II 22). El Júpiter de Tertuliano “no es el Júpiter de la antigua religión romana, ni siquiera es el Júpiter helenizado, ni el Zeus de la religión griega, sino el Zeus de la mitología, el folclore y las formas literarias menos serias”. 203 Por supuesto, al ridiculizar al mitológico Zeus, Tertuliano intentó humillar al culto de Júpiter. Cabe señalar que la crítica a Júpiter en los fragmentos anteriores es más dura que la crítica a otros dioses. Los dioses homéricos representados por Tertuliano son criminales, vanidosos y ridículos: los romanos “deifican al hijo de Venus, y Vulcano, sabiendo esto, soporta, y Juno se humilla” (Ad nat., II 9, 15). El apologista no encuentra nada positivo en ellos. Sin embargo, no hay indignación en sus palabras al exponerlos. De hecho, sería infantil odiar a aquellos que, incluso en la era helenística, comenzaron a ser percibidos como héroes de cuentos de hadas. Hablando de los héroes mortales de los mitos, Tertuliano es menos cáustico que cuando describe a los dioses. El tono sarcástico suele ser sustituido por uno irónico. Normalmente no hablamos aquí de crímenes, sino de las situaciones difíciles en las que se encuentran estas personas. Varias veces el apologista se refiere al mito de Midas, insinuando con humor las consecuencias del “juicio de Midas” (cf. Aristoph. Plut., 287). En De pal. (2, 1) menciona a Sileno, quien susurró fábulas al oído de Midas, adecuadas para inventos más significativos. En otra parte leemos sobre el frigio Sileno, a quien, cuando los pastores lo llevaron ante Midas, le dio sus enormes orejas (Tert. De an., 2, 3; cf.: Adv. Herm., 25, 5). El Rosario de Midas se menciona en De pall. (2, 7) 204 y Decoración. (14, 4). Es interesante la interpretación que hace Tertuliano de la historia de Aquiles en De pall. (4, 2). La historia de la estancia de este héroe vestido de mujer es utilizada por el autor en este caso no para criticar al personaje mitológico, sino para demostrar la inadmisibilidad de disfrazarse, en el que se intenta transformar la naturaleza. Según el apologista, sólo se puede cambiar la costumbre: en este ensayo busca demostrar las ventajas del manto sobre la toga. "El héroe de Larisa fue contra la naturaleza, convirtiéndose en una niña, la misma que se alimentaba de la médula ósea de los animales salvajes (de donde proviene su nombre, ya que sus labios no comían de los pezones), la misma que fue educada en una dura escuela por un mentor rudo y monstruoso que vivía en el bosque. Rodeado en la infancia no por el cuidado materno, sino por animales salvajes; probablemente ya maduro, habiendo desempeñado ya el papel de marido de alguien, 205 todavía acepta poner sobre la mesa, hacer su cabello, cuidar su piel, consultar un espejo, ungir su cuello, deshonrando, además, perforando su oreja, que conserva su busto esculpido en Sigei. Eso sí, luego es guerrero, porque la necesidad le devolvió su género. Se escuchó el sonido de la batalla y el arma estaba cerca. 206 Dicen que el hierro por sí solo atrae al marido. Sin embargo, si después de esta tentación él también seguía siendo una niña, podría casarse. Así que aquí está el cambio. Un milagro, cierto, doble, una mujer de un marido, y pronto un marido de una mujer, mientras que no se debe negar la verdad y no se debe admitir el engaño. Ambos cambios son malos: uno es contrario a la naturaleza, el otro perjudicial para la salvación”. Tertuliano, en apoyo de sus palabras, se refiere a la imagen escultórica de Aquiles, quien para él, aparentemente, no era un personaje mitológico, sino una persona real, cuyo ejemplo negativo puede usarse para una mayor persuasión, al igual que el ejemplo positivo de Dido (ver: Ad mart., 4, 5; De mon., 17, 2; De ex., 13, 3). Las observaciones de Tertuliano sobre los Dioscuros tienen un carácter completamente diferente al pasaje sobre Aquiles. Nuestro autor menciona a Cástor y Pólux de pasada, sin detenerse en sus hechos. Incluso se podría decir que no distingue entre ellos. Volviendo a la mitología antigua, que no tenía textos canonizados y permitía voluntariamente diferentes versiones de un mismo mito, los escritores paganos utilizaron la versión que, en su opinión, más correspondía a su objetivo. 207 A veces ellos, como Platón, crearon sus propios cuentos. 208 Los poetas helenísticos a menudo elegían algún mito local poco conocido para su tratamiento artístico: “Los nuevos poetas épicos tenían que demostrar su profundo conocimiento de la mitología, la capacidad de presentar libremente historias familiares y poco conocidas, variar arbitrariamente motivos y tramas, actualizar técnicas artísticas conocidas para impartir un sabor de novedad no sólo a toda la obra, sino también a cada uno de sus episodios”. 209 A veces hubo errores e inexactitudes. 210 escritores cristianos utilizaron material mitológico con no menos libertad, y Tertuliano no es una excepción. Consideremos algunos pasajes de sus escritos donde se habla de los Dioscuros y donde, como podría parecer a primera vista, el apologista comete errores. En su tratado “Sobre los espectáculos”, Tertuliano escribe: “Las artes himnarias fueron creadas con el ejemplo de los Castores, Hércules y los Mercurios” 211 (Spect., 11.4). Según Esteban de Auschwitz, los pugilistas eran patrocinados por Pólux, 212 nombrado por el autor “por error o por negligencia (errore quodam aut negligentia), o por cualquier otra razón” “Castores”: cuando hablaba de competiciones de estadios, Tertuliano no podía referirse a las ristanias ecuestres, de las que Castor era el patrón. 213 ¿Se equivocó aquí Tertuliano, fue descuidado, o se puede considerar que este escritor cristiano, que llamó al luchador Pólux por el nombre de su hermano mayor, en plural, continúa la tradición 214 que a veces usaba esta forma en relación con ambos héroes: si Cástor y Pólux son “Cástores”, entonces Pólux es de alguna manera “Cástor”? Tertuliano, en el tratado ya citado, dice: “Quienes no se sonrojan, creen que los gemelos nacieron de un huevo de Júpiter, que se convirtió en cisne”, ponen huevos en honor de los Castores 215 (De spect., 8, 3); en otro lugar dice que “también es necesario que Castores, Perseo y Erígone sean quitados del cielo” (Ad nat., II 15, 1); al enumerar las falsas acciones de los demonios se mencionan las “apariciones de los Castores” (Apol., 22, 12). Tertuliano sólo una vez llama a cada uno de los gemelos por su propio nombre: “[...] esta idea [de usar caballos en los juegos] se atribuye a Castor y Pólux, a quienes, como enseña Estesícora, Mercurio les dio caballos” (De spect., 9, 2). El hecho de que Stesichorus realmente escribiera sobre esto está respaldado por otras pruebas. El Etymologicum magnum da la siguiente explicación ("etimología popular") para la palabra "(Κύλλαρος)": "Killar: el caballo de Castor. 216 El nombre se deriva del verbo (κέλλειν) - "conducir". Significa "rápido". Estesichorus, en su obra "Agons in Memory of Pelias", dice que Hermes dio [a los Dioscuri] "Flogaeus y Harpagus, potros veloces nacidos de Podarga, / Y Hera, Xanthus y Killara". 217 Así, en el capítulo noveno de “Sobre los espectáculos”, Tertuliano informa que Pólux, junto con Cástor, tiene fama de ser el inventor de las competiciones ecuestres, 218 y más abajo, en el capítulo undécimo, declara a los “Cástores” (junto con los “Hércules” y los “Mercurios”) los inspiradores de las “artes hímnicas”. Parece que Tertuliano no diferencia en absoluto las funciones de los hijos de Leda. A veces Quinto Septimio confunde no sólo la “especialización” de los hermanos, sino también su origen: “[...] hablaremos de dos padres, Dios y hombre, si la madre no es virgen. Después de todo, tendrá marido, por lo que no es virgen; y teniendo marido, dará dos padres al que es hijo de Dios y de hombre. Los mitos atribuyen tal nacimiento a Cástor o a Hércules” (Adv. Marc., IV 10, 7). Por lo general, Pólux y Hércules eran considerados hijos de Júpiter (de Leda y Alcmena, respectivamente), mientras que Cástor e Ificles eran considerados hijos de los cónyuges mortales de las mujeres nombradas. 219 Puede parecer que Tertuliano sigue aquí como en Despect. (8, 3), esa versión del mito según el cual ambos gemelos eran hijos de Júpiter. 220 Sin embargo, hay que tener en cuenta que sólo llama a Castor como tal. Es tentador atribuir la confusión al Despect. (11, 3) y Adv. Bagazo. (IV 10, 7) sobre la desatención y la mala memoria de Tertuliano, a la que él mismo se refiere: “¿Y qué más debería añadir yo, una persona que no se distingue por una buena memoria (modicaememoriaehomo?”) (De idol., 4, 5). Llama la atención el hecho de que el nombre de Castor (o Castors) aparece seis veces en Tertuliano, mientras que el nombre de Pólux aparece sólo una vez, donde hay una referencia a Estesichorus, lo que sugiere la falta de independencia del autor cristiano en este lugar. Ya se ha dicho anteriormente sobre dos versiones del mito sobre el nacimiento de los Dioscuros. La Ilíada dice que ambos hermanos están ocultos por la tierra (Il., III 243-244); Pausanias los llama hijos de Tindareo (Paus., III 18, 14; 24, 7). 221 Y aunque al “hijo de Zeus” Polideuces a veces se le llama “Tyndarides”, 222 y “Tyndarides” son “aquellos que nacieron del Olímpico”, todavía es posible afirmar la existencia de otra tercera versión racionalista de este mito. No es coincidencia que Clemente de Alejandría utilice los dos versículos anteriores de la Ilíada para demostrar que los Dioscuros eran personas (Cl. Protr., 2, 30, 4). Probablemente Tertuliano conocía la existencia de numerosas variantes del mito de Dioscuri. 223 No es de extrañar que Jerónimo exclame: “¿Quién es más educado que Tertuliano, quién es más ingenioso?” (Hier. Epist., 70, 5). El hecho de que Tertuliano conociera diferentes versiones lo indican sus mensajes, ya sea sobre el nacimiento de ambos hermanos de Júpiter (Despect., 8, 3), o solo de uno (Adv. Marc., IV 10, 7). Sin embargo, no siempre cita en un solo lugar todas las leyendas que conoce sobre algún dios, héroe o festividad en su honor, como lo hace, por ejemplo, en De spect. (5, 5), cuando dice que Consualia se llama así o en honor de Neptuno, también llamado Consus, 224 o en honor del dios del concilio Consus. A diferencia de Clemente de Alejandría, que a menudo se guiaba por la regla "para que nadie suponga que me perdí esto sin saberlo, agregaré [...]" (cf. Cl. Protr., 4, 47, 7), Tertuliano es más económico con ejemplos de la mitología, citándolos sólo cuando el propósito establecido en esta obra lo requiere. La erudición de Tertuliano no siempre es evidente, "porque se esfuerza por el uso eficaz de sus argumentos y es ajeno a la jactancia vacía". 225 B. Nisters escribe, sin embargo, que el apologista “es consciente de su saber y está orgulloso de él; a veces hace alarde de ello; por ejemplo, demuestra su conocimiento de la mitología en De spect (4-13) y de la literatura en Decor. (7), donde en un capítulo corto, por así decirlo, cita de una vez a nueve autores”. 226 Supongamos que en los fragmentos citados por Nisters y en otros lugares similares, la abundancia de ejemplos no pretendía demostrar la erudición del autor, sino confirmar su exactitud. Tertuliano, por regla general, no ofrece versiones de mitos que se excluyan mutuamente. Así, al dar diferentes etimologías a la palabra “Consualia”, busca demostrar que en cualquier caso estos juegos están asociados a la idolatría. En ninguno de los seis pasajes citados anteriormente, en los que se mencionan "Castor", "Castores", "Castor et Pollux", la presentación de las diversas hipótesis de los paganos sobre quién era el padre de cada uno de los hermanos y qué hizo famoso a cada uno de ellos, responde al propósito del autor. Teniendo ante sí más de una versión del mito, pero sin querer entrar en detalles ni siquiera de una de ellas, Tertuliano utiliza una especie de metonimia, llamando a Pólux por el nombre más frecuente de su hermano. Una simplificación del mito, en la que ambos personajes (el todo) son llamados por el nombre de una (parte) (“sinécdoque”), se encuentra en la obra “A los gentiles”, donde Tertuliano, esbozando la historia de Larentina casi de la misma manera que Plutarco (Plut. Rom., 5), habla, sin embargo, de esta ramera, apodada la “loba”, como la nodriza de Rómulo (Tert. Ad nat., II 10, 1), y no Rómulo y Remo, aunque según Plutarco (Plut. Rom., 4 y 6) la loba (o ramera Larentina) amamantó a ambos hermanos. Los héroes mitológicos mortales a veces se ganan su aprobación. Así, habla con elogios de Penélope, quien, “estando entre tantos admiradores insignificantes, defendió suavemente la castidad que ellos asediaban” (Tert. Ad nat., II 9, 22). Para Tertuliano, Eak es un marido justo (De an., 33, 9), y Alcínoo es “el más amante de la humanidad” (Tert. Ad nat., II 9, 23). Al comparar a los dioses con los mortales mitológicos, estos últimos ocupan un lugar más alto. Aracne, por ejemplo, gana en comparación con Minerva (Tert. De pall., 3, 5). A su vez, los mortales mitológicos son inferiores a las personas reales. Arístides resulta ser más justo que Minos y Radamanto (Tert. Ad nat., I 19, 5; cp.: Apol., 11,8; 15-16). Tertuliano compara repetidamente las imágenes cristianas reinterpretadas por herejes con las paganas. El dios de Marción (el dios del Nuevo Testamento) tendría, según el escritor, que dar al mundo al menos algún tipo de rango propio (cicercula, un género de planta herbácea), para poder ser proclamado el nuevo Triptólemo (Tert. Adv. Marc., I 11, 5). En otra parte, Quinto Septimio Florencia declara que Marción, basándose en los principios de su enseñanza, debe negar que Cristo sea el hijo de Dios o convertirlo en el Hércules del mito (Tert. Adv. Marc., IV 10, 8). Entre los valentinianos, Cristo resulta ser, entre otras cosas, la Pandora de Hesíodo y la bebida de Néstor (Tert. Adv. Val., 12, 4), y Tertuliano llama a su persona “espiritual”, “alma”, “terrenal” y “material” “el cuádruple Gerión” (Tert. Adv. Val., 25, 3). En Deán. (34, 2-5) se encuentra con una interesante comparación de Simón el Samaritano, cuyos inventos desprecia incluso más que los de los poetas, 228 con Menelao. El autor del tratado ridiculiza la afirmación de Simón de que Helena, que fue rescatada de un burdel, es la encarnación de la esposa de Menelao, “más destructiva para Príamo y posteriormente para los ojos de Estesícoro” (Da an., 34, 4), que sufrió tanto de poetas como de herejes, deshonrado entonces por el adulterio, ahora por el libertinaje. "A menos", señala el autor, "que sea liberada de Troya más gloriosamente que de un burdel, con mil barcos y no con mil denarios". El mismo Simón también concede a Menelao: "Vergüenza, Simón, más lento en la búsqueda, más voluble en la liberación. Menelao inmediatamente sigue a la que fue llevada, inmediatamente exige la devolución de la raptada y la salva con una guerra de diez años" (Tert. De an., 34, 5). Tertuliano enfatiza la debilidad de las similitudes gnósticas en comparación con sus modelos paganos. Además, aparentemente sentía que los paganos representaban un peligro menor para la Iglesia que los gnósticos y, en consecuencia, trató de humillar a estos últimos exaltando tanto a figuras mitológicas como a poetas. Notemos que al contrastar a Ennio, quien simplemente anunció los “grandes palacios celestiales”, con los herejes que inventaron muchas entidades superiores en la morada de Dios (Adv. Val., 7, 1), Tertuliano califica al poeta pagano como superior a los gnósticos cristianos. 230 Merecen especial atención dos fragmentos donde aparece el nombre de Prometeo. En “Apologética”, Tertuliano llama a Dios, que fundó todo, creó al hombre de la tierra, el verdadero Prometeo (18,2); en otro lugar leemos que en Marción “el verdadero Prometeo (verus Prometeo), Dios todopoderoso, es atormentado por blasfemias” (Adv. Marc., I 1,4). Ningún héroe de los mitos griegos tuvo tanta suerte como este hijo de Japeto: ¡tuvo el honor de ser el prototipo del Dios cristiano! 232 El objeto de los ataques de Tertuliano eran las deidades, cuya influencia se sintió con mucha fuerza en el África romana a finales de los siglos II y III. Sus polémicas no tenían nada en común con las polémicas de un científico de salón. Luchó contra oponentes “considerados vivos”, 233 contra mitos 234 que aún no se habían convertido en cuentos de hadas. Prometeo no tenía un culto popular y no representaba una amenaza para el cristianismo. A veces Tertuliano intenta interpretar los poemas de poetas paganos. Así, él, apoyándose en las palabras de “personas más inteligentes”, racionaliza el mito de Filomela, que se quedó muda, en su opinión, no porque perdió el lenguaje, sino por vergüenza (Ad nat., 18, 6). En De an. (56, 2) explica las palabras de Il., XXIII 59-92 sobre la demanda de entierro de Patroclo tanto por licencia poética como por la piedad de Homero. V.V. Bychkov escribe que en Adv. Bagazo. (13, 1) “Tertuliano habló con desaprobación de la “arbitrariedad poética y pictórica” (poetica et pictoria licentia), viendo en ello una herejía”. 235 Es difícil estar de acuerdo con esta afirmación si recurrimos al texto de Quertuliano: “[...] toda la disputa gira en torno al número de dioses: ¿está permitido introducir dos dioses, ya sea a discreción de poetas, artistas o ahora a discreción de herejes?” Comparando a los marcionitas, que exigían fe en sus enseñanzas y hablaban de ellas con toda seriedad, con gente de arte, Tertuliano no da ninguna valoración (ni desaprueba ni aprueba) la obra de poetas y pintores y no ve herejía en su arbitrariedad. Si alguien compara el comportamiento de una persona común con el comportamiento de, por ejemplo, un bufón, entonces en esta comparación no hay reproche para este último. Es difícil hablar de condena de la “tiranía poética” en un pasaje donde el autor habla con elogios de un poeta que se preocupa por los seres queridos en duelo, que languidecen aún más cuando se pospone el funeral (De an., 56, 2). Encontramos ejemplos de la exégesis de Homero en Platón. 236 Los filósofos, principalmente los estoicos, cuya influencia de las ideas en Tertuliano es innegable, 237 entendieron la poesía como sabiduría cifrada y utilizaron las obras de Homero en su enseñanza ética. 238 En general, toda la cultura de la Antigüedad tardía estaba impregnada de un espíritu hermenéutico. 239 El apologista latino del fragmento anterior de una obra dogmático-polémica es menos estricto con Homero que, por ejemplo, Clemente de Alejandría (notable por su tolerancia hacia sus oponentes y a menudo recurriendo a la ayuda de la poesía griega para demostrar la verdad de su Dios), exigiendo que Homero deje de cantar, porque “es malo, enseña adulterio” (Cl. Protr., 4, 59, 2). Los autores cristianos, al dirigirse a los no cristianos, tenían que hablarles en el lenguaje de “las tradiciones culturales comunes de la civilización grecorromana”. 240 Algunos Padres de la Iglesia incluso tomaron prestadas de los poetas fórmulas que caracterizaban a los dioses paganos para expresar mejor su comprensión de Dios. 241 Clemente de Alejandría quiere mostrar los misterios de la Palabra de acuerdo con las ideas de sus lectores paganos (Cl. Protr., 12, 119, 1). Odiseo, que se ató al mástil para escapar de las sirenas, aparece en él como un prototipo de cristiano abrazado al madero de la cruz y triunfando sobre la muerte (Cl. Protr., 12, 118, 1-4). 242 Tertuliano también recurre a veces a imágenes que existían en la mitología pagana para expresar más claramente sus pensamientos. Así, habla de los dos dioses de Marción como las dos Symplegadas de su naufragio (duas Symplegadas naufragii sui) (Tert. Adv. Marc., I 2, 1); llamando a odiar el oro, que destruyó a los antepasados ​​(ver: Ex. 32), dice que para los cristianos siempre, y especialmente ahora, no hay una edad de oro, sino una de hierro (Tert. De cult., II 13, 6). De manera similar, las imágenes mitológicas ya fueron utilizadas por Taciano, quien comparó los libros de los paganos con laberintos y sus lectores con el barril de las Danaidas (Tat., 26). Refutando la creencia en la transmigración de las almas, Tertuliano señala que incluso Platón, a quien se podría considerar Néstor debido a la "miel de la elocuencia", no recuerda quién fue en una vida pasada (Tert. De an., 31, 6). Hablando de increíbles cuerpos de agua, nuestro autor también menciona los pantanos estigios, que eliminan la muerte, según el poeta, pero no salvan al hijo de Tetis (Tert. De an., 50, 3). Además, Tertuliano sostiene que la magia no ahuyenta la muerte ni renueva la vida: a Medea no se le dio el poder de rejuvenecer a una persona, incluso si pudiera hacerlo con un carnero (De an., 50, 4). En avance. Bagazo. (15, 1) Tertuliano compara las zonas de Valentinus con la descendencia del cerdo Eneo (cf.: Verg. Aen., VIII 43-45). En Deán. afirma: "Aquellos que están locos se confunden unos con otros. Así que Orestes vio a su madre en su hermana, Áyax vio a Ulises en su ganado, Atamante y Agave vieron bestias en sus hijos. ¿Culparás a tus ojos o a tu furia por esta mentira?" (Tert. De an., 17, 9). Para Tertuliano, Orestes, Ayax, Ulises, Atamas y Agave (como Augeas 243) son personas reales cuyos nombres da como ejemplos, similares a los que se utilizan a menudo en la literatura griega y romana. Los retóricos antiguos prestaban gran atención a los ejemplos, ya que la capacidad de darlos era muy importante para el arte de la persuasión. 244 En el ensayo “Sobre la modestia” encontramos el proverbio nihil enim ad Andromacham (8, 11) que significa “[esto] está fuera de lugar”, “no es relevante”. 245 Aquí la referencia a un personaje mitológico no pretende evocar su imagen en el lector. Al interpretar los mitos, Tertuliano utiliza investigaciones etimológicas griegas y latinas. Así, el nombre de Aquiles 246 se explica por el hecho de que sus labios no comían de los pechos (De pall., 4, 2). 247 Hablando sobre el origen de la palabra (θεóς) “dios”, él, a diferencia de, por ejemplo, Teófilo (Theoph., I 4), menciona sólo una explicación que la remonta al verbo (θέειν) “correr” (Adnat., II 4, 1). Tertuliano no da las dos etimologías que los romanos dieron a la palabra deus (de las palabras Diovis o (δεóς)), identificando primero (θεóς) y deus, “quizás debido a la pronunciación local (¿cartaginesa? ¿africana?)”. 248 Como se señaló anteriormente, Tertuliano evitó una lista monótona de mitos. Probablemente, en el caso de la etimología de la palabra “dios”, consideró apropiado hablar sólo de la etimología que le parecía más útil en este contexto. Tertuliano da bastantes “etimologías” latinas cuando habla de los dioses romanos (ver, por ejemplo: Ad nat., II 11). Limitémonos a algunos ejemplos. El nombre Diespiter se explica como “aquel que da a luz a un niño (qui puerum perducat ad partum)” (Ad nat., II 11, 4). Varrón interpreta Diespiter de manera diferente, “el día del padre (dies pater)” (Varr. De ling., V 66). Una comparación con las palabras de Agustín (Aug. Deciv., IV 11) muestra que Varrón leyó más bien "el que saca el fruto a la luz del día (qui partum perducat ad diem)". 249 Para explicar la palabra circo “circo” se utiliza el nombre “Circa” (De spect., 8, 2); Se dice que el nombre del dios Cons proviene de la palabra consilium “consejo” (De spect., 5, 5; cf.: Ad nat., II 11, 10). Rómulo se llama Quirino porque por él los padres lanzaron un grito 250 (parentibus quiritatum est per illum) (Ad nat., II 9, 19). Refiriéndose a las etimologías de los nombres de los dioses durante las polémicas con sus oponentes, Tertuliano, obviamente, además de desacreditar a estos últimos, buscó demostrar su erudición para dar mayor autoridad a sus palabras. Un estudio de las características de la interpretación de Tertuliano de los personajes mitológicos literarios muestra la actitud del apologista tanto hacia las obras en las que aparecen estos personajes como hacia toda la cultura pagana. De hecho, al probar ciertas afirmaciones, incluso en sus escritos “intra-iglesiales”, Tertuliano no teme recurrir a los poemas de los poetas griegos, donde se exponen los mitos. Para demostrar la pecaminosidad de los juegos, se refiere a Estesicoro, quien dijo que Mercurio dio caballos a Cástor y Pólux (De spect., 9, 2). Al considerar la historia del uso de coronas, se basa en la literatura secular: "Si hubo cierta Pandora, a quien Hesíodo 251 llama la primera mujer, entonces la primera en ser coronada con Charites fue su cabeza cuando fue otorgada a todos, de ahí Pandora. En nuestro país, Moisés, un profeta-pastor, no un poeta-pastor, escribe que la primera mujer, Eva, cubrió su vergüenza con hojas, no sus iglesias con flores. No, por lo tanto, no hay Pandora ". Sin embargo, uno debería avergonzarse del origen de la corona, tanto por la mentira como por la verdad sobre ella” (De cor., 7, 3). 252 Además, con referencias a Ferécides, Diodoro, así como a Calímaco y Píndaro, Tertuliano enumera los dioses y otros personajes mitológicos que llevaban coronas y brazaletes: Saturno, Júpiter, Príapo, Ariadna, Juno, Hércules, Apolo. Al tiempo que prohíbe a los cristianos ser maestros, Tertuliano, sin embargo, les permite recibir una educación secular, considerándola necesaria: "¿Cómo podemos rechazar la enseñanza secular (saecularia studia), sin la cual no puede haber cosa divina? Consideremos, pues, la necesidad de la educación gramatical (necessitate litteratoriae eruditionis) [...]" (De idol., 10, 4-5). Recordemos que San Agustín se queja de que los hijos de los hombres enseñen ficción sobre los dioses, e incluso a cambio de una remuneración (Aug. Conf., 116, 26). El propio Tertuliano a veces intenta iluminar a los cristianos sobre estos inventos. Así, decide llenar el vacío de conocimiento de sus lectores en el campo de la literatura pagana, comunicándoles datos sobre los llamados “dioses de las puertas”: “Debemos saber, si a alguien se le oculta por desconocimiento de la literatura pagana (per ignorantiam litteraturae saecularis), que los romanos incluso tienen dioses de las puertas [...]” (De idol., 15, 5). Esta posición del apologista, que no quería que el cristiano permaneciera inculto, es fácil de entender, teniendo en cuenta la época en la que Tertuliano escribió, “cuando los cristianos todavía formaban sólo una pequeña comunidad, encapsulada (enkystée) en el cuerpo del imperio pagano”. 253 Aunque Tertuliano habló de la abominación de los poemas (Adnat., II 1, 12-13), e ironizó sobre los escritos paganos que instruían en la prudencia y el cumplimiento de deberes nobles (Apol., 14, 2), no rechazó completamente el art. Así escribe sobre la estatua de Zeus: “Se veneran las manos de Fidias, que esculpen en marfil al Júpiter olímpico (Phidiae manus Iovem Olympium ex ebore molitae adorantur), y este ya no es el colmillo de una bestia, y además muy incómodo, sino la deidad más grande del mundo (summum saeculi numen), no porque sea un elefante, sino porque Fidias es tan grande (non quia Elephantus, sed quia Phidias tantus)" (De res., 6, 6). Basándose en la cita anterior, Adhémar d'Alay y Stephen de Auschwitz llegan a conclusiones opuestas. Según el científico francés, Tertuliano no admiraba el Júpiter de Fidias como objeto de arte. 254 El investigador polaco cree que las palabras que el apologista dice sobre el escultor griego atestiguan su admiración por el maestro y su sutil comprensión del arte. 255 Aparentemente, en este lugar S. Auschwitz está más cerca de la verdad. Cuando Tertuliano quiere ser sarcástico, no escatima en dar dardos. Es notable, por ejemplo, la diferencia en la valoración que hace Tertuliano de Fidias (tantus) y del pintor fracasado, el hereje Hermógenes, que provoca un razonamiento satírico por parte del apologista. 256 No hay nada ofensivo en el pasaje en cuestión ni para Fidias ni para Júpiter. La ligera ironía (que, por supuesto, no pudo evitar surgir de un autor cristiano cuando escribió sobre la imagen de un dios pagano) está muy lejos de los ataques sarcásticos de Tertuliano contra el mismo Júpiter, el héroe de los poemas de Homero. Al mismo tiempo, hablar de la admiración del apologista por el célebre escultor parece algo arriesgado. El apologista probablemente quería llamar la atención de los lectores sobre el hecho de que el hombre fue capaz de crear una imagen majestuosa de Dios a pesar de la insignificancia de su material, y mostrar que el Dios verdadero podía aún más crear al hombre de la tierra. Citando el ejemplo de la destacada obra de Fidias en el fragor de la controversia, Tertuliano lo considera una prueba indiscutible de que la creatividad puede elevar la materia, y él mismo no está dispuesto a cuestionar la obra del escultor. Entonces, los héroes mortales de los mitos, a diferencia de los dioses, generalmente son retratados por Tertuliano no con sarcasmo, sino con humor. A veces el apologista condesciende a aprobar su comportamiento, a veces incluso colocándolos por encima de los herejes (pero por debajo de la gente corriente). Hace de Prometeo una especie de prototipo del Dios cristiano. Tertuliano suele utilizar héroes mitológicos como ejemplos retóricos. A través de su burla de la cultura pagana en general y de la literatura en particular, muestra respeto por las obras de poetas, escritores y escultores antiguos. Personajes de culto religioso La crítica de Tertuliano a los personajes mitológicos difiere notablemente de su crítica a los personajes religiosos. Si el primero tiene un carácter algo libresco, el segundo es una verdadera filípica, dirigida contra oponentes reales y muy fuertes. Sin embargo, la ferocidad de los ataques contra ellos no siempre es directamente proporcional a la influencia y prevalencia de su culto. Algunas deidades populares están sujetas a menos ataques por parte del apologista que los dioses y héroes romanos, que no desempeñaron un papel importante en la vida religiosa de sus contemporáneos. Así, en Cartago, donde vivió y escribió Tertuliano, no encontramos los cultos a las deidades nombradas entre los más extendidos en esa época. 257 Partiendo del hecho de que la actitud de Tertuliano hacia las “supersticiones romanas” es peor que hacia las creencias de otros pueblos, por ejemplo, hacia la popular 258 Virgen Celestial en Cartago (Ad nat., II 8, 5; Apol., 12, 4; 23, 6; 24, 8), se puede suponer que el especial odio y desprecio hacia estos personajes es causado por la hostilidad de Tertuliano hacia Cartaginés a todo lo romano. 259 Esculapio. De los dioses no romanos, sólo Esculapio, cuyo culto estaba muy extendido en África,260 despierta un odio tan fuerte en Tertuliano. 261 Aparentemente, la diferencia entre las invectivas cristianas contra Asclepio y su crítica a dioses como Zeus, Apolo, Hera o Atenea se explica por el hecho de que Asclepio, curando a los enfermos y resucitando a los muertos, podía ser visto como el rival más peligroso de Cristo. 262 Había incluso una especie de competencia entre los cristianos y la corporación sacerdotal de Esculapio en materia de curación. 263 Tertuliano vuelve a contar el mito de Esculapio de la siguiente manera, "de quien decían que él, habiendo inventado algo en medicina, resucitó a los muertos. Él, aunque es hijo de Apolo, es un hombre tanto como nieto de Júpiter, bisnieto de Saturno (a menos que sea considerado un bastardo, 264 veces es de un padre desconocido, como lo transmitió Sócrates de Argivos); nadie puede negar que él, arrojado, encontrado, alimentado más vergonzosamente más que Júpiter, es decir, con tetas de perro, 265 era un hombre; fue alcanzado por un rayo [...] Píndaro no ocultó su culpa: por avaricia y codicia de lucro, por la cual llevó a los vivos a la muerte, no a los muertos de nuevo a la vida, 266 usando su arte corrupto para el mal (qua quidem ille vivos ad mortem, non mortuos rursus ad vitam, praevaricatione venalis medicinae agebat), fue condenado. 267 Dicen también que su madre murió de la misma manera, según sus merecimientos: después de todo, dio a luz una bestia tan peligrosa” (Ad nat., II 14, 9-10 y 12-13). Si en Lactancio, que transmite las palabras de Tarquicio/Sócrates, encontramos sólo una simple lista de hechos, 268 entonces en Tertuliano encontramos una filípica genuina dirigida contra su enemigo personal. La historia de la infidelidad de Coronis a Apolo y su castigo, que el apologista considera merecido, fue un tema favorito de escritores y poetas. Píndaro (Pind. Pyth., 3), Pseudo-Apolodoro (Ps.-Apoll., III 10, 3), Ovidio (Ov. Met., II 599–631), Higinio (Hyg., 202), Pausanias (Paus., II 26, 6) y otros escribieron sobre esto. Los autores enumerados señalan que el no nacido Asclepio-Esculapio fue extraído del útero de una madre muerta. Tertuliano, respecto al nacimiento y la infancia de Esculapio, sigue otra versión del mito expuesto por Pausanias (Paus., II 26, 4), según el cual este dios fue abandonado por su madre. El odio de Tertuliano hacia Esculapio es tan fuerte que literalmente brota del texto, sin dejar lugar ni a la ironía ni al sarcasmo, que suelen ser fáciles de encontrar en las páginas de este apologista dedicadas a la mitología pagana. Serapis. La imagen del popular dios helenístico Sarapis (o Serapis) fue interpretada de diferentes maneras por los escritores de la iglesia. Clemente de Alejandría cita la versión de Atenodoro, según la cual el escultor Briaxides, creando a instancias del faraón egipcio Sesostris una estatua de su antepasado Osiris, la modeló a partir de aserrín de varios metales y piedras preciosas trituradas con la adición de una sustancia sobrante del entierro de Osiris y Apis. “Su nombre”, escribe Clemente, “alude a la conexión con los funerales y a la fabricación de lo que tiene que ver con la tumba, compuesto de “Osiris” y “Apis” y convirtiéndose en “Osyrapis”” (Cl. Protr., 4, 48, 4-6). El mismo autor da en otro lugar dos versiones más del mito de Sarapis. Según uno, Apis, rey de Argos, fundó Menfis y, bajo el nombre de Sarapis, empezó a ser reverenciado por los egipcios; según otro, el toro Apis muerto y embalsamado fue colocado en una urna (σορός) en la iglesia de la deidad venerada y por lo tanto fue llamado Soroapis, y luego Sarapis (Cl. Strom., 121, 106, 4-6; cf.: Aug. De civ., XVIII 5). Según el Diccionario de la Corte (s. v. Σάραπις), algunos decían que Sarapis es Zeus, otros que es el Nilo, debido a que en su cabeza hay una capacidad de agua de un modius; otros que es José; "Otros dicen que Apis era un cierto hombre emprendedor y rey ​​en la ciudad egipcia de Menfis; cuando hubo una hambruna en Alejandría, él le proporcionó provisiones a sus expensas. Cuando murió, se erigió una iglesia para él, donde se guardaba un toro [...], que también se conoció como Apis. La urna que contenía el cuerpo de Apis fue trasladada a Alejandría, y, inventando un nombre de "urna" y "Apis", lo llamaron Sorapis. Posteriormente, otros - Sarapis". Tertuliano (Ad nat., II 8.10) afirma que Serapis se llamaba antiguamente José. Después de esto, el apologista vuelve a contar la historia bíblica de su venta a Egipto por sus hermanos y sus hechos allí. Además, la mujer que lo calumnió resulta no ser la esposa de Potifar (como en Génesis 39:7-18), sino la propia reina; Faraón lo casa con su hija Taria, aunque según la Biblia (Gén. 41:45, 50), José estaba casado con la hija del sacerdote Asenat. A continuación (Ad nat., II 8, 16-17) Tertuliano dice que José fue llamado Serapis por la estructura que adornaba su cabeza; “la aparición de esta estructura, con capacidad de un modius, perpetuó la memoria de su distribución del grano, y el hecho de que le fue confiado el cuidado de los alimentos se desprende de las mazorcas de maíz que lo rodeaban”. Para Tertuliano éste es un caso raro. Suele afirmar que los paganos inician en los celestiales a incestores, adúlteros, ladrones y parricidas (cf.: Ad nat., II 7, 7). Existe la opinión de que aquí va en línea con la apologética judía, ya que Serapis fue identificado con el patriarca José por el rabino Judá ben Eli, que vivió en Tiberíades en la época de Antonino: 269 José era un príncipe (sar) y daba satisfacción ([me]phis) al mundo; José fue comparado dos veces en la Biblia con un toro (Gén. 49:6; Deut. 33:17 270), y esto fue suficiente para conectarlo con el toro Apis. 271 Tertuliano siempre procesó minuciosamente la información que obtuvo de una fuente u otra. Si, hablando de Serapis, se desvía de su regla de ver a los criminales deificados en los dioses y sigue la versión propuesta por la apologética judía, entonces él. aparentemente, simplemente no conocía otras opciones: las historias sobre el origen de los Serapis helenísticos, obviamente, no eran tan populares como los mitos sobre los Dioscuri. La afirmación de que el dios popular era realmente un benefactor de los hombres contribuyó poco a desacreditar su culto. La posible razón de la desaparición de la historia sobre Serapis en Apologética se mencionó anteriormente. Saturno. La crítica de Tertuliano a Saturno, bajo cuyo nombre se adoraba a Baal en África, fue muy dura. 272 Aún más extraño es el hecho de que, al polemizar con los herejes que rechazan el martirio, Tertuliano, hablando de la crueldad del Dios cristiano (crudelem deum, qui non intellegit, credit - Scorp., 7, 5), haga Su imagen similar a la imagen de Saturno. 273 A continuación se refiere a los sacrificios humanos de los paganos (Scorp., 7, 6) y pregunta: “Si también nuestro Dios exigió sus propios sacrificios bajo el nombre de martirio, ¿quién le reprochará una religión manchada de sangre, ritos luctuosos, un altar en forma de fuego, un sacerdote que lava los cadáveres, y no considerará más feliz a aquel a quien Dios ha devorado (quem deus comedisset)? (Scorp., 7, 7). Los eruditos ven aquí una alusión a un pasaje del libro de Proverbios (9:2: “La sabiduría degolló el sacrificio”) o del libro de Eclesiástico (4:11/12: “La sabiduría exalta a sus hijos”). Stockmayer cree que "independientemente de la solución a la cuestión relativa a la historia del texto, lo importante a nuestro respecto es el hecho de que con la cita supuesta se utilizó para establecer un paralelo entre las imágenes del Dios cristiano y Saturno, y así la caracterización sombría del "asesino" está bíblicamente justificada". 275 Cabe señalar que, polemizando con los herejes, a quienes, como se dijo anteriormente, consideraba enemigos de la Iglesia más peligrosos que los paganos, Tertuliano no dudó en utilizar como positivos algunos rasgos de la imagen de un dios pagano sediento de sangre. Saturno, al no ser, a diferencia de Esculapio, un “rival de Cristo”, no irrita al apologista tanto como a los gnósticos cristianos. Peor que ellos para Tertuliano es sólo el mismo diablo. Dado que Tertuliano, quien, como vemos, estuvo influenciado por las creencias locales, es difícil de atribuir a los estratos más bajos de la sociedad, la afirmación de J.S. debería ampliarse. Sventsitskaya que "las clases bajas de la población, especialmente de las zonas rurales donde las creencias locales tradicionales eran fuertes, introdujeron elementos de ideas paganas en el cristianismo, combinando ingenuamente las características de sus deidades locales con la imagen del Dios cristiano". 276 Ceres. Ceres es una de las deidades que tenía numerosos cultos en el Imperio Romano. Sin embargo, su crítica por parte de Tertuliano, como su crítica a los Dioscuros, no es claramente hostil. El apologista sólo insiste en que Ceres es una mujer mortal deificada y deshonrada por la violencia. Pregunta a sus lectores en Ad nat.: "¿Y qué es sorprendente si aquellos (estamos hablando de los dioses - A.B.) que eran personas sean deshonrados por los problemas, crímenes o invenciones humanas?" (Ad nat., II 7, 14). Luego continúa: "¿No creéis a los poetas a pesar de que habéis establecido ciertos sacramentos basándose en sus informes? ¿Por qué es secuestrada la sacerdotisa de Ceres si Ceres no ha sufrido nada parecido (cur rapitur sacerdos Cereris, si nihil tale Ceres passa est)? ¿Por qué se sacrifican hijos ajenos a Saturno si él perdonó a los suyos? 277 ¿Por qué se castra a un hombre para la [diosa] Idean, si el joven que la descuidó fue no castrada por [su] ira causada por la lujuria insatisfecha? ¿Por qué las mujeres lanuvias no participan de la comida sacrificial de Hércules, si [él] murió 278 sin culpa de las mujeres? Los poetas, por supuesto, mienten, pero no porque hayan dicho tal cosa (mentiuntur sane poetae, sed non ideo, quod talia digesserint) [...]" (Ad nat., II 7, 15-18). Prestemos atención a la frase: “cur rapitur sacerdos Cereris, si nihil tale Ceres passa est?” ¿De qué abducción de Ceres estamos hablando aquí? “¿En qué misterios debería clasificarse esto?” pregunta Martin Person Nilsson 279 y deja la pregunta sin respuesta. Intentemos resolver esto. Se ha sugerido que Tertuliano escribió sobre el rapto de Ceres en lugar de su hija Proserpina, no sólo por la prisa con la que se escribió A los gentiles, sino también porque las sacerdotisas de Ceres eran al mismo tiempo sacerdotisas de sus hijos, Liber y Libera, que eran venerados en las iglesias de Ceres. 280 286 En el fragmento analizado “A los gentiles” Proserpina no podía ser llamada por el nombre de su madre, como, por ejemplo, en “Tebaida” Estacio: “se levanta un altar para la Ceres subterránea” (Stat. Theb., IV 459–460); “Ceres inferior (inferna)” (Stat. Theb., V 156). En primer lugar, éste no es un poema; en segundo lugar, el nombre de Ceres no tiene ningún epíteto que indique que estamos hablando de la diosa del inframundo. Así, al hablar del “secuestro de Ceres”, Tertuliano probablemente tenía en mente la popular historia entre los cristianos sobre la escandalosa relación entre Zeus y Deméter, cuyo “matrimonio sagrado” se representó, según Asterio, 287 durante los Misterios de Eleusis por el hierofante y la sacerdotisa. Este es un excelente ejemplo del hecho de que los dioses paganos, que en realidad eran personas, están "deshonrados por las desgracias y crímenes humanos"; después de todo, Tertuliano habla del incidente con Ceres precisamente para demostrarlo. En otro lugar de la misma obra de Tertuliano leemos: “Por supuesto, de tantas esposas, sólo Larentina es querida por Hércules, porque sólo ella era rica; en cualquier caso, es ciertamente más feliz que Ceres, 288 lo cual (quae) gustaba al muerto” (Adnat., II 10, 10). ¿Se refería el apologista a Plutón 289 con “hombre muerto” o no? Todos los dioses paganos estaban igualmente muertos para nuestro apologista. Un poco más abajo, Tertuliano, dirigiéndose a los paganos, dice de los dioses: “el cielo está abierto para los muertos entre vosotros” (Ad nat., II 10, 12). Arriba, en el mismo capítulo, leemos sobre Larentina: “Era una mujer corrupta, ya sea cuando era nodriza de Rómulo - y por tanto “loba”, como una ramera - o cuando se convirtió en novia de Hércules, que ya estaba muerto, es decir, un dios” (Ad nat., II 10, 1). Así, podemos decir que al muerto le gustaba más Laurentina que Ceres. Dado que la palabra "quae" ("que") todavía se refiere a la palabra "Cerere" ("Ceres"), esto significa que Ceres fue amada por uno de los "dioses" o por un mortal (esto se discutirá más adelante). Hay dos opiniones sobre si el “matrimonio sagrado” fue una “acción” (δρώμενον) de los Misterios de Eleusis. Según uno, (ἱερòς γάμος) (“matrimonio sagrado”) de Zeus y Deméter, realizado por el hierofante y la sacerdotisa, puede considerarse como el segundo (δρώμενον) de estos sacramentos, a pesar de que sólo los escritores cristianos hablan de ello. 290 Según otro, el testimonio de este último, por su carácter polémico, suscita fuertes sospechas de deshonestidad. El “matrimonio sagrado” no podía formar parte de los misterios, ya que su existencia en Eleusis presupondría que el cónyuge era Zeus, quien, sin embargo, no desempeñaba allí ningún papel. 291 El hecho de que (ἱερòς γάμος) no formara realmente parte de los misterios eleusinos no hace imposible en absoluto suponer que Tertuliano, al hablar del “rapto” de Ceres, estuviera insinuando el ritual que Asterio describiría más tarde. Esta acción sólo podría existir en la imaginación de los apologistas cristianos y sus lectores no iniciados. Según M.P. Nilsson, los autores de la iglesia no se esforzaron por lograr precisión en las descripciones de los rituales y no verificaron a qué misterios particulares pertenecían estos rituales. El objetivo de los escritores cristianos era mostrar la reprensibilidad de los misterios. Los lectores prácticamente no sabían nada sobre este tema y no pudieron verificar la exactitud de la información reportada. 292 La historia relatada por Clemente y Atenágoras, y erróneamente atribuida por Asterio a Eleusis, probablemente tenía una base órfica. Atenágoras, después de contar la historia del nacimiento de Proserpina de Deméter y Zeus, y de Dioniso de Proserpina y Zeus, cita a Orfeo; Pseudo-Justin dice que Orfeo al comienzo de su poema le pide a la diosa que cante la ira de la fértil Deméter (Sal.-Iust., 17). Taciano escribe sobre la cópula de Zeus con su hija y su nacimiento, como lo demuestran los misterios eleusinos, y Orfeo, que ordena cerrar las puertas a los no iniciados (Tat., 8). M. P. Nilsson hace la siguiente suposición: "Probablemente Zeus aparece como el consorte de Deméter en los mitos imbuidos del espíritu órfico (in orphisch angehauchten Mythen). (...) El "matrimonio sagrado" aparentemente no estaba incluido, al menos en la antigüedad, en los misterios de Eleusis". 295 En consecuencia, el autor de esta historia para apologistas fue muy probablemente Orfeo, “el hierofante frigio y al mismo tiempo poeta” (Cl. Protr., 7, 74, H). 296 Sin embargo, en el pasaje en cuestión Adnat. (II 7, 15) Tertuliano absuelve a los poetas del cargo de engaño deliberado, ya que aquellos de quienes hablaban no eran dioses para ellos. 297 Desde el punto de vista de Tertuliano, Orfeo no puede contarse entre esos poetas “inocentes” y, por lo tanto, el rapto de Ceres mencionado por Tertuliano no puede identificarse con los ritos de los misterios órficos de los que habla Clemente de Alejandría. De hecho, Tertuliano, que no negó la existencia de personalidades como Orfeo o Musaeus, los separó mentalmente de Homero, actuando como Horacio, cuyo Orfeo “está situado en el mismo plano cronológico que el maravilloso fundador de Tebas, Anfión”, 298 pero por una razón diferente: Orfeo es sacerdote, Homero es poeta. En Apol. (21, 29) leemos: “Orfeo en Pieria, Musaeus en Atenas, Melampodes en Argos, Trofonio en Beocia obligaban a la gente a realizar los sacramentos”. Son muy interesantes las palabras de Clemente: “sobre la recolección de flores por parte de Perséfone, [...] y sobre el rapto por Hades, y sobre la hendidura en la tierra, y sobre los cerdos de Eubuleo, devorados junto con las diosas (τοῖν θεαῖν)” (Cl. Protr., 2, 17, 1). El Escoliasta de Luciano, que aparentemente tenía la misma fuente que Clemente, 299 habla de cerdos arrojados a los abismos de Deméter y Core en la fiesta del Skirophorium. 300 Sin embargo, el escoliasta aquí obviamente quiso decir sólo que los abismos que mencionó estaban dedicados a estas diosas, y no se refería al enorme “Valle de Nise” (Himno, 2, 16-20), donde Hades secuestró a Perséfone. 301 Aunque Clemente usa dualis (τοῖν θεαῖν), inmediatamente escribe que las mujeres representan el rapto de Proserpina como una tragedia (Protr., 2, 17, 1). Ni aquí ni en otros lugares de la Exhortación se habla de ningún secuestro de Deméter. Dualis ocurre a menudo cuando se habla de Deméter y Kore ((τὼ θεά)), 302 quienes también fueron llamados “dos Legisladores”, τὼ θεσμοφόρω besttsosrorso e incluso “Demeters”. 303 Clemente escribe: “Deméter y Core se convirtieron en personajes de un drama místico, y Eleusis ilumina su (αὐταῖν) deambulación, secuestro y dolor con la luz de antorchas” (Protr., 2, 12, 2). La braquilogía es obvia en esta frase: el deambular y el dolor de Deméter (Protr., 2, 20, 1), el rapto de Perséfone. Entonces, a pesar del acercamiento entre madre e hija, Deméter no se dejó llevar por esos mitos y sacramentos que Clemente tenía en mente. Aunque Ceres estaba asociada con el inframundo, 304 y sus nombres y los de Plutón aparecían juntos en inscripciones, 305 el culto ctónico existente a Deméter 306 no estaba asociado en las mentes de los paganos con su abducción (o violencia contra ella). Si hubiera existido un mito sobre su secuestro por el dios del inframundo, Cicerón, hablando del secuestro de la estatua de Ceres por Berres, no habría escrito que los habitantes de Enna se lamentaban como si el nuevo Orcus, habiendo aparecido en su ciudad, no hubiera secuestrado a Proserpina, sino a la propia Ceres (Cic.Verr., 111). A continuación consideraremos el testimonio de los antiguos sobre otros dos mitos en los que Deméter fue sometida a violencia y que formaron la base de ciertos misterios. 307 1. Deméter y Poseidón. Pausanias informa: "Cuando la diosa vagó por la tierra, buscando a su hija, dicen que Poseidón la persiguió, queriendo casarse con ella; luego Deméter se convirtió en una yegua y pastaba con las yeguas de Oncio; pero Poseidón adivinó su engaño, él mismo se convirtió en un semental y de esta forma se combinó con Deméter [...]. Según la leyenda de los arcadios, Deméter dio a luz a una hija de Poseidón, cuyo nombre no consideran que tengan derecho a dar a conocer entre los no iniciados, y el caballo Areion” 308 (Paus., VIII 25, 5 y 7; cf.: Paus., VIII 37, 9; 42, 1-2). El comentario de Hermann Gitzig y Hugo Blumner analiza la leyenda de estas deidades. Según él, tiene tanto rasgos de extrema antigüedad como mezclas eleusinas posteriores. Según el mito original de Phelpus, Deméter-Erinias concibe a Erion, es decir, el hijo de Erinias, de Poseidón. Antes no se hablaba de la hija. El nombre del caballo Areyon apunta a una leyenda beocia que conecta a Deméter con Ares. En el mito de Figaliano, el fruto de la relación entre Poseidón y Deméter se llama “Ama” (Paus., VIII 42, 1-2). “La idea de que Deméter, mientras buscaba a su hija, fue perseguida por Poseidón no pertenece a la leyenda arcadia, sino que es una infiltración de la leyenda eleusina”. 309 Dado que Pausanias habla de "no iniciados", se deduce que también había "iniciados" en el sacramento, obviamente relacionado con el mito que describió sobre la violencia de Poseidón sobre Deméter. Sin embargo, Tertuliano no podría haber insinuado el mito de la transformación de Deméter en yegua y de Poseidón en semental 310 en el pasaje que ahora comentamos y que termina con las palabras: “Los poetas, por supuesto, mienten, pero no porque lo hayan dicho”. 2. Deméter y Iasión. Según Homero, “Jasión fue elegida por la bellamente rizada Deméter; / Habiéndolo amado con su corazón, la diosa compartió un lecho con él / En un campo que había sido arado tres veces; Zeus pronto fue notificado de esto, y lo mató, lanzando su trueno de fuego” 311 (Od., V 125-128). En Hesíodo leemos: “Pluto, la riqueza, nació de Deméter, la gran diosa. / Se unió en amor apasionado con Iasion el héroe / En la rica región cretense de la tierra tres veces arada” 312 (Hes. Theog., 969–971; cf.: Ov. Met., IX 422–423; Hyg., 270). Como vemos, los poetas informan sobre el matrimonio de Iasion y Demeter. Aunque Homero y Hesíodo hablan de una unión voluntaria, hubo una versión posterior del mito, conservada por Pseudo-Apolodoro, según la cual Iasión, enamorándose de Deméter, quiso deshonrarla, pero fue alcanzado por un rayo (Sal.-Apoll., III 12, 1). Se sabe que el hermano de Jasion fue el fundador de los Misterios. Según Estrabón, los hermanos Iasion y Dardanus vivían en Samotracia. Después de la muerte de Iasion por un rayo por insultar a Deméter, Dardanus se instaló cerca del monte Ida y enseñó a los troyanos los misterios de Samotracia (Strab., VII 49, fragmenta). Según Clemente de Alejandría, Dardan enseñó a la gente los misterios de la Madre de los dioses (Cl. Protr., 2, 13, 3). Recordemos otras palabras de Clemente, describiendo los “misterios de Deméter”: “[...] los frigios hacen cosas similares en honor de Atis, Cibeles y los Coribantes” (Cl. Protr., 2, 15, 1). Entonces, los sacramentos que Dardan enseñó a los troyanos le recordaron a Clemente los rituales que describió, reproduciendo la violencia de Zeus sobre Deméter, su arrepentimiento y su ira. Cibeles se hizo cercana y en ocasiones se identificó con la madre cretense de Zeus Rea. 313 Este último, según Atenágoras, es lo mismo que Deméter (Aten., 20). Por otro lado, la Gran Madre de los Dioses se acerca a Deméter. 314 Por tanto, podemos hablar de la posibilidad de una conexión asociativa entre el hermano de Iasion, Dárdano, y sus sacramentos en honor a Cibeles, por un lado, y la violencia contra Deméter llevada a cabo por Zeus y los sacramentos dedicados a este evento, por el otro. Notemos que Diodorus Siculus dice que Zeus, que deseaba respetar a Jasion, lo inició en los misterios (Diod., V 48). A continuación, Diodoro se refiere a los mitos según los cuales Deméter se enamoró de Iasion y dio a luz a Plutón de él (Diod.., V 49). Sin embargo, a Plutón, como hijo de Deméter, no se le asigna ningún lugar en Eleusis. 315 Obviamente se puede decir lo mismo de Jasion. Sin embargo, debemos recordar la libertad con la que los autores cristianos trataron el material relacionado con los sacramentos paganos. El hecho de que en el tercer idilio de Teócrito, después de las palabras sobre Adonis y Citerea, Endimión y Selene, el cabrero diga: “Envidio, querida Iasion, que ha comprendido algo que vosotros, los no iniciados, no reconocéis” (Theocr., 3, 50-51), no puede considerarse como un argumento a favor de la existencia de los misterios en los que apareció Iasion. Por “no iniciados” aquí, obviamente, debemos entender a aquellos que no participan en los sacramentos del amor. 316 Sólo de estos versos no se puede concluir que haya misterios cuya culminación sea (ἱερòς γάμος) Iasion y Demeter. La madre de Lucian le dice a Zeus: "Y desde el día en que tú, dirigiendo tu mirada a las mujeres mortales, les abriste las puertas, todos comenzaron a imitarte, y no solo los dioses, sino también las diosas, lo cual es lo más vergonzoso de todo. ¿Quién no conoce a Anquises, Tifón, Endimión, Jasión y otros? 317 (Luc. Deor. cone., 8). Algo similar leemos sobre las diosas de Clemente de Alejandría: "[...] ellas entregarse al libertinaje con todas sus pasiones, atándose a los lazos del adulterio: Eos con Titón, Selene con Endimión, Nereida con Éaco, Tetis con Peleo, Deméter con Iasión, Perséfone con Adonis" (Cl. Protr., 2, 33, 8). Así, tenemos al humillante Deméter, "que agradó al muerto", una conexión con un mortal (los otros amantes de Deméter, Zeus y Poseidón, eran después de todo dioses). La unión de la diosa con Yasión, cantada por Homero y Hesíodo, fue a veces representada como violencia. Sin embargo, no encontramos ninguna indicación de los misterios en honor de Deméter y Jasión ni en Tertuliano ni en otros escritores cristianos. 318 En términos de fama, sólo el legendario ἱερòς γάμος de Deméter y Zeus durante los misterios, que tenía un carácter órfico, puede situarse junto a los sacrificios a Saturno y la castración de 319 los llamados galos. 320 Al hablar de los misterios de Ceres, Tertuliano no fue menos preciso que cuando explicó los sacrificios a la deidad africana identificada con Saturno por el mito de Cronos devorando a sus hijos. Para el autor, no importaba quién insultara a Ceres: Júpiter, Neptuno o Iasion. Podemos destacar varias características encontradas en la narración de mitos de Tertuliano: brevedad, información máximamente comprometedora, ausencia de errores graves. Parte de la inconsistencia de Tertuliano puede explicarse por su uso arbitrario de la fuente. 321 Tertuliano probablemente conocía numerosos mitos en los que Deméter era sometida a violencia, sabía que los poetas escribían sobre sus aventuras y que había misterios durante los cuales, según los cristianos, tenía lugar un “matrimonio sagrado”. Todo esto en conjunto lo impulsó a hablar del secuestro de la sacerdotisa, reproduciendo el “secuestro” de la diosa glorificada por los poetas. Lo principal para él era mostrar la esencia humana de la diosa popular. Imagen mitológica de la iglesia El mito del fénix ocupa un lugar especial entre otros mitos. En la ciudad de On (Heliupol) en Egipto, la piedra "Ben-ben" era venerada como un santuario, en el que, según la leyenda, apareció por primera vez el sol en forma de un pájaro ben (fénix). 322 Cerca de la tumba de Osiris, a veces se representaba un árbol en el que se sienta el alma de Osiris en forma de fénix. 323 Para los Padres de la Iglesia, como también para sus contemporáneos, se trataba de la historia de un fenómeno, aunque misterioso, pero real. 324 El deseo de evitar la fabulosidad aparentemente explica la introducción por parte de algunos autores en la narrativa de un motivo “realista” del surgimiento de vida a partir de restos descompuestos, que no se consideró fantástico en una época posterior. Para Tertuliano, sin embargo, casi todos los mitos podían ser, y a menudo lo eran, racionalmente explicables, ya sea como historias embellecidas de las vidas de los antiguos reyes, o como maquinaciones de demonios, es decir, como acontecimientos reales a los ojos de los antiguos cristianos. Los escritores de la Iglesia valoraron positivamente algunos de estos acontecimientos, considerándolos signos de lo alto, mientras que otros los evaluaron como maquinaciones del diablo. El antiguo mito del fénix, adaptado a los fines de la enseñanza cristiana, es uno de los pocos relacionados con el primero. Los autores antiguos tenían las siguientes versiones del mito del fénix: 1. el fénix nace (de una manera inusual) y tiene un padre, cuyo cuerpo luego es llevado al lugar de entierro en Egipto; 2. el fénix, al no tener padre, renace: (a) de restos podridos; (b) de las cenizas. Veamos algunas pruebas. Heródoto escribe: "Hay otro ave sagrada, que se llama fénix [...]. Dicen (esto me parece poco confiable) que hace lo siguiente: Fénix, corriendo desde Arabia, lleva el [cuerpo] de su padre ungido con mirra a la iglesia de Helios y lo entierra allí" (Hrd., II 73). Tácito habla de un fénix que, al sentir la proximidad de la muerte, hace un nido y vierte en él poder vivificante. De allí emerge un pollito. Habiendo madurado, traslada el cuerpo de su padre al altar del Sol y lo quema allí. Todo esto, según Tácito, es dudoso y está repleto de fábulas (haec incerta et fabulosis aucta) (Tac. Ann., VI 28, 5-6). Aquiles Tacio (siglos II-III después de Cristo) en su novela “Sobre el amor de Leucipe y Clitofonte” escribe que cuando el fénix muere, su hijo lo lleva al Nilo y le construye una tumba temporal (Ach., III 25). Eliano (siglo III d.C.), en su ensayo “Sobre la naturaleza de los animales”, hablando de la inteligencia del fénix, exclama: “Por los dioses, ¿no es sabiduría saber dónde está Egipto, dónde está la ciudad del Sol (Heliópolis), a la que está destinado a venir, y dónde debe ser enterrado su padre y en qué tumba?” (Ae1., VI 58). Según Horapolo (segunda mitad del siglo IV después de R. X.), antes de morir, el fénix “se arroja al suelo y recibe una herida del golpe, y del icor que mana de la herida nace otro [fénix]”. Y él, apenas emplumado, va a la ciudad del Sol en Egipto con su padre, el cual, llegando allí con la salida del sol, allí muere. Y después de la muerte del padre, el polluelo regresa nuevamente a su tierra natal, y los sacerdotes egipcios entierran ese fénix muerto" (Horar., II 57). Artemidoro (segunda mitad del siglo II después de Cristo), hablando de lo que puede presagiar un fénix visto en un sueño, da ambas versiones del mito; según uno de ellos, "el fénix entierra a su padre", según otro, "el fénix no entierra a su padre, y no tiene padre sobreviviente ni antepasados, pero cada vez que se le acerca la muerte, va a Egipto (de dónde, la gente no lo sabe) y, habiendo creado un fuego con canela y mirra, muere en él. Algún tiempo después de que se apaga el fuego, de las cenizas, dicen, nace un gusano que, a medida que crece, cambia y vuelve a convertirse en fénix y sale volando de Egipto hacia donde vino el fénix antes que él” (Art., IV 47). Ovidio utiliza el verbo “renacer” en relación con el fénix, pero al mismo tiempo habla de “la tumba del padre” (Ov. Met., XV 392–393; 402; 405–407): “Sólo un pájaro revive con su semilla (una est, quae reparet seque ipsa reseminet, ales): / Los asirios lo llaman “Fénix”; [...]/ Emergiendo de las cenizas de su padre, el pequeño fénix renace (corpore de patrio parvum phoenica renasci). 325 Según Plinio el Viejo (23/24-79 d.C.), el senador Manilius informó que el fénix, al envejecer, construye un nido en el que muere entre el incienso. “Luego, de sus huesos y médula, nace primero una criatura parecida a un gusano (nasci primo ceu vermiculum), luego se convierte en un polluelo y primero prepara para su predecesor un funeral apropiado y todo el nido [que] cerca de Panquea, es trasladado a la ciudad del Sol y allí colocado sobre el altar” (Plin., X 2, 4; cf.: Sol., 46.). Plinio también menciona el resurgimiento del fénix en otros lugares (Plin., XIII 42). Pomponio Mela (siglo I d.C.), aunque no habla de gusano, afirma que el fénix nace de “la descomposición de los miembros en descomposición” (Mel., III 8, 83-84). Lleva los huesos de su cuerpo anterior a un altar en llamas en la ciudad del Sol en Egipto. Estacio nos proporciona una versión poética del renacimiento del pájaro misterioso: “[...] El Fénix, no debilitado por la lenta vejez, / entrará, luchando por la bienaventuranza, en la llama fragante (scandet odoratos Phoenix felicior ignes)” (Stat. Silv., II 4, 36-37). Algo parecido leemos en Marcial: “Como el fuego renueva con fuego los nidos asirios, / Si ya han pasado diez siglos para el fénix, / Asimismo, la joven Roma dejó a un lado su vejez decrépita, / Y comenzó a parecerse a su protector” 326 (Mart. Epigr., V 7, 1-4). Para los autores no cristianos, el fénix se asociaba con la longevidad o con algo extraordinario. Luciano (c. 120 - c. 190 d.C.) usa la expresión “vivir la era del fénix” para significar “vivir mucho” (Luc.Herm., 53). Según la traducción de Hesíodo por Ausonio (310–395 d.C.), el “fénix renovable (reparabiles ales)” vive nueve veces más que el cuervo (Aus., 4, 5–6: cf. Plut. De def., 11, 415c). Marcial nombra al fénix como ejemplo de algo especial: “Y junto a ella el pavo real parecía repugnante, / Y la fea ardilla, el fénix vulgar (frequens) - / Erótica, cuyas cenizas aún estaban calientes [,..]” 327 (Mart. Epigr., V 37, 12-14). En Luciano se menciona “el fénix, un ave entre los indios, inaccesible a los ojos de los demás”, junto con el buitre, las fuentes del Nilo y las antípodas que viven en la mitad sur de la tierra (Luc. Nav., 44). Sinesio de Cirene (c. 370 - c. 415 d. C.) también enfatiza la rareza del fénix (Syn. Dion., 9, 2-3). Si para los paganos el fénix era sólo un ave asombrosa, incluida en el catálogo de animales extraños o sagrados, para los cristianos se convirtió en un símbolo de resurrección. 328 Clemente de Roma fue el primero de los escritores de la iglesia (finales del siglo I) en recurrir a la imagen del fénix: "Miremos el signo extraordinario que ocurre en los países orientales, es decir, en los cercanos a Arabia. Porque [allí] hay un pájaro llamado fénix. Siendo la única, vive quinientos años. Y, ya cerca de la muerte, se hace un nido de Líbano, mirra y otros inciensos, en el que, cuando se cumple el tiempo, entra y muere, cuando la carne se pudre, nace cierto gusano, que, alimentándose de la humedad de la criatura muerta, de las plumas; luego, habiéndose fortalecido, levanta el nido donde están los huesos del que vivió antes, y, llevándolo desde la tierra árabe a Egipto, llega a una ciudad llamada la Ciudad del Sol y llegando durante el día, a la vista de todos, coloca la carga sobre el altar del Sol y así regresa. que llega después de haber transcurrido quinientos años” (Cl. Rom. Cor., I 25). Tertuliano recurre al ejemplo del fénix en busca de ayuda, demostrando la resurrección de la carne: "Si el universo no muestra suficientemente la imagen de la resurrección, si la creación no lo confirma de ninguna manera (porque algunas de sus partes no sufren tanto la muerte como el cese, y no el renacimiento, sino la transformación), entonces aquí ante ustedes está la imagen más completa y confiable de esta esperanza, un ser animado, sujeto tanto a la vida como a la muerte. Me refiero a un pájaro que vive en el Este, notable por su rareza y asombrosa capacidad de vivir: muriendo por voluntad propia, se renueva; muriendo y volviendo al día de su nacimiento, el fénix aparece donde ya no estaba nadie, de nuevo el que ya no estaba, diferente y el mismo (qui semetipsum libenter funerans renovat, natali fine decedens atque succedens, iterum phoenix ubi nemo iam, iterum ipse qui non iam, alius idem). ¿Qué podría ser más claro y más convincente para nuestro tema? ¿Y para qué más sirve esta prueba? (Quid expressius atque signatius in hanc causam aut cui alii rei tale documentum?) Incluso en su Escritura, Dios dice: “florecerás como el fénix” (cf. Sal. 92/91, 13), es decir, después de la muerte y del sepulcro, de modo que creas que incluso el fuego puede quitar la sustancia del cuerpo. El Señor dijo que somos “mejores que muchos gorriones” (cf. Mateo 10:31). Si no somos mejores que muchos fénix, entonces no importa. Pero, ¿debería la gente morir para siempre si los pájaros árabes están tranquilos ante su resurrección? 329 (De res., 13, 1-4) De las versiones existentes de este mito, elige la más bella, que encontramos ante él en Estacio (Stat. Silv., II 4, 36-37) y Marcial (Mart. Epigr., V 7, 1-4). El Fénix de Tertuliano no surge de los restos podridos de un predecesor fallecido, sino que aparece el día de su muerte, aparentemente de las cenizas. Tertuliano descuida la versión de Heródoto (Hrd., II 73). A diferencia de Clemente, que, como él, utiliza esta leyenda para justificar la creencia en la resurrección de la carne, no cita su segunda parte sobre el viaje del fénix a Egipto, porque en este caso no estaríamos hablando de renacer en el cuerpo anterior. También pasa en silencio por la fase del gusano. Como ya se mencionó, Tertuliano suele dar preferencia a la comprensión literal de una historia a la alegórica. No sólo Heródoto (Hrd., II 73) y Tácito (Tas. Ann., VI 28, 6) se mostraron escépticos ante esta leyenda. Plinio el Viejo dice: “Los etíopes y los indios hablan de aves indescriptibles de colores muy diversos y, sobre todo, del famoso fénix de Arabia - no sé si esto es ficción (haud scio an fabulose), - único en todo el mundo […]” (Plip., X 2.3, cf.: XXIX 29). San Agustín anota cuidadosamente “como se cree”: “Después de todo, lo que dices sobre el [ave] fénix es completamente irrelevante para el asunto en cuestión, porque significa la resurrección de los cuerpos, y no quita el sexo de las almas, si, después de todo, como se cree (ut creditur), renace después de su muerte” (Aug. De an., IV [33], 20). Orígenes, al discutir con Kels, resulta menos crédulo que este último respecto al fénix (Orig., IV 98). 330 A diferencia de los autores mencionados, Tertuliano no duda en absoluto de lo que escribe (sobre el resurgimiento del mismo fénix). Además, utiliza el ejemplo de un pájaro milagroso como prueba de la resurrección de los muertos. La leyenda, cuya veracidad antes de él dudaban los paganos, y más tarde Orígenes y Agustín dudarían, es considerada por él como un argumento fuerte en una disputa con sus oponentes. Aparentemente, esa fe le viene dada por las palabras del salmo (Sal. 93/92:13), que traduce como “florecerás como el fénix”. El recurso a las Escrituras "indica hasta cierto punto su mentalidad empírica, ya que ese recurso a documentos escritos era una de las formas de argumentación 'ingenua' utilizada en la retórica". 331 Sin embargo, este salmo no habla de un fénix; se traduce del hebreo como: "Los justos florecerán como una palmera". La Septuaginta (traducción griega de la Biblia) permite una doble comprensión de este fragmento, ya que la palabra griega (φοῖνιξ); tradujo tanto “fénix” como “palmera datilera”. 332 Según la Vulgata, las versiones inglesa 333 y alemana 334, esto también se refiere a una palmera. Comparemos el versículo del salmo que estamos discutiendo con el libro de Job (29:18): “Y dije: Moriré en mi nido, y mis días serán numerosos como la arena”. Las traducciones al inglés y al alemán aquí son fundamentalmente diferentes: "Entonces dije, moriré en mi nido y multiplicaré mis días como la arena" y "Ich hoffte, alt zu werden wie der Phonix und so wie er in meinem Nest zu sterben". Esta confusión se explica por el hecho de que la palabra hebrea (חוֹל) [ḥôl] en el libro de Job (29:18) significa tanto “arena” como “fénix”. La Septuaginta y la Vulgata entienden la palmera como modelo de longevidad, en contraste con la exégesis rabínica, que interpretaba la palabra (חוֹל) como un fénix. 335 Es difícil decir hasta qué punto Tertuliano era sincero en su creencia en el resurgimiento del fénix y hasta qué punto estaba dispuesto a admitir la existencia de milagros sin precedentes si las palabras de la Biblia los insinuaban. Una cosa es obvia: en sus obras siempre buscó elegir las historias más impactantes, los ejemplos más llamativos. Para él era importante impresionar al lector, no probar, sino hablar, convencer, actuar sobre la base de las emociones, “deslumbrar con formulaciones brillantes (durch die glänzenden Formulierungen blenden)”. 336 La aparición de un gusano a partir de restos podridos, que no se consideró fantástica hasta el siglo XIX, es mucho más prosaica y “científica” que su renacimiento de las cenizas el día de la muerte. También cabe señalar que Tertuliano no siempre sigue la versión poética (mítica) en detrimento de la “científica”. Así, hablando de Dido (Ad nat., I18, 3; Ad mart., 4, 5; De an., 33, 9; De ex., 13, 3; De mon., 17, 2), Tertuliano ignora por completo el relato de Virgilio sobre ella y sigue una versión más “histórica”, que encontramos en Timeo y Pompeyo Trogo, versión que resulta más cercana a sus principios teóricos. Friedrich Lauchert cree que los apologistas latinos, incluido Tertuliano, utilizaron al fisiólogo. 337 Sin embargo, hablar de la dependencia del apologista de esta obra parece arriesgado. Lauchert, basándose en el fénix de la obra "Sobre la resurrección de los muertos", también escribe sobre la serpiente, la hiena y el ciervo, nombrados por Tertuliano en el tercer capítulo "Sobre el manto" (§ 2 completo). Estos tres ejemplos, según el científico, también están tomados del Fisiólogo. 338 En mi opinión, la similitud de las descripciones de estos animales en esta obra y en Tertuliano no puede ser un argumento suficiente a favor de la dependencia del segundo del primero. Si un apologista tuviera ante sus ojos el texto del Fisiólogo, escribiría al menos tanto sobre la serpiente, la hiena y el ciervo como sobre el pavo real (todos en el § 1) y el camaleón (todos en el § 3). Sin embargo, los volúmenes de los § 1 y 2 son aproximadamente iguales, y el volumen del § 3 es el doble que el del § 2. La información sobre la serpiente, la hiena y el ciervo bien podría estar contenida en una de las compilaciones dedicadas a los animales. Además, según el Fisiólogo (7), el sacerdote encuentra al día siguiente al fénix en el altar en forma de gusano. Según Tertuliano, el fénix renace inmediatamente después de la muerte: natali fine decedens atque succedens. Según A.G. Yurchenko, existe una sorprendente diferencia entre la versión antigua y la cristiana del nacimiento del fénix. “En el primer caso, el pájaro mítico muere de forma natural, habiendo previamente dado a luz a crías de su propia semilla, y en el segundo, el fénix arde vivo en el fuego, renaciendo prácticamente de las cenizas”. A continuación, Yurchenko sugiere que se debería considerar “la ocultación del pasaje sobre el nacimiento de un nuevo pájaro de la semilla del padre como una manipulación del texto”. 339 Parece que no es necesario hablar de la diferencia fundamental entre las versiones pagana y cristiana del nacimiento del fénix. Vimos que el cristiano Clemente de Roma no dijo una palabra sobre el resurgimiento del fénix de las cenizas, mientras que los paganos Estacio y Marcial escribieron exactamente sobre esto. El poema "Fénix", atribuido a Lactancio, pero desprovisto de rasgos cristianos pronunciados, habla de la doble cremación: “Dicen que de las cenizas sin extremidades surge primero un gusano, y también dicen que su color es blanco. (101–102) / Se transforma después en lo que era antes; / Tras rasgarse su vieja piel, se convirtió en un nuevo fénix. (105–106) / [...] todo lo que quedó de su cuerpo - / Sus huesos y cenizas, la piel que él mismo despojó - / Con su garra bálsamo lo mete en mirra e incienso, / Con su pico sagrado lo convierte en bola. / Llevando la pelota en sus garras, corre hacia el amanecer, / Sentado en el altar, coloca esa carga santa en la iglesia. (117-122) [...]. / Logró la vida eterna a su costa. (170)". Claudio (finales del siglo IV - principios del V) no dice sobre un gusano o sobre el nacimiento de restos podridos (sin embargo, Claudio dice sobre el entierro de los restos de su predecesor por un fénix): “Pronto el fuego dará a luz, y en la cuna la Naturaleza, / Para que ese pájaro eterno no muera, se preocupa y pide / La llama fiel para devolver el adorno inmortal del mundo. / Inmediatamente la vida, corriendo por los miembros dispersos, hierve; / Y sus vasos se llenan de sangre renovada. / Sin coacción, el polvo por sí solo, presintiendo la victoria, / de repente comienza a moverse y esconde las cenizas con plumas. / El que fue padre ahora se presenta al mundo como hijo... (Claud., I 62-69) / Para honrar con reverencia a los siervos de su padre en el Nilo / Quiere llevar el montón en el que subió a Egipto [...] (Claud., I 72-74)”. Así, aunque no fueron los autores cristianos quienes introdujeron en este mito el motivo de la identidad del difunto fénix con su sucesor, fueron ellos los primeros en utilizar su imagen con fines polémicos. El argumento "que los Padres de la Iglesia querían extraer de la creencia en la resurrección del fénix sólo podía ser válido para interlocutores que conocían esta historia de antemano y la consideraban cierta". 340 Marcial no habría utilizado en su panegírico al emperador que restauró la Roma quemada un motivo nuevo, hasta entonces desconocido, para la resurrección de un pájaro maravilloso. 341 Cabe señalar, sin embargo, que la versión de la resurrección del fuego encontrada en Marcial, siendo conocida y adecuada para glorificar a César, no necesariamente debe considerarse realista. Así, entre dos versiones previamente existentes, los escritores de la iglesia podrían elegir la que, en su opinión, podría tener un efecto más fuerte en el lector, es decir, estar convencido de su verosimilitud o asombrado por su belleza y grandeza. Tertuliano prefiere lo último. Utiliza la imagen de este pájaro fabuloso (como la imagen de Saturno) no para refutar a los paganos, sino para afirmar las verdades de la fe cristiana en polémicas con los herejes. La leyenda del fénix, tomada de los paganos por Clemente de Roma y poetizada por Tertuliano, atrajo a los cristianos. Según A. S. Uvarov, “en las inscripciones cristianas de Roma encontramos por primera vez al fénix en el año 385 y, aparentemente, la imagen típica está tomada de las monedas romanas” (en estas monedas acuñadas bajo el emperador Adriano, el fénix aparecía acompañado de la inscripción aeternitas augusta: “eternidad sagrada”). 342 En la vida de Santa Cecilia (c. 230) se cuenta que "la santa vio un fénix en los sarcófagos de piedra de los mártires Máximo, Valeriano y Tiburcio, que Máximo ordenó representar como símbolo de su resurrección. De esto podemos concluir que el fénix sirvió como transmisión icónica de todas las fórmulas relacionadas con la Resurrección". 343 Ambrosio de Milán (siglo IV) se refiere dos veces al ejemplo del fénix, pero sigue la versión “realista” del mito: “Dicen que el ave fénix también vive en Arabia, y vive durante un largo siglo, hasta quinientos años. Cuando nota que se acerca el final de su vida, se hace un ataúd de incienso, mirra y otros inciensos, en el que, cuando se acaba el tiempo de su vida, entra y muere. De la humedad de su carne surge un gusano que crece gradualmente, y después de cierto tiempo adquiere alas y recupera la apariencia y forma del pájaro anterior. Que este pájaro nos enseñe, al menos con su ejemplo, a creer en la resurrección, que, sin ejemplo y sin comprensión de la razón, se da a sí mismo signo de resurrección. Por supuesto, los pájaros existen por el bien del hombre, no el hombre por el bien de los pájaros. Así que que esto sea un ejemplo para nosotros, porque el Creador y Creador de las aves no permite que Sus santos perezcan para siempre; después de todo, Él, no permitiendo que pereciera el único pájaro, deseaba que éste, surgiendo de su semilla, fuera restaurado" (Ambr. Hex., V 23, 79). "Un pájaro en el país árabe, cuyo nombre es fénix, emergiendo de nuevo de la humedad de su carne sobrevivida, aunque muerto, vuelve a la vida. ¿Realmente vamos a creer que sólo las personas no resucitamos? Pero sabemos, tanto por conversaciones frecuentes como por escritos autorizados, que dicho pájaro tiene un cierto período de vida de quinientos años, y que después de saber, por alguna facultad inherente a su naturaleza, prever que se acerca el fin de su vida, se prepara un ataúd con incienso, mirra y otros inciensos, y, cuando ha cumplido su trabajo y tiempo, entra en él y muere. De su humedad surge un gusano; gradualmente, a medida que crece, adquiere la apariencia y hábitos de la misma ave. Habiendo emplumado, cumple la piedad por el deber de una vida renovada. Después de todo, ese ataúd es una tumba para el cuerpo o una cuna para el renacido, en la que, muriendo, cae, y cayendo, se levanta y lo lleva desde Etiopía a Licaonia. Y así los habitantes de la zona, tras la resurrección de esta ave, se enteran de que han pasado quinientos años. Entonces, para esta ave el año de la resurrección es el quinientos, para nosotros el milésimo, para ella en este siglo, para nosotros en la muerte del mundo. Muchos incluso creen que esta ave se prende fuego y vuelve a la vida a partir de cenizas y cenizas calientes” (Ambr. De mort., II 59). Isidoro de Sevilla (2ª mitad siglo VI. – 1er tiempo. Siglo VII según R. X.) evita los detalles naturalistas del resurgimiento del fénix, hablando de su resurgimiento de las cenizas (Isid., XII 7, 22). Según un autor bizantino del siglo XII. Según R. X. John Tzetz (Chiliads, V 391–392), después de la muerte del fénix, nace por primera vez un gusano, que bajo los rayos del sol vuelve a convertirse en un fénix. Véase también: John Lawrence Lid (siglo VI después de R. X.) “Sobre los meses”, IV 11. Si Clemente de Roma todavía hablaba del entierro de los huesos del predecesor del fénix, entonces los autores eclesiásticos posteriores, generalmente siguiendo a Tertuliano, insisten en la resurrección del pájaro misterioso, porque Ambrosio no se refiere al entierro de los restos, sino a los honores mostrados por el fénix resucitado a su tumba-cuna. La naturaleza contradictoria de Tertuliano se refleja en su actitud no siempre coherente hacia las deidades paganas. Como cristiano, muestra su debilidad y depravación. Como africano, ataca a Eneas y Rómulo y no dice casi nada sobre la Virgen celestial venerada en Cartago. Como antiguo partidario del culto de Mitra, ataca a este dios más popular del Imperio Romano con menos fuerza que, por ejemplo, Esculapio. Aunque Tertuliano luchó contra las prácticas religiosas paganas con más fuerza que contra la creencia en los dioses homéricos, atacó los cultos estatales (que incluían los cultos a “dioses extranjeros”) con menos furia que a los dioses y héroes romanos. Los dioses, comparados con los mortales, son siempre inferiores a estos últimos. Los personajes mitológicos resultan ser peores que las personas reales, excepto cuando estas personas son herejes. Tertuliano, que verbalmente no encontró nada positivo en la cultura pagana, de hecho utilizó repetidamente en sus escritos no solo los logros del pensamiento filosófico precristiano, sino también la mitología misma. A menudo utilizaba mitos como ejemplos instructivos para dar mayor expresividad al texto. Además, se dirigió a ellos no sólo en las polémicas con los paganos, sino también en las discusiones con los cristianos. La valoración de los personajes mitológicos está determinada por el propósito que enfrenta Tertuliano en una obra particular, y depende poco de si fue escrita en el período “católico” o “montanista” de su obra. El cristianismo, incluso en la persona de uno de los luchadores más irreconciliables contra el paganismo, no podía prescindir no sólo de los logros del pensamiento filosófico, sino también de las imágenes mitológicas creadas por los poetas. Tertuliano, a pesar de su intolerancia hacia el paganismo, encontró la confirmación de la fe cristiana en los mitos. Representa al fabuloso fénix como un pájaro real, como los gorriones del Evangelio de Mateo. Utilizando este ejemplo, siguiendo a Clemente de Roma, para probar la resurrección de la carne, el apologista latino, apoyándose en las mal entendidas palabras del Salmo, va más allá que su predecesor y no dice una palabra sobre la sepultura del cuerpo anterior, ni sobre la etapa del gusano. La imagen "religiosa" del pájaro misterioso nos muestra la capacidad de los autores cristianos, incluso los más estrictos en relación con la cultura pagana, de tomar prestados elementos de esta cultura para su enseñanza. El apologista construye un nuevo mito cristiano a partir de las ruinas de uno pagano. De manera similar, los arquitectos cristianos reconstruyeron templos paganos, lo que dio como resultado, por ejemplo, que el Panteón Romano se convirtiera en la Iglesia de Santa María ad Mártires (o “Santa María Rotonda”). La lucha entre las nuevas y las viejas religiones se desarrolló en dos frentes: el cotidiano y el ideológico (filosófico-mitológico). La nueva religión ha ganado. Tomó como trofeos numerosos elementos de la defensa enemiga. Fue gracias a esta “helenización” (o “romanización”) de la “secta” (Tert. Apol., 1, 1) que pudo surgir la Iglesia universal, que no quemó todos los monumentos de la cultura antigua (cf. Núm. 33,52; Deut. 7,5), sino que heredó de ella los tesoros creados por muchas generaciones de “paganos”. La traducción de "Apologética" estuvo a cargo de A. Yu. Bratukhin según la publicación de K. Becker (Tertullianus. 1961) con la ayuda de la publicación de E. Dekkers (Tertullianus. 1954. Vol. I). Al traducir pasajes poco claros, se tuvieron en cuenta sus interpretaciones de los traductores N. Shcheglov (1910), G. Kellner (N. Kellner, 1915) y A. Souter (A. Souter, 1917). La traducción de “To Scapula” fue realizada por L. V. Bratukhina según la edición de E. Dekkers (Tertullianus. 1954. Vol. II). Ver: Heck E. (Μὴ θεομαξεῖν) oder: Die Bestrafung des Gottesverachters: Untersuchungen zu Bekampfung und Aneignung romischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Frankfurtam Main, Berna, Nueva York, 1987. Bd. 24. págs. 30–41. Posnov M.E. Historia de la Iglesia cristiana (antes de la división de las iglesias - 1054). Bruselas, 1964. P. 93. Miércoles: Tert. Apol., 40, 1-2. Ver: Tert. Apol., 21, 17; 23, 12. 6 Cf.: Decreto Básico. op. págs. 88–89. Dodds E.R. Pagan y Christian en una época de ansiedad. Cambridge, 1965. pág.105. Shcheglov N. Apologista de Tertuliano. Kiev, 1888. P. 126. Mopseaich R. Histoire litteraire de l'Afrique chrétienne. T. 1: Tertullien et les origines. París, 1901. Pág. 221. Barnes T.D. Tertuliano: un estudio histórico y literario. 2da edición. Oxford, 1985. pág.105. Jaeger W. El cristianismo primitivo y lapaideia griega. Cambridge, Massachusetts, 1961. P. 33. Véase, por ejemplo: Bychkov V.V. Estética de los Padres de la Iglesia. M., 1995. P. 59, 545 aprox. 24. Agahd R.M. Terenti Varronis Antiquitatum rerum divinarum libri I XIV XV XVI / Praemissae sunt quaestiones Varronianae auctore R. Agahd. Lipsiae, 1898. pág.44. Albrecht M. von. Geschichte der romischen Literatur. Berna, München. 1992. 2. Bd. S. 1211. Borleffs J. W. Ph. Institutum Neronianum //Das friihe Christentum im romischen Staat / Hrsg. contra R. Klein. Darmstadt, 1971. Bd. 267. S. 234 16 Cp.:Diablos. op. cit. pág.52. Retórica forense de Swift L.J. en Apologeticum //Latomus de Tertuliano. Revista de estudios latinos. 1968. T. 27. Fasc. 4. pág. 877. Ver: Aug.Conf., I 13, 20. Laistner M.L.W. Cristianismo y cultura pagana en el último Imperio Romano. Ithaca, Nueva York, 1951. P. 51. Escribirá sobre el “pueblo celestial” de los gnósticos: “Si exijo mostrarme este pueblo celestial, a Arato le resultará más fácil atraer a Perseo, Kefeo, Erigone y Ariadna entre las estrellas” (Scorp., 10, 4). Ridiculizando a los herejes que rechazaron el martirio en esta vida, dirá: "Si un cristiano debe ser asesinado, esto se hará por la mano del armado Orión; si debe ser entregado para ser despedazado por las bestias, las siete estrellas liberarán a sus osos, el zodíaco, toros y leones" (Tert. Scorp., 10, 12). Será irónico acerca de lo que retrasó la venida de Cristo, predicada por los herejes: “Quizás fue impedido por Anabibazon o por algunos peligros, o por Saturno en cuadratura, o por Marte triangular” (Tert. Adv. Marc., 118, 1; cf., por ejemplo: Ου.Ibis., 215-216). Menciona “la corona de oro y piedras preciosas de Ariadna, obra de Vulcano, el regalo de Liber, que luego se convirtió en una constelación” (Tert. De cor., 7, 4; cf.: Ου. Met., VIII 178–182; Ου. Fast., III 513–516) y sobre otro mundo ubicado cerca de Merope (Tert. De pall., 2, 1). Mientras luchaba contra el paganismo, Tertuliano no pudo evitar mencionar las constelaciones que llevan nombres de personajes mitológicos. Necesitaba desacreditar la creencia en los dioses, tanto cuando se los explicaba alegóricamente como cuando se los veía en las constelaciones. Tertuliano considera personas divinizadas a quienes dieron su nombre a las estrellas. Objetando a los cristianos que intentan justificar de alguna manera sus estudios de astrología, pregunta sarcásticamente: “Hay que pensar que ahora la astrología es de Cristo; observa y predice a partir de las estrellas que pertenecen a Cristo, y no a Saturno, a Marte y a cualquiera de esta serie de muertos” (Tert. De idol., 9, 3). Sobre el uso por parte de los cristianos de nombres paganos de constelaciones y días de la semana, ver: Hagendahl N. Latin Fathersandtheclassics. Un estudio sobre los apologistas, Jerónimo y otros escritores cristianos //Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1958. vol. 6. págs. 382–383. Vermander J.-M. La polémique de Tertullien contre les dieux du paganisme //Revue des sciences religieuses. 1979. T. 53. P. 111. Hagendahl H. Von Tertuliano zu Casiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. vol. 44. S. 13. DiiIndigetes - "dioses nativos", héroes romanos clasificados entre los dioses. Tertuliano, a quien le gustaba usar juegos de palabras, escribió indigentem ("privados") en lugar de Indigetem. Las palabras “Eneas era considerado el padre de Indigetus” y la información sobre la desaparición de Eneas durante la batalla Laurenciana probablemente se remontan a Varro [Agahd. op. cit. R. 81]. La herida de Eneas con una piedra (χερμάδιον) se menciona en Homero (Il., V 302-310). Con referencia a un hecho bien conocido, Tertuliano refuerza su afirmación sobre la ignominia del héroe. 20 En la antigüedad, a menudo se indicaba el propósito de las armas. Heródoto (Hrd.IV 3) describe el látigo como arma contra los esclavos; Jesucristo (Mateo 26:55) dice: “Es como si salierais contra un ladrón con espadas y palos para tomarme [...]” (en adelante se utiliza la Traducción sinodal de la Biblia). Aunque el primer mártir Esteban fue apedreado (Hechos 7:59), aunque las piedras fueron utilizadas como paganos (Juvenal [Iuυ., V 15, 65–66] enumera los héroes que arrojaron piedras al enemigo: Turnus [cf.: Verg. Aen., XII 896–907], Ayax, Diomedes (cf.: Il., VII 268–271 y V 302-310]), y entre los judíos (1 Sam. 17:49 - sobre David y Goliat) contra los enemigos, ellos, de hecho, a menudo eran considerados como telum volgare. Virgilio dice: “Así, a veces, entre una gran multitud surge un motín, y una turba desarraigada, cegada por la ira, se agita / Antorchas y piedras vuelan, convertidas en armas por el motín” (Verg. Aen., I 148-150). (traducido por S. Osherova) también llama a las piedras (saxa) “un arma ordinaria durante los disturbios (domestica seditioni tela)” (Iuυ., V 15, 64-65) dice que los cónsules detuvieron la lucha con su intervención, en la que, sin embargo, no se utilizaron piedras [Liυ.,II 29, 4]. La definición de piedra como telum caninum es más rara. Se encuentra, por ejemplo, en el fragmento superviviente de la tragedia de Pacuvio "La disputa sobre las armas" (XIV 38-39 [47]): "Si se arroja una piedra a un perro (lapide), el perro atacará rápidamente / No al que arrojó la piedra, sino a la piedra arrojada" (traducido por M.L. Gasparov). Tertuliano, que una vez citó un verso sobre una tortuga de la tragedia de Pacuvio "Antíope" (Tert. De pall., 3, 3), al escribir el pasaje que estamos discutiendo, podría haber tenido en mente líneas de libro de texto de la "Disputa sobre las armas". En los escolios de Lycophron de Isaac y John Tzetz (Tz.in Lyc., 658) se dice que Antenor les dio a Odiseo y Diomedes el Paladio de Atenas, porque Theano, la esposa de Antenor, era sacerdotisa de la Atenea local. Miércoles: Sυida s. (Παλλάδιον) Tz. Publicación, 514–516. Para los servicios de Antenor a los griegos, ver: Il., III 207; VII 347–353; Ps.-Apol. Epit., III 29. Miércoles: “Me quedé estupefacto y por primera vez se apoderó de mí un horror cruel” (Verg. Aen., II 559). “Hoy en día tengo miedo de cualquier brisa, de cualquier ruido: / Tengo miedo de mi carga y nada menos que miedo (timetem)” (Verg. Aen., II 728–729) (Traducido por S. Osherov). La frase “piadoso Eneas” aparentemente se remonta a Virgilio [Agahd. op. cit. R. 81]. Véase, por ejemplo: Verg. Aen., I 220, 305; V 685; VI 9; 176; 232. El propio Eneas dice esto de sí mismo: “Mi nombre es el piadoso Eneas” (Verg. Aen., I 378). Según Virgilio, Eneas vio la muerte de Príamo (Verg. Aen., II 499–502). El paralelo entre Ascanius Yul y Astyanax también lo establece Virgilio (Verg. Aen., III 489), cuya Andrómaca ve en el hijo de Eneas la imagen de su hijo. Compárese: pignera coniugum ac liberorum (Liv., II 1, 5). Homero habla de manera colorida sobre los celos de Hefesto (Od., VIII 266-366). En Virgilio, sin embargo, Vulcano acepta voluntariamente ayudar a Eneas (Verg. Aen., VIII 395–404). Véase también: Mart. Epigr., V 7, 5–6. Eneas sacó a su padre Anquises de la Troya en llamas. Wlosok A. Res humanae – res divinae. Pequeños escritos. Heidelberg, 1990. S. 437. n. 1. Heinze R. Virgils epische Technik. Leipzig: Teubner, 1903. S. 29. Cp.: “Eneas, habiendo salvado a los dioses paternos y maternos, habiendo salvado a [su] padre mismo, adquirió la gloria de un hombre piadoso, de modo que sólo sus enemigos, de todos los que derrotaron en Troya, le permitieron salir sin ser robado” (Sal.-Xen., I 15). Tertuliano menciona la muerte de la esposa de Asdrúbal en otros lugares (Tert. Ad nat., I 18,3; Ad mart., 4, 5) y en otra ocasión. Polibio habla de los severos reproches que su esposa lanzó al rostro de Asdrúbal; luego el texto se interrumpe (Plb., XXXIX 4, 7-10). Apiano dice que antes de arrojarse al fuego, la esposa de Asdrúbal mató y arrojó a sus hijos en él (App. Lyb., 131). En el período del libro 51 de la Historia de Livio leemos: “Durante el último ataque, Asdrúbal se rindió a Escipión, y la esposa de Asdrúbal, que unos días antes había convencido en vano a su marido de que se rindiera al vencedor, con dos niños se precipitó desde la muralla de la fortaleza hacia las mismas llamas de la ciudad en llamas” (traducido por M.L. Gasparov). Aquí conviene recordar la historia de Valery Maxim: “Quizás se pueda apreciar mucho lo que también se cuenta sobre la piedad de Pero, que amamantó a su padre Cimón, quien experimentó una desgracia similar y también fue encarcelado, cuando ya era muy viejo, como un bebé” (Val. M., V 4, 1). Leemos algo similar en Higinio sobre Xanthippus y Mycon (Hyg., 254). Es curioso que justo debajo el mitógrafo hable de Eneas, que sacó del fuego a su padre Anquises y a su hijo Ascanio, y de Cleobis y Bitón. Los siguientes pasajes están implícitos: 1) "Sin embargo, si una persona inventa un dios de esta manera, como Rómulo Consus y Tacio Cloacino, Hostilio Pavor, Metelo Albourno, y alguien no hace mucho Antinoo, entonces esto se permitirá a otros; conocemos a Marción como un armador, y no como un rey o emperador" (Tert. Adv. Marc., I 18, 4); 2) "Había un antiguo decreto según el cual el comandante no podía clasificar a nadie como dios sin la aprobación del Senado. Esto afectó a Marco Emilio cuando se trataba de su dios Alburn" (Tert. Apol., 5, 1); 3) Tert. Apol., 6, 7-8 (sobre la expulsión de Liber el Padre, Serapis, Isis y Harpócrates); 4) “[...] como sucedió con Marco Emilio, quien hizo un voto al dios Alburn” (más sobre Liber y los dioses egipcios) (Tert. Ad nat., I 10, 14-17). Ver: Verg. Georg., III146-148. Se refiere a la fábula de Esopo (101) “La grajilla y los pájaros”, en la que la grajilla, para que Zeus la eligiera rey sobre los pájaros, cogía plumas ajenas y se adornaba con ellas. Miércoles: Ba.br., 72; Fedro, I 3; Ni. Epist., I 3, 15-20 (plagiario). Tertuliano se refiere a imágenes de Esopo sólo en el lugar indicado y en Adv. Bagazo. (IV 23, 2), donde sostiene que el Cristo de Marción no tiene derecho a culpar a la gente por poner a prueba su paciencia. Después de todo, parecía un asno del pozo de Esopo (Asinus de Aesopi puteo modo venis et iam exclamas). Respecto a la cita anterior, A. d'Alais señala que esta fábula sólo se menciona aquí. Ver: Ales A. d’. Tertullien helléniste // Revue des études grecques. 1937. T. 50. P. 333. En ambas ocasiones se utilizan caracteres de Esopo para ridiculizar al Cristo de los herejes. Es posible que el apologista estuviera familiarizado con adaptaciones de las fábulas de Esopo como las contenidas en las sátiras de Ennio y otros satíricos romanos. Para fábulas de las sátiras de Ennio, Lucilio y Horacio, consulte: Durov V.S. El género de la sátira en la literatura romana. L., 1987, págs. 17-18. Véase, por ejemplo: Prop., I 14, 23-24. Teorías antiguas del lenguaje y el estilo. San Petersburgo, 1996. P. 302. Por. GEORGIA. Stratanovsky. Barnes. op. cit. 1985. pág. 198. Cp.: Ov. Ibis., 537–538, 439–440. 59 Cp.: Estad. Teb., IV 275–276. Barnes. op. cit. 1985. R. 199. 62 per. GEORGIA. Stratanovsky. 63 Barnes.Op. cit. R. 199. 65 “En cuanto a las “rosas de cien pétalos”, Heródoto es el primero en mencionarlas (VIII 138), hablando de los jardines del rey macedonio Mida, que, hay que pensar, Heródoto visitó personalmente [...] “Cien pétalos” simplemente significa “de muchos pétalos”, por lo que las rosas de las que habla Heródoto y las rosas de “cien pétalos” de Teofrasto deben considerarse idénticas: son rosas dobles. [...] Estas rosas (Rosa centifolia) tienen un aroma delicado y grandes flores de múltiples pétalos de color rosa plateado. Es extraño por qué Teofrasto dice que son pequeñas y no fragantes [...]” [Teofrasto. Investigación sobre plantas. Traducción del griego antiguo y notas de M. E. Sergeenko. Editorial de la Academia de Ciencias de la URSS, 1951. P. 468, aprox. 51]. Izhevsky S.A. Rosas. 2da revisión y edición adicional. M., 1958. Pág. 329. Izhevsky S.A. Parque rosas. M., 1955. P. 24. Al mismo tiempo, los científicos V.N. y 3.K. Klimenko sostiene que "las rosas de cien pétalos o centifolia (R. centifolia) aparecieron por primera vez en Holanda en el siglo XVI [...]. La rosa de Damasco (R. damascena Mill.) es la de origen más antiguo y se desconoce el momento exacto de su introducción". Ver: Klimenko V.I., Klimenko Z.K. Rosas. Simferópol, 1974. P. 6. Saakov S.G. El origen de las rosas de jardín y la dirección del trabajo en su selección. METRO.; L., 1965. pág.5. 69 Izhevski. Decreto. op. 1958. pág.16. Saakov. Decreto. op. Pág. 7 y sigs. Comparar: Vygodsky M.Ya. Aritmética y álgebra en el mundo antiguo. 2ª ed., rev. y M. adicional, 1967, págs. 234–237. Compárese: "No tengas cien rublos, pero ten cien amigos". V. Dahl da el siguiente significado figurado de la palabra "cien": "Muchos, pero indefinidos". Se dan como ejemplo las siguientes expresiones: "Tiene cien caprichos, cien viernes a la semana. Te lo han dicho cien veces, está ordenado. He visto a los propios vigilantes robar cien veces". Entre las “palabras rojas” de este nido encontramos “Serpiente de cien cabezas, hidra”, “Catedral de las cien cabezas”, “Catedral de las cien cabezas”, “Cardo de las cien cabezas”, “Rosa capital, centifolia”, etc. Ver: Dal V. Diccionario explicativo de la gran lengua rusa viva. M., 1980. T. 4. P. 326. Barnes.Op. cit. 1985. R. 199. En la edición de Müller, Tertuliano es el único testigo de las palabras de Timeo sobre el traslado de las partidas de Lidia a Etruria (F.H.G. Vol. I. fr. 19). S. Svetoni. Tranquilli quae supersunt omnia / Rec. CL Roth. Lipsiae, 1862, págs. 278–279. Ver: Shifman I.Sh. El surgimiento del estado cartaginés // Colección Palestina. vol. 12 [75]. METRO.; L., 1963. pág.40. I.Sh. Shifman cree que, a pesar de la imposibilidad de establecer si Timeo utilizó las obras de historiadores cartagineses, su familiaridad general con la tradición púnica está fuera de toda duda [Shifman. Decreto. op. Pág. 40]. Ver: Durov V.S. Historiografía artística de la Antigua Roma. San Petersburgo, 1993, págs. 10-15. Durov. Decreto. op. 1993. pág. 70. Hagendahl.Op. cit. 1983. R. 18. Cf.: “Ovidio destruiría sus “Metamorfosis” si hoy conociera las grandes [inventadas por herejes]” (Tert. Adv. Val., 12, 1). Erdkunde // Zeitschrift fur kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben de Noldechen E. Tertuliano. 1886. Peso. 6. S. 320. Hugo Rahner escucha en las palabras de Tertuliano, que habla de Homero: “la cabeza de los poetas, los poetas del agua y de todo el mar (princeps poetarum, poetarum unda et omne aequor)” (Tert. Adnat., I10.37), sólo un eco de los poemas de Ovidio, en los que se honra al poeta ciego como fuente de todos los poderes musicales. Al mismo tiempo, el científico alemán se refiere a los versos de Ovidio, que dicen que de Homero, “como de una fuente eterna, / Los labios de los poetas son regados con aguas de Pierian” (Ov.Am., III 9, 25-26) [Rahner H. Griechische Mythen in Christlicher Deutung. Darmstadt, Zúrich, 1957. Pág. 422]. Sin embargo, este pasaje de Tertuliano adolece de grandes errores. Por. F. Petrovsky. Miércoles: Tampoco. Sábado, II 6, 20-24; Ni. Epist., I 16, 59. Ver: la historia de Jano sobre la llegada de Saturno a Italia, de quien la gente recibió el nombre de Saturno, que retuvo durante mucho tiempo (Ov. Fast., I 233-240). Compárese: “Por supuesto, Sterculus y Mutun y Larentina exaltaron este poder” (Tert.Adnat., II 17.3). Compárese: “¡Escucha, oh Júpiter, y tú, oh Jano Quirino, y todos los dioses celestiales, y tú, terrenal, y tú, subterráneo, escucha!” (Del discurso del embajador a los dioses antes de la declaración de guerra) (Liv., I 32, 10). Ver: Tert. De idol., 15, 5; Decoración cor., 13, 9; cf.: Ad nat., II, 15, 3. 89 En Tito Livio, el centurión Marco Flavoley invoca sobre sí mismo la ira de Júpiter el Padre, Gradiv Marte y otros dioses (Iovem patrem Gradivumque Martem aliosque iratos invocat deos), si miente (Liv., II 45. 14). Cp.: “Mi obra ha terminado, y ni la malicia de Júpiter (Iovis ira) / La destruirá, ni la espada, ni el fuego, ni la vejez codiciosa” (Ov.Met., XV 871–872, trad. S. Shervinsky). En Deidol. (21.4) Tertuliano cita la maldición "¡Que Júpiter se enoje contigo!" (¡Iupiter tibi sit iratus!)". Sobre la aparición del enojado Júpiter, véase, por ejemplo: Liv., II, 36, 2-8. Ver: Vals J.R. Tertullien. Apologética. II: Commentaire analytique, grammatical et historique par J.P. Waltzing // Bibliothèque de la faculté de philosophie et lettres de l’université de Liège. Lieja, París, 1919. P. 133. Marcel Legley escribe sobre la presencia del culto a Jano en África. Sobre esto: Leglay M. Saturne Africain. Historia. Estos... por M. Leglay. París, 1966. P. 246. Sin embargo, los vestigios de este culto son muy raros allí. Véase: Toutain I. Les cultes paiens dans l'empire romain. París, 1907. P. 245–246. Entonces es cuando se escuchan las oraciones. T.D. Barnes llama al estilo de esta obra lleno de griegos, palabras raras o arcaicas y alusiones históricas, literarias o mitológicas [Barnes T. D. Tertuliano el anticuario // Studia patristica. 1976. vol. 14. Pág. 13]. Véase, por ejemplo: “Si [...] endulzas la historia con fábulas y alabanzas y otras clases de cebo, la harás como Hércules, como estaba en Lidia: después de todo, tú, por supuesto, lo viste en algún lugar de un cuadro esclavo de Ónfale, vestido con ropas extrañas; Ónfale tiene una piel de león echada sobre sus hombros, y en su mano sostiene un garrote, como si fuera Hércules; él, con ropas de azafrán y púrpura, se rasca la lana, y Omphale lo golpea con una sandalia. Un espectáculo desagradable lo presentan la ropa que queda atrás del cuerpo y no le queda bien, y el cuerpo masculino de Dios, que ha tomado formas femeninas” (Luc.Hist., 10; trad. S. Tolstoi). 96 Véase, por ejemplo: Sal.-Apoll., I 7, 1; Nor.Od., I 16, 13-16. Comparar: Tertuliano. Obras seleccionadas: trad. de lat. / Educación general. y comp. A. A. Stolyarova. M., 1994. P. 408, aprox. 20. Ver: Hagendahl. op. cit. 1983. R. 22. Jung J. Zu Tertullians auswartigen Beziehungen // Wiener Studien. Zeitschrift fur classische Philologie. vol. 13. Peso. 2. 1891. P.241. Cp.: Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926. P. 6–9. Hagendahl. op. cit. 1983. pág.13. Borleffs. op. cit. 1926. págs. 7–9. Borleffs. op. cit. 1926. págs. 9-10. T.D. Barnes cree que "Apologeticus" fue escrito en el otoño de 197 o algún tiempo después (Barnes. Op. cit. 1985. P. 34), es decir, no antes del comienzo, sino durante la Guerra de los Partos. Frend W.N.S. Martirio y persecución en la Iglesia primitiva. Oxford, 1965. pág.285. Miércoles: Bolshakov A.P. Disculpas de los primeros cristianos: origen y contenido // Antiguo Oriente y el mundo antiguo. Actas del Departamento de Historia del Mundo Antiguo, Facultad de Historia, Universidad Estatal de Moscú. vol. 5. M., 2002. págs. 154-156. Miércoles: Agahd. op. cit. R. 44–45. Barnes. op. cit. 1985. pág.107. Ver: Petitmengin M. R. Tertullien et la religion romaine // Revue des études latines. 1967. T. 45. P. 47. Maksimova I. Interpretación de la religión romana en Arnobio y Lactancio // Antigüedad de Europa. Colección interuniversitaria de trabajos científicos. Permanente, 1992. P. 109. Laing G. J. Tertuliano y los cultos paganos // Transacciones y actas de la asociación filológica americana. 1913. vol. 44. Pág. XXXVI. Sternov N. Tertuliano, presbítero de Cartago. Ensayo sobre su actividad científica y literaria. Kursk, 1889. pág.62. Balanovsky A. F. Tertuliano. Defensor del cristianismo // Revista ortodoxa. 1884. Agosto. Pág. 587. 114 Ver: Barnes. op. cit. 1985. R. 95, 203. Frédouille J.-C. Tertuliano y la conversión de la cultura antigua. París, 1972. P. 147. 116 Cp.: marzo. Espect., 5; 7; 8; 21. Cp.: Aristófo. Av., 1641–1670. Ver: Frédouille. op. cit. R. 146-147. Suida s. (Λαμία). Cp.: Mito.,II 66, 5–6. Compárese: “Claudio declarará que incluso el cielo en las canciones de Homero está coronado de estrellas (Il., XVIII 485), - por supuesto, por Dios, por supuesto, por el hombre” (Tert.Decor., 13, 8). Tsirkin Yu. B. Cartago y su cultura. M., 1986. Pág. 147. Ver: Rauschen G. Tertulliani Apologetici recensio nova // Florilegium patristicum / Digessit, vertit, adnotavit G. Rauschen. 1906. Fasc. 6. Pág. 80. adn. 4. Leglay.Op. cit. Pág. 171.n. 6. et P. 218. Bénabou M. La résistance africaine à la romanisation. París: Maspero, 1976. P. 368. Yu. B. Tsirkin también habla de esto: "La diosa celestial envió lluvia bendita a la tierra, fertilizando esta tierra y dando vida a todos sus habitantes (C. I. L. 1891. VIII (I). No. 16810). Tertuliano llama a esta diosa "lluvia prometedora" (Apol. 23:6)" [Tsirkin. Decreto, op. Pág. 149]. Miércoles: Preobrazhensky P. F. Tertuliano y Roma // Preobrazhensky P. F. En el mundo de las ideas e imágenes antiguas. M., 1965. P. 231. El texto de esta inscripción es atribuido por Bücheler (según el testimonio de Mommsen en S. I. L. 1891. VIII (I). R. 1604) al siglo III. después de R. X. Esser G. Bibliothek der Kirchenväter. Tertulianos ausgewählte Schrilten ins deutsche Übersetzt / Übersetzt v. H.Kellner. Durchges. Ud. hrsg. contra G. Esser. Kempten u. Múnich, 1915. Bd. 2. 1915. S. 110. n. 2. 126 Rauschen. op. cit. P. 81.adn. 6. Vals. op. cit. 1919. págs. 112-113. El mismo científico ofrece una traducción: [...] votre Esculape lui-même, le révélateurdesremèdes, qui rendit la vie à Socordius, à Thanatius et à Asclépiodote destinés à mourir quand mêmele lendemain [...]" [Tertullien. Apologétique / Texte établi et traduit par J.-P. Waltzing. París, 1929. Pág. 57]. Tertuliano. Apologeticum: Verteidigung des Christentums lateinisch und deutsch // Hrsg., übers. u.erl.v.C. Becker. 2., durchges. Aufl. Múnich, 1961. pág. 145. Según A Greek-English lexicon (compilado por H. G. Liddell y R. Scott. Una nueva edición revisada y aumentada por H. S. Jones. Oxford, 1958), el primer significado de la palabra (θανατικός) está muerto, el segundo, encontrado en el médico Galeno, es fatal. Clemente de Alejandría habla de siete formas que tienen las personas de crear dioses. Él cree que fueron deificados: 1) luminarias; 2) frutos (Deméter como pan entre los atenienses y Dioniso como uvas entre los tebanos); 3) retribución (Erinias, Euménides, etc. entre los “poetas del escenario teatral”); 4) pasiones (miedo, amor, etc. entre algunos filósofos); 5) conceptos abstractos (justicia, destino, etc.); 6) personajes de mitos expuestos por Hesíodo y Homero; 7) benefactores y salvadores (Dioscuri, Hércules, Asclepio, personas nombradas en el capítulo treinta) (Cl. Protr., 2, 26, 1–7). V. Burkert escribe que la castración en el culto a Cibeles significaba la cosecha, los galos cortarse las manos significaba la herida anual de la tierra con una reja de arado y el lavado de la Madre de los dioses en Almona insinuaba el riego de la tierra. “Estas explicaciones, transmitidas por Tertuliano (cf.: Aug. De civ., VII 24), provienen obviamente de los galos o de sus seguidores, que necesitaban encontrar un sistema en su locura” [Burkert W. Ancient Mystery Cults. Cambridge, Massachusetts, 1987. P. 81]. La fuente de Tertuliano para escribir este pasaje fue aparentemente Varrón, quien estableció una equivalencia simbólica entre Juno y el aire, la Gran Madre y la tierra cultivada, quien vio en Vesta la imagen del fuego y dio un significado alegórico a los Kamens [Pépin J. Mytheet Allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes. París, 1958. págs. 344–345]. Pipino explica las palabras de Tertuliano sobre Júpiter como símbolo del elemento fuego por el hecho de que Varrón comparó a este dios con el éter, identificando al mismo tiempo el éter con el fuego. A este respecto, son interesantes las palabras de S. S. Neretina, escritas, sin embargo, en otra ocasión: "El hecho de que Tertuliano llame la atención sobre la idea de un nombre no es un hecho accidental. Está ciertamente relacionado con la idea de la creación según el Verbo, que es a la vez un acto y que puede dar testimonio de sí mismo a través de un nombre. Pero un nombre es como la "última palabra", habiendo sobrevivido ya a las vicisitudes de pronunciar, pensar y conectar. Un nombre testifica a esa cosa sólo si esa cosa existe, y el nombre expresa esa existencia, de lo contrario, el nombre deja de cooperar con la verdad” [Las paradojas de Neretina S.S. Tertuliano // Hombre. 1996. No. 1. P. 72–73]. Ver: Nat. op. cit. Col. 740. 156 Ver: Nat. op. cit. Col. 741. Hagendahl. op. cit. 1983. pág.16. 158 Pipino. op. cit. 1986. VIII. R. 33. 159 Alberto. op. cit. S. 1215. 160 Pépin J. Cristianismo y mitología. L'evhémérisme des auteurs сhrétiens // Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. Reimpresiones de Variorum. Londres, 1986. VII. Pág. 7–8. 162 Shcheglov. Decreto. op. Pág. 110. 163 apologistas cristianos creían que la teoría euhemeria fue descubierta por Alejandro en Egipto. Ver: Atenas, 28; Mín., 21. Miércoles: Tat., 27. Vermander. op. cit. R. 115-116. 165 Pipino. op. cit. 1986. VII. P.3. 166 Por ejemplo, en Sabiduría 14:15–20. Sobre esto ver: Pépin. op. cit. 1986. VII. R. 4. 167 Pipino. op. cit. 1986. VII. P.4. 168 Compárese: Pepin. op. cit. 1986. VII. R. 4–5. Atenágoras escribió algo similar, aunque no tan definitivo, sobre los dioses (Aten., 30, 3). Pipino. op. cit. 1986. VII., R. 10. “Sin duda, en Tertuliano Saturno ocupa el primer lugar en la jerarquía de los dioses [...]” [Stockemeier P. Gottesverständnis und Saturnkultbei Tertuliano // Studia patristica. 1979. vol. 17. S. 831]. Hornus J.-M. Étude sur la pensée politique de Tertullien // Revue d'histoire et de philosophie religieuses. 1958. T. 38. N° 1. P. 14. Cp.: Vermander. op. cit. Pág. 123. 176 Cp.: Pipino. op. cit. 1986. VII. Pág. 11. Sobre las “Sátiras de Menipo” de Varrón, ver: Durov. Decreto. op. 1987, págs. 48–60. Bychkov. Decreto. op. págs. 82–83. A continuación, Bychkov habla sin embargo del reconocimiento por parte de Tertuliano de la primacía de las personas deificadas en el campo de las artes individuales: "Habiendo demostrado que la antigüedad deificó a muchos inventores de las artes, Tertuliano busca demostrar a sus posibles oponentes paganos la inconsistencia de esta acción. [...] Lo nuevo, incluso en el mundo pagano, le parece más perfecto que lo viejo" [Ibid. Pág. 188]. Compárese: “Demetrio, en el segundo libro de la Historia de Argólida, escribe que el xoan de Hera en Tirinto estaba hecho de madera de peral de Argom” (Cl. Protr., 4, 47, 5). Véase también: Plin., XIV 9. Teófilo habla de esto. que Moisés es novecientos o mil años mayor que la guerra de Troya (Teof., III 21, 29). Barnes. op. cit. 1985. P. 108. Taciano escribió: “Si Moisés vivió al mismo tiempo que Inaco, entonces es cuatrocientos años mayor que la Guerra de Troya” (Tat., 39). 184 Según Teófilo, el éxodo de los judíos desde la llegada de Dánao a Argos está separado por trescientos treinta, y no trescientos noventa y tres años (Teof., III 21). 186 Véase: Shcheglov. 1888. págs. 116-117. Torililov D. O. Mitología antigua: mitos y unidad de acción. San Petersburgo, 1999. P. 63. Zucker F. Euchemeros und seine (Ἱερὰ ἀναγραφή) bei christlichen Schriftstellern // Philologus. Zeitschrift für das classische Altertum. 1905. Bd. 64. S. 470. Mientras luchaban contra la vieja ideología, los apologistas utilizaron una de las técnicas más efectivas y simples: simplificaron y vulgarizaron ciertas características de la cultura criticada [Bychkov. Decreto, cit., S. 162]. Alberto. op. cit. S. 1219. Petitmengin. 1967. pág. 48. Véase: Kern O. Die Religion der Griechen. Berlín, 1938. Bd. 3. S. 102. 194 Ver: Vals.Op. cit. 1919. pág.112. Por ejemplo, habla de Fauno, el hijo de Pico, y su hija (Ad nat., II 9, 21-22). Tertuliano menciona a menudo a Cibeles y Atis. Véanse, por ejemplo: Ad nat., I 10, 45; II 7, 16; Apol., 15, 2. Tertuliano también menciona a Cibeles junto con Apis e Isis (estamos hablando de ayunos en su honor, durante los cuales se excluía el consumo de ciertos alimentos) (De iei., 2, 4). En la misma obra, la similitud de las “dietas secas” montanistas con las de Isis y Cibeles se explica por las maquinaciones del diablo (De iei., 16, 7). Sobre la Gran Madre, que preside la eurypa (un foso con agua que rodeaba el circo para proteger a los espectadores de los animales, ver: Suet. Iul., 39, 2), sin la cual la asamblea de demonios decaería, leemos en De spect., (8, 5). Menciona el mito de Osiris en Adv. Bagazo. (I 13, 5) y De pall. (3, 5). Por ejemplo, en Apol. (23, 6) habla de la Virgen del Cielo (VirgoCaelestis), que promete lluvia. Sobre el predominio de los cultos griegos en los dos primeros siglos de nuestra era en la crítica cristiana, véase: Edelstein E. J., Edelstein L. Asclepius. Una recopilación e interpretación de los testimonios. Baltimore, 1945. Vol. 2 [2]. Pág. 133.n. 3. Cp.: Apol., 9, 2. Cm.: Barnes. op. cit. 1985. págs. 15-16. El culto a Saturno, como el culto a Ceres, era popular en el África romana. Ver: Barton I. M. África en el Imperio Romano. Accra, 1972, págs. 56–57. Nilsson MP Religión popular griega / Transl. Del inglés San Petersburgo, 1998. P. 117. Compárese: Preobrazhensky. Decreto. op. Pág. 274. Para Deidamia. Ver: Sal.-Apoll., III 13, 8. Comparar: Bion. 216 Virgilio dice que Cyllar fue domesticado por Amyclaei Pollux (talis Amyclaei domitus Pollucis habenis / Cyllarus) (Verg.Georg., III 89–90). El escoliasta señala a esto que, según Alcman, Neptuno le dio a Juno caballos: Killar y Xanthus. Killar fue entregado a Pólux, Xanthus era su hermano, porque Killar era el caballo de Pólux. Sin embargo, a Killar se le suele considerar el caballo de Castor. Véase, por ejemplo: Stat. Teb., IV 215; VI 328–329. Mart, Epigr., IV 25, 6. Sobre el motivo de la desviación de la tradición de Alcman, ver: Zaitsev A.I. “Himno a los Dioscuros” de Alcman y sus fuentes épicas. Resumen de la tesis para el grado de candidato a ciencias filológicas. L., 1969, págs. 9-13. 217 lírica griega. Stesichorus, Ibycus, Simonides y otros / Ed. por DA Campbell. Cambridge, Massachusetts y Londres, Inglaterra, 1991. Vol. III. Págs. 60–61. 218 Teócrito declara que ambos son jinetes, intérpretes de cítara, luchadores y cantantes (Theocr., 22, 23-24). Nicole Masquelier llama a los hermanos, entre otras cosas, dieux du cirque. (Masquelier N. Penates et Dioscures // Latomus, 1966. T. 25. Fasc.I. P. 88). Cm.: Ps.-Apoll., III10, 7; II4, 8. Cp., por ejemplo: “Glorificamos a los dos hijos (υἱοί) de Leda y a la égida-soberana Zeus” (Theocr., 22, 1 y 212-213); ver también: lujuria. Apol., I 21 y Myth., I 77, 2; III 1, 64. Véase: Himno, XVII, 1–2; XXXIII 1–2. Miércoles: ov. Se reunió, VIII 301–302. Véase, por ejemplo: Apol., II 41–43. Tertuliano, quien escribió: “Uno de mis parientes, entre otras actividades de ocio de su pluma, compuso comentarios sobre el Pinax de Cebes en forma de centones virgilianos” (Praescr., 39, 4), por nacimiento y educación pertenecía a los círculos literarios de Cartago. Ver: Barnes.Op. cit. 1985. R. 195. Tito Livio habla de la preparación por parte de Rómulo de juegos ceremoniales en honor de Neptuno Ecuestre, llamados Consualia (Liv., I 9, 6). Según Plutarco, Consus era considerado el dios del buen consejo o Poseidón el Jinete (Plut. Rom., 14). Compárese: Myth., II 89, 1–4; Tas.Ann., XII 24. Barnes. op. cit. 1985. R. 204. 220 Nisters V.Tertuliano. Seine Persönlichkeit und seine Schicksal. Un carácter. Versuch // Münsterische Beiträge zur Theologie. 1950. vol. 25. pág.60. Catulo se dirige a Pólux: "¡Oh hermano de Castor!" (Cat.,4, 27). Miércoles: ov. Trist., IV 5, 30. R. Graves explica el hecho de que sea Castor, y no Polideuces, el experto en asuntos militares, con los cambios que se produjeron en el poder real cuando el hermano menor del rey comenzó a servir como visir y comandante en jefe. Ver: Graves R. Mitos de la antigua Grecia. M., 2001. Libro. IP 287. Miércoles: AlèsA. d'.Op. cit. R. 332. A pesar de la dureza de las polémicas de Tertuliano con los herejes, él, como lo muestra claramente Stanislav Seliga, “nunca se olvidó de las reglas y medidas santificadas por la costumbre aceptada en la retórica” [Seliga S. De conviciis Tertullianeis// Eos. Kwartalnik klasyczny. Órgano polskiego towarzystwa filologicznego. 1936. vol. 37. Fac. 3. pág. 2731. Krause W. Die Stellung der frühehristliehen Autoren zur heidnischen Literatur. Viena: Herder, 1958. Pág. 164. Los autores paganos latinos no valoraban a Prometeo tan bien como al apologista cristiano. Miércoles: Prop., III 5, 7–12; Nor.Od., 13, 27–33 y 116, 13–16. Ésta no es la única comparación audaz que hace Tertuliano. En Deap. (53, 6) el ángel que llama a las almas se llama “Mercurio de los poetas”. Vermander.Op. cit. R. 116. Según A.I. Zaitsev, un mito es “cualquier narración que existe y se transforma en la tradición oral o escrita, que contiene elementos de lo sobrenatural y, además, una narración tal que al menos algunas de las personas que la perciben y reproducen creen en ella” [Zaitsev A.I. Mito: religión y ficción poética // La vida del mito en la antigüedad: Materiales del congreso científico “Vipper Readings - 1985” (número XVIII). Parte I. M., 1988. P. 279]. Mié: “Cada mito se diferencia de una simple imagen poética, por ejemplo, de una metáfora, en que nos dice exactamente lo que realmente existe” [Losev A.F. Historia de la estética antigua. Resultados de mil años de desarrollo: en 2 libros. Libro 1. M., 1992. P. 405]. Bychkov. Decreto. op. Pág. 189. Véase, por ejemplo: Polit., IV 441 be. Ver, por ejemplo: Rankin D. Tertuilian y la iglesia. Cambridge, 1995. pág.68. Ver: Bychkov. Decreto. op. Pág. 169. Barnes T. D. Tertuliano el anticuario // Studia patristica. 1976. vol. 14. pág.4. Sobre esto ver: Hagendahl. op. cit. 1958. pág. 388. Cm.: Pipino. op. cit. 1986. VIII. Pág. 21. Ver: Ad nat., II 9, 20. La imagen de Augeas probablemente se utilizó a menudo como ejemplo retórico. Miércoles: Senador Apocol., 7, 5. Ver: Carlson M. L. Ejemplos paganos de fortaleza en los apologistas cristianos latinos // Filología clásica. 1948. vol. 43. N° 2. Pág. 93. Cp.: (οὐδὲν πρòς τòν Διόνυσον) (C. P. G. P. 137, cl.: P. 454); Strab., VIII 6, 23; Pluto. Symp., 11, 5 (615a): “Cuando Frínico y Esquilo comenzaron a introducir mitos y pasiones en la tragedia, se les dijo: “¿Qué tiene que ver Dioniso con esto?” Por eso tuve que decir muchas veces a quienes imponen trucos sofistas en los simposios: “Amigo mío, ¿qué tiene que ver Dioniso en esto?” (Traducido por Ya. M. Borovsky). 246 Kretschmer cree que el nombre “Aquiles” proviene de la palabra (ἄχος), “sufrimiento”, “dolor” y está asociado con ideas sobre la otra vida [Kretschmer R. Mythische Namen// Glotta. Zeitschrift für griechische und lateinische Sprache. 1913. Bd. 4. S. 305–308]. Según P. Chantraine, se desconoce la etimología de esta palabra [Chantraine R. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Historia de las palabras. Edición nueva. París, 1983. Vol. 1–2. Pág. 150. s.v. (Ἀχιλλεύς)]. Compárese: “y [Quirón] lo llamó Aquiles […] porque no acercó sus labios (χείλη) a su pecho” (Sal.-Apoll., III13, 6). Esta no fue la única explicación del nombre “Aquiles” que existió en la antigüedad. Véase, por ejemplo: “Por esto Aquiles fue llamado así, porque no recibió (χιλοῦ), porque (χιλός) significa alimento” ((Μυθόγραφοι). Scriptores poeticae historiae Graeci / Ed. A. Westermann. Brunsvigae, 1843. p. 365). Braun R. "Deus Christianorum". Recherches sur ie vocabulario doctrinal de Tertullien. París, 1962. P. 30 etn.1. Miércoles: Pozdnev M. M. Explicación del nombre de Júpiter en la tradición filosófica latina / MOYΣEION. Al profesor A.I. Zaitsev en su septuagésimo cumpleaños. Colección de artículos. San Petersburgo, 1997. P. 210. Según versiones más comunes, Rómulo recibió el nombre de Quirino por otros motivos. Ovidio dice: “El mañana no se da a nadie, pero el tercero es a Quirino: / Antes era Rómulo, que así se llama, / O porque la lanza de antaño era llamada por los sabinos “curis”, / Y el dios guerrero llevaba su nombre en los cielos, / O que los quirites llamaban con este nombre a su rey, / O que unía a Kura con la tierra romana” (Ov. Fast., II 475–480) (Traducido por F. Petrovsky). Según Plutarco, “algunos consideran que el nombre “Quirinus” adoptado por Rómulo corresponde a Enialius, otros señalan que los ciudadanos romanos también eran llamados “quirites”, otros - que los antiguos llamaban a la jabalina o lanza “quiris” [...] y que, por lo tanto, Rómulo recibió el nombre de Quirino como dios guerrero o dios portador de lanzas” (Plut. Rom., 29, 1) (Trans. S.P. Markish). Miércoles: Liv.,I 13, 5. Tenga en cuenta que Orígenes, al demostrar que la historia de la creación de Eva (Gén. 2:21-22) tiene algún significado oculto, se refiere a la historia de Hesíodo sobre la creación de Pandora (Hes.Op., 53-98), que puede entenderse en sentido figurado (Orig., IV 38). Marrou H.-I. San Agustín y el fin de la cultura antigua. París, 1938. Pág. 397. “Le Júpiter de Fidias, avec ses mains d’ivoire, excita ses sarcasmes como objeto de idolatría; il n’excite pas son admiración como objeto de arte” [Alès A. d’. op. cit. Pág. 334]. D'Alay no tiene en cuenta que la forma molitae, "esculpida", se forma a partir de un verbo depositivo. Oswiecimski, op. cit. R. 21. 256 Véase: Preobrazhensky. Decreto. op. P. 319. Clemente de Alejandría describe la estatua de Fidias de una manera completamente diferente. Distinguido por una tolerancia mucho mayor hacia la cultura pagana que Tertuliano, no encontró, sin embargo, palabras apropiadas para elogiar al gran escultor: "¿No evocan los creadores de estatuas en el alma de aquellos de ustedes que tienen razón, el desprecio por la materia? El ateniense Fidias escribió en el dedo de Zeus Olímpico: "Pantark el Hermoso", para él no era Zeus el hermoso, sino su favorito" (Cl. Protr., 4, 53, 4). Miércoles: Barton. op. cit. R. 56–57. La reina púnica del cielo y esposa de Baal, Tanit, bajo el nombre de la Virgen celestial (Celestis), era venerada en el norte de África más que todas las demás diosas. Ver: Barton.Op. cit. R. 56. Para conocer las creencias políticas de Tertuliano y su crítica de los dioses y héroes romanos, consulte: Tertuliano. Sobre el alma / Transl. del latín, introducción. Art., comentario. e índice de A. Yu. Bratukhin. San Petersburgo, 2004. págs. 6-20. Nos ha llegado una inscripción que comienza con las palabras: “A la [Virgen] Celestial Señora y a Esculapio el Señor y al genio de Cartago y al genio de los dacios (Caelesti Augustae et Aesculapio Augusto et genio Carthaginis et genio Daciarum) [...]” (C. I. L., 1873. III. P. 185. No. 993). Para las conexiones entre África y Dacia, consulte: Jung.Op. cit. R. 234, 237, 242. Comparar: Edelstein E. J., Edelstein L.Op. cit. Págs. 132-133. 262 Ibíd. Págs. 132-133. Vermander sugiere que Tertuliano luchó con Kels y que apunta a los dioses, de quienes los paganos hicieron rivales de Jesucristo: Antinoo, Esculapio [Vermander.Op. cit. R. 120-121]. Miércoles: Orig., III 24. 263 Sobre esto ver: Preobrazhensky. Decreto. op. Pág. 269. 264 Los cristianos tenían dos acusaciones contra Asclepio: su nacimiento ilegítimo y su relación con Hipólito. Véase: Edelstein E.U., Edelstein L. Op. cit. R. 74. n. 28. 268 “Tarquicio, hablando de hombres famosos, dice que él [Esculapio] nació de padres desconocidos, arrojado y encontrado por cazadores, alimentado con leche de perro [...]” (Lad. Div. Inst., I 10, 2; cp.: Lad. Epit., 8, 1-2). 269 ​​​​Levy I. Sarapis // Revue de 1'histoire des religions. 1909. T. 60. P. 297. n. 1; cp.: Vermander. op. cit. Pág. 118 y n. 38; Pipino. op. cit. 1986. VIII. Pág. 30. Tertuliano escribe sobre las palabras de Deut. 33:17 que no significa “rinoceronte de un cuerno” o “minotauro de dos cuernos”, sino Cristo (Adv. Marc., III18, 3; cf.: Adv. Iud., 10, 7). Lévy I. Nebo, Hadaran et Sérapis dans l'apologie du Pseudo-Méliton // Revue de 1'histoire des religions. París, 1899. Vol. 40. N° 1. Pág. 372. Véase, por ejemplo: Ad nat., II 7, 15; II 12, 5–39; Apol., 9, 2-4; 10, 6-11. P. Stockmeier llama la atención sobre esto: Stockmeier.Op. cit. S. 830, 832. Sventsitskaya I. S. Cristianismo primitivo: páginas de la historia. M., 1987. P. 137. Ver: Hes. Theog., 459, siguientes; comparar: Tert. Apol., 9, 4. El sacrificio a Cronos fue uno de los llamados exempla (“ejemplos”) de crueldad de culto, que fueron utilizados por los escritores paganos. Ver: Barnes. op. cit. 1985. R. 16. La conjetura periit, “pereció”, fue propuesta por J. V. F. Borlefs. Wilhelm Hartel señala que este es uno de los ejemplos que pretenden mostrar que la gente se guiaba por obras poéticas o leyendas al establecer rituales para los cultos a los dioses. Se refiere además a Macrobio, quien cuenta que a las mujeres se les prohibió participar en el sacrificio a Hércules en Italia, “ya ​​que el sediento Hércules, cuando conducía las vacas de Gerión por la tierra de Italia, la mujer respondió que no podía dar agua, ya que se celebraba el día de la diosa femenina, y a los hombres no se les permitía comer de esta vasija” (Macr..112, 28). Según Hartel, Tertuliano escribió esto: “si no por culpa de las mujeres, Hércules [las] ​​prohibió” (si non mulierum causa prohibuit [sc. Hércules]) [Hartel W. von. Patristische Studien, III: Zu Tertuliano. Naciones publicitarias // Sitzungsberichte der philos.-hist. Classe der kaiserlichen Akad. der Wiss. 1890. Bd. 121. Abh. 6. pág. 51]. Como puedes ver, el texto del fragmento que se está analizando está algo corrupto. Por tanto, sólo se tendrán en cuenta las piezas bien conservadas. Nilsson M. R. Geschichte der griechischen Religion. 3. duros. y ergio. Aufl. München, 1967. Bd. 1. S. 662. n. 3. Haidenthaller M. Tertullians zweites Buch Ad nationes und De testimonio animae. Paderborn, 1942. pág.119. I. Makhankov traduce la frase en cuestión de la siguiente manera: “¿Por qué secuestran al sacerdote de Ceres si esto no le sucedió a Ceres” [Tertuliano. Decreto. op. 1994. pág. 69]. En los comentarios a este lugar leemos: “Tertuliano se equivoca al hablar del rapto de Ceres por Plutón: en realidad, su hija Proserpina fue secuestrada” [Tertuliano. Decreto. op. 1994. Pág. 389, aprox. 81]. Foucart R. Les mysteres d'Eleusis. París, 1914, págs. 476–477. Foucart P. Les grands mysteres d'Eleusis. París. 1900. pág.69. Deubner L. Attische Feste. 2 Aufl. Berlín, 1956. S. 84. n. 10. “Hades secuestra a Kore y sus actos se convierten en misterios” (Tat., 8). 280 Albrecht.Op. cit. S.1216. “¿No hay [en Eleusis] un descenso oscuro y encuentros sagrados uno a uno entre el hierofante y la sacerdotisa?” (Aster.,10). Ver también: “[...] ellos [los Grandes Misterios] fueron realizados en honor de Deméter y Kore, pues este último fue abducido por Plutón, y Zeus se unió a Deméter” (Schol. Gorg.,. 497c). Encontramos una comparación de Ceres con Laurentina en Apol., 13, 9. Esto es lo que piensa, por ejemplo, I. Makhankov (Tertuliano, 1994, p. 391, nota 105). Ver: Deubner. op. cit. Pág. 84. Véase: Nilsson. op. cit. Pág. 661–662. Véase: Nilsson. Decreto. op. Pág. 60. Compárese: “Orfeo, habiendo dicho que Deméter es uno con Rea, dice que antes de comunicarse con Cronos, Rea es quien produce y da a luz a Zeus - Deméter” (Orphicorum fragmenta / Colegit O. Kern. Berolini, 1922. Fr. 145 / 106. 128 / Procl, en Plat. Cratyl. 403e). Nilson. op. cit. pág.122. 296 Compárese: Atenágoras afirma que los nombres y la genealogía de los “dioses” fueron dados por Orfeo, Homero y Hesíodo (Aten., 17). Ver también: Atenas, 18. Zaitsev a.i. Horacio sobre los inicios de la poesía griega // Horatiana. San Petersburgo, 1992. (Philologia classica. Número 4). Pág. 97. Deubner. op. cit. S. 42. n. 4. Véase también: Robert C. Athena Skiras und die Scirophorien // Hermes. Zeitschrift tor classische Philologie. Bd. 20. 1885. 367 y sigs. Deubner. op. cit. S. 40. n. 5. Encontramos algo similar en Festus: FestusS. Pompeyo. De verborum significatu / Ed. por WM Lindsay. Lipsiae, 1933. Pág. 126. Cp., por ejemplo: “Juro por ambas diosas” (Aristoph.Lys., 51 y en muchos otros lugares). Comparar: Nilsson. op. cit. S. 461. Por ejemplo, Servio menciona la boda de Ceres (la boda de Orco), en la que se prohibió el consumo de vino (Serv.Georg., 1344). Comparar: Plaut., 354 págs. PLVTONI ET CERERI [...]; PLVTONI CYRIAE ET CERERI MATRI DIIS SANCTIS [...] (C. I. L. Vol. VIII. Pars 2. No. 8442, 9020). Compárese: “reza al Zeus subterráneo y a la pura Deméter” (Wes. Op., 465). "Aquí Deméter sigue siendo toda la Madre Tierra, y para poder dar a luz a todos los seres vivos, debe tener un cónyuge debajo, que lleve el nombre de Zeus sólo como un dios poderoso. Poseidón, una vez "marido de la Tierra", ha sido olvidado como tal" (Wilamowitz-Möllendorff U. von. Hesiodos. Erga / Erklart von Ul. v. Wilamowitz-Möllendorff. Berlín, 1928. S. 97). 306 Pausanias menciona a Deméter – Chthonia, “Underground” (Paus.,II 35,5; III14,5). El hecho de que Tertuliano, después de las palabras "no crees en los poetas, aunque hayas establecido ciertos sacramentos sobre la base de sus informes", insinúa un mito que no se encuentra entre los poetas antiguos - Hermesianact, que transmitió una de las versiones de este mito (Paus., VII 17, 9), no se les puede atribuir - probablemente se explique por su manera de moverse rápidamente, cambiando los principios de agrupación de ejemplos, de la presentación de un material a la presentación de otro. A diferencia del ejemplo del rapto de Ceres, que sigue inmediatamente a las palabras sobre los poetas, la referencia a la historia de Atis se separa de estas palabras, que introducen el período, por la mención de los sacrificios a Saturno. En un estudio dedicado a la obra de Varro De rerum divinarum, Aghad, comparando entre sí lo que informan sobre los misterios paganos Tertuliano (Apol., 9; Ad nat., II 7), Minucio Félix (Min., 22, 1 ss.; 30, 3 ss.) y Lactancio (Lact. Div. Inst., I21, 1 ss.), concluye que todos estos Los escritores cristianos tomaron prestados pasajes de una fuente común [Agahd.Op. cit. 1898. S. 5964]. Este último hablaba evidentemente de los misterios eleusinos, y no de los órficos: Minucio (Min., 22, 2) menciona a Ceres, que con antorchas encendidas busca a su hija. Aquí Tertuliano se desvió mucho de su fuente. Mathieu M. E. Mitos del antiguo Egipto. METRO.; L., 1956. pág.18. La creencia en el fénix renacido es similar a la creencia de que las salamandras viven en el fuego: “Después de todo, es necesario que el universo entero esté animado en todas sus partes, si cada uno de los elementos primarios subyacentes contiene seres vivos apropiados y apropiados: la tierra - terrestre, el mar y los ríos - que viven en el agua, el fuego - nacido del fuego (se rumorea que se encuentran principalmente en Macedonia), el cielo - estrellas" (Fil., 2, 7). 328 Según A. S. Uvarov, “el antiguo símbolo de la inmortalidad recibió de los cristianos el mismo significado, pero especialmente el significado de la resurrección de entre los muertos” (Uvarov A. S. Simbolismo cristiano. San Petersburgo, 2001. P. 233). Ver: Hubeaux J., Leroy M. Le mythe du phénix dans les litératures grecque et latine // Bibliothèque de la Fac. de philosophie et lettres de l'Univ. de Lieja. 1939. Fasc. 82. pág. 189. n. 5. Ayers R. N. Lenguaje, lógica y razón en los Padres de la Iglesia: un estudio de Tertuliano, Agustín y Tomás de Aquino // Altertumswissenschaftliche Texte und Studien. 1979. Bd. 6. pág.59. En el poema "Fénix", atribuido a Lactancio, el nombre de este árbol deriva del pájaro que se posaba en su copa (vv. 69-70). La santa Biblia. Oxford, 1925. Die Bibel in heutigem Deutsch. Stuttgart, 1990. 335 Hubeaux, Leroy. op. cit. Pág. 49 Lauchert F. Geschichte des Physiologus. Mit zwei Textbeilagen. Strassberg, 1889. Pág. 75. Yurchenko A. G. Aleksandrisky “Fisiólogo”. Misterio zoológico. San Petersburgo, 2001, págs. 107-108. Hubeaux, Leroy. op. cit. R. 189. Uvarov. Decreto. op. Pág. 232. Ver: Tertuliano. Sobre el alma. San Petersburgo, 2004. págs. 20-22.