Quintus Septimius Florence Tertullian

Gewidmet Valery Semenovich Durov Am Ende des 2. Jahrhunderts der christlichen Ära spielte das griechisch-römische Heidentum weiterhin eine bedeutende Rolle bei der Gestaltung der Weltanschauung der Bewohner des Römischen Reiches, obwohl die alten, zunehmend eklektischen Glaubensvorstellungen dem Ansturm „totalitärer“, „fundamentalistischer“ Religionen aus dem Osten unterlagen. Die Menschen glaubten nicht so sehr an die Götter, die für sie zu Figuren wie unserem Väterchen Frost und der Schneewittchen wurden, sondern hielten es für notwendig, etablierte Traditionen zu bewahren und altehrwürdige Rituale durchzuführen, die ihrer Meinung nach das Wohlergehen des Imperiums sicherten. 1 Wahrscheinlich waren viele Heiden bereit, wie Lucian, über Jupiter und die anderen Olympioniken zu lachen. Allerdings verziehen sie den Christen ihre Weigerung, rein symbolische Opfer zu bringen, nicht und betrachten dies als Ausdruck extremer Untreue gegenüber dem Staat und gefährlicher Unverschämtheit. „Jeder Christ konnte wegen Übertretung des Cäsarenverehrungsgesetzes vor Gericht gestellt werden, bestraft wurde er aber nicht als Christ und nicht für das Christentum, sondern nur als Gegner des Cäsarenkults [...].“ 2 Man glaubte, dass die Verachtung der Anhänger der neuen Religion gegenüber den alten Göttern deren Zorn hervorrufen könnte, der sich in Naturkatastrophen und sozialem Unglück äußerte. 3 So näherten sich Christen in den Köpfen ihrer Zeitgenossen den Bösewichten an, die Magie zu kriminellen Zwecken praktizierten. 4 Viele hielten Jesus Christus selbst für einen Zauberer 5 und seinen Anhängern wurden schreckliche Verbrechen zugeschrieben, wie z. B. rituelle Tötungen von Säuglingen mit anschließendem Verzehr ihres Fleisches und sexuelle Sünden, einschließlich Inzest (da Christen sich gegenseitig Brüder und Schwestern nannten und ihre Mahlzeiten „Abende der Liebe“ genannt wurden 6). Christen, isoliert von anderen Menschen, im Gegensatz zur Mehrheit, die sich zu allen möglichen Religionen bekannte oder sich zu keiner bekannten, erregten bei dieser Mehrheit mit ihrem seltsamen Verhalten Misstrauen. Als „illegale Vereinigung“ betrachtet, konnte die christliche „Sekte“ (Tert. Apol., 1, 1; 38, 1) daher nicht mit einer staatlichen Anerkennung rechnen. Die erste Christenverfolgung erfolgte unter Nero, der sie beschuldigte, Rom in Brand gesteckt zu haben. In der Folge kam es immer wieder zu Verfolgungen, die immer mehr Märtyrern das Leben kosteten. Allerdings bestand der heidnische Widerstand gegen das Christentum nicht nur aus Verfolgung, sondern auch aus literarischer Polemik. Celsus‘ Werk „Das wahre Wort“ war der Widerlegung des Christentums gewidmet. Christen wurden in der heidnischen Literatur karikiert (siehe zum Beispiel: Luc. Peregr., 11-13 und 16). Weder Tacitus (Tas. Ann., XV 44) noch Suetonius (Suet. Nero, 16, 2) bevorzugten sie in ihren Schriften. Die Christen mussten diese literarische Herausforderung annehmen. Wenn die „apostolischen Männer“ (Klement von Rom, Ignatius der Gottesträger, Polykarp von Smyrna, Hermas) nur für ihre Glaubensbrüder schrieben, dann kamen die Apologeten (Justin, Tatian, Athenagoras, Theophilus von Antiochia und andere) aus dem „ideologischen Ghetto“, um das Christentum vor gebildeten Heiden zu verteidigen. 7 Tertullian ist einer der prominentesten Vertreter des neuen Glaubens; „Diese Bestimmungen oder Meinungen, die [er] von diesem oder jenem Apologeten übernimmt, [entwickelt er] bis zum Punkt plus ultra, analysiert sie bis zum letzten Grad der Möglichkeit.“ 8 Laut Paul Monceau veränderte Tertullian alles, was er von anderen Apologeten oder Heiden übernahm, „da er alles einem völlig neuen Verteidigungssystem unterwarf“. 9 Timothy David Barnes stellt fest, dass Tertullian in Buch 2 von To the Gentiles „die ausgetretenen Pfade der griechischen Apologie verlässt und sein Material den antiquarischen Zusammenstellungen von M. Terence Varro entnimmt; von seinen griechischen Vorgängern übernimmt der lateinische Apologet lediglich die Idee, dass die heidnischen Götter einfach vergöttlichte Menschen waren.“ 10 Einer anderen Meinung zufolge war Tertullian in seiner Kritik an heidnischen Göttern und Aberglauben vollständig von seinen griechisch-christlichen Vorgängern abhängig. 11 Es erscheint richtiger, am ersten Standpunkt festzuhalten und Tertullian als einen unabhängigen Autor zu betrachten, der die erhaltenen Informationen entsprechend seinen eigenen Einstellungen und Zielen umgestaltete. Auf die Besonderheiten seiner Dämonologie und die Originalität seiner euhemerischen Götterkritik wird weiter unten eingegangen. Tertullian wandte sich in erster Linie an seine Landsleute sowie an alle anderen lateinischsprachigen Bürger des Reiches und konnte den griechisch-christlichen Schriftstellern einfach nicht blind folgen, die die karthagischen Besonderheiten nicht berücksichtigten und den römischen Göttern und Helden keine Aufmerksamkeit schenkten. Ist Tertullian der erste lateinische Apologet? Darüber, welches Werk früher geschrieben wurde – Tertullians „Apologetik“ oder Minucius Felix‘ „Octavius“, das viel mit ihm gemeinsam hat, werden diametral entgegengesetzte Meinungen geäußert. 12 Es kann jedoch davon ausgegangen werden, dass Tertullian unabhängig davon, ob er sich beim Schreiben seiner Werke auf die Arbeit von Minucius Felix oder, wie Reinhold Aghad meint, auf eine allgemeine Quelle 13 stützte, bekannten Tatsachen eine neue Bedeutung gab, sie nach seinen Zielen ordnete und nie ein einfacher Compiler war. Tertullians Polemik (geboren zwischen 150 und 170 n. Chr. in Karthago und gestorben zwischen 220 und 240) 14 mit dem Polytheismus ist von Natur aus kompromisslos und spiegelt am deutlichsten den Kampf der neuen Religion mit traditionellen Überzeugungen wider. Seine Interpretation heidnischer Mythen zeigt die Fähigkeit der christlichen Apologetik, von der Verteidigung zum Angriff überzugehen, die Schwächen des Feindes auszunutzen, seinen Glauben zu analysieren, die von ihm geschaffenen kulturellen Werte zu verstehen, indem er das eine übernimmt und das andere verwirft. „To the Pagans“ (zwei Bücher), „Apologetics“, „On the Witness of the Soul“ und „To Scapula“ widmen sich der Widerlegung des Heidentums und der Verteidigung des Christentums. Tertullian, so J. V. F. Borlefs, verstand die gegen Christen gerichtete sogenannte „Institution Neros (Institutium Neronianum)“ „im Sinne einer Gewohnheit, einer Gewohnheit, sie zu verurteilen und zu bestrafen“. 15 Er versuchte, die öffentliche Meinung zu ändern, die den Christen feindlich gesinnt war, anstatt die Aufhebung eines bestimmten Gesetzes anzustreben. 16 Laut Lewis Swift „muss der gerichtliche Charakter des Apologeticus im weiteren Sinne verstanden werden, [...] der in der Schlusserklärung zum Ausdruck kommt: cum damnamur a vobis, a Deo absolvimur.“ 17 Die den Lesern angebotene Studie berührt die Frage der Beziehung zwischen alten und christlichen Kulturen. Der scheinbar oberflächliche Konflikt zwischen veralteten Mythen und der Bibel spiegelt den Widerspruch zwischen zwei Weltanschauungen, zwei religiösen Paradigmen wider: dem jüdisch-christlichen Kreationismus und dem heidnischen Manifestationismus. In der Regel betrachten moderne Gelehrte die Persönlichkeit und das Werk Tertullians nicht durch das Prisma seiner Haltung gegenüber der heidnischen Mythologie als solcher. Für ein tieferes Verständnis der Psychologie dieses Apologeten ist jedoch genau dieser Ansatz notwendig. Tertullians Kritik an der antiken Philosophie kann uns kein vollständiges Bild von ihm und seinem Talent vermitteln, da er stets eher ein Anwalt als ein Philosoph blieb. Das von den Römern bereits in der frühen Kindheit erworbene mythologische Wissen war sehr fest in ihrem Bewusstsein verankert. Tertullians Bekanntschaft mit heidnischer Philosophie und Rechtswissenschaft erfolgte vor seiner Annahme des Christentums, aber viel später als seine Bekanntschaft mit Mythen, einer Art ungeschriebener „Bibel“ des Polytheismus. Nicht jeder Christ, der in eine heidnische Familie hineingeboren wurde, empfand eine Leidenschaft für die eine oder andere Denkrichtung, aber es gab wahrscheinlich niemanden, der nicht irgendwann zu Jupiter, Serapis oder einem anderen Gott betete. Tertullians Haltung zur Mythologie zeigt uns die Haltung eines gebildeten Christen, der an der Wende vom 2. zum 3. Jahrhundert im westlichen Teil des Römischen Reiches lebte, zu seiner überwundenen Vergangenheit: „Tertullian ist ein typisches Beispiel für diejenigen, die nach der Bekehrung den freien Künsten, die ihre Ansichten formten und ordneten, am feindlichsten gegenüberstanden.“ 19 Daher werden wir in dieser Arbeit hauptsächlich über die „mythologische“ Komponente im Werk von Tertullian sprechen. Dieses Element wird in den bis heute erhaltenen Werken des Quintus Septimius Florens das Ordnungsprinzip sein, das wie der „Zorn des Achilles“ in der Ilias dazu beitragen soll, das im Titel genannte Thema zu offenbaren. Tatsächlich ist es unwahrscheinlich, dass uns das Studium der „philosophisch-theologischen“ Komponente, die eher in den dogmatisch-polemischen Werken von Tertullian vorgestellt wird und sich hauptsächlich gegen die gnostischen Ketzer richtet, dabei hilft, die vom Hass auf das Christentum erfasste Welt zu verstehen, in der unser Karthager lebte. In apologetischen Werken werden die Bilder von Philosophen gestelzt, ihre Lehren werden ungenau dargestellt, so dass deren Analyse uninteressant ist. Gleichzeitig sind es die an Heiden gerichteten Werke „To the Pagans“ und „Apologetics“ sowie die an Christen (ehemalige Heiden) gerichtete praktisch-asketische Abhandlung „On Spectacles“, die uns das Heldentum, die Tragödie und manchmal auch die Komödie der betrachteten Epoche spüren lassen. Ein wesentlicher Teil dieser Werke ist jedoch von Mythen und deren Widerlegung besetzt. Die Arbeit untersucht einige von Tertullians Quellen und seine Methode, mit ihnen umzugehen, und zeigt auch die Richtungen seiner Interpretation mythologischen Materials auf. Für ein umfassenderes Verständnis der Beziehung zwischen einer christlichen und der heidnischen Welt mit ihren Bildern und Idealen erscheint es wichtig, auch die Zwecke von Tertullians Verwendung der heidnischen Mythologie und die Gründe für unterschiedliche Herangehensweisen an bestimmte Mythen zu ermitteln. All dies wird uns helfen, uns die Atmosphäre, in der er lebte, besser vorzustellen, die Atmosphäre, die er mit den folgenden Worten zum Ausdruck brachte: „Wir werden alle unter einer götzendienerischen Hebamme geboren, wenn die Mutterleibe selbst, mit heiligen Bandagen umwickelt, die vor Götzen hergestellt wurden, ihre Nachkommen als den Dämonen geweiht erklären, wenn Lucina und Diana während der Geburt angerufen werden, wenn Juno an allen sieben Tagen eine Mahlzeit angeboten wird, wenn am entscheidenden Tag die Schicksale Scribunda angerufen werden, wenn sogar die Der erste Schritt des Babys auf der Erde ist der Göttin Statina gewidmet“ (Tert. De an., 39, 2). Tatsächlich umgaben die heidnischen Götter den Menschen von allen Seiten. Sie befanden sich sogar am Himmel, und Tertullian hält es für notwendig, Castors, Perseus, Erigone sowie Ganymed davon zu entfernen (Tert. Ad nat., II 15, 1). Der Apologet kam später oft auf das Thema Sternengötter zurück. 20 Trotz der großen Zahl an Studien, die Tertullian gewidmet sind, wurde das Problem seiner Verwendung und Interpretation heidnischer Mythen selten angesprochen. Vermander schreibt zu diesem Thema: „[...] trotz der Bedeutung, die ihr zuerkannt werden muss, hat diese Polemik (gegen die heidnischen Götter – A.B.) – zumindest was Tertullian betrifft – fast keine tiefgehende Forschung hervorgerufen. Sie wurde weder von C. Guinebert noch von P. Monceau noch von J. Steinmann oder T.D. Barnes oder J.-C. Freduy im Detail analysiert.“ 21 „The Apologetic“ ist eine überarbeitete Version von „To the Gentiles“, seinem „unvollkommenen Sketch“. 22 Als Tertullian „An die Heiden“ schrieb, war er sich der Notwendigkeit, von christlichen und heidnischen Autoren entlehntes Material zu kombinieren, nicht ganz bewusst und bezog sich nur auf Vergil, Herodot, Platon, Homer, Tacitus und Ktesias; in der Apologetik nennt er bereits mehr als dreißig heidnische Autoren. 23 In den meisten Fällen entlehnt er Informationen aus mehr als einer Quelle. Betrachten Sie als Beispiel eine Passage aus seinem frühesten erhaltenen Werk. Die Anzahl der Notizen zeigt, wie vielfältig die Thematik der Originalwerke und Kompendien gewesen sein muss, die er beim Verfassen dieser Passage hätte verwenden können. „Als Vater des Indigetus 24 galt Aeneas, der, durch einen Stein verwundet (lapide debilitatum), 25 nie ein ruhmreicher Krieger war. So sehr diese Waffe dem Volke 26 und für Hunde geeignet ist (volgare atque caninum), 27 so beschämend ist die Wunde, die sie daraus zieht. Aber Aeneas erweist sich auch als Vaterlandsverräter (proditor patriae), ebenso.“ Aeneas als Antenor. 28 Und auch wenn sie das nicht für wahr halten wollen, Aeneas verlässt tatsächlich seine Kameraden, als das Vaterland in Flammen stand. Er sollte die punische Frau bevorzugen, die nicht mit der Schüchternheit des Aeneas den Feind bettelte, 29 und nicht auf die Idee kam, ihre Schönheit und ihren Vater in die Flucht zu schlagen, sondern sich gleichsam in das Feuer des brennenden Karthagos stürzte in die Arme eines sterbenden Vaterlandes. 30 Wegen seines einzigen Kindes und eines erschöpften alten Mannes, trotz der Verlassenheit von Priamos 31 und Astyanax? 32 Aber er sollte von den Römern umso mehr gehasst werden, die auf das Wohlergehen der Kaiser und ihrer Häuser schwören, zum Nachteil von Kindern und Frauen und allem, was ihnen lieb ist (adversus liberos et coniuges et omne pignus suum). 33 [Die Römer] vergöttern den Sohn der Venus, und Vulkan, der das weiß, hält durch, 34 und Juno demütigt sich. Wenn die Träger der Eltern (baiuli parentum) 35 in den Himmel kommen, warum betrachten wir die argivischen Jugendlichen dann nicht eher als Götter, weil sie ihre Mutter trugen, damit sie keine Gotteslästerung begehen konnte, an einen Karren gespannt, 36 was alle Anforderungen der kindlichen Frömmigkeit übertraf? Warum wird sie nicht eher als eine frommere Göttin betrachtet – diese Tochter, die ihren ausgehungerten Vater im Gefängnis mit ihrer Brust ernährt? Was verherrlicht Aeneas sonst noch, wenn nicht die Tatsache, dass er während der Laurentianischen Schlacht nirgendwo auftauchte? Erneut floh er vielleicht wie üblich vor der Schlacht wie ein Deserteur“ (Tert. Ad nat., II 9, 12–18). Es wird angenommen, dass es Tertullian war, der die christliche Kritik an Aeneas initiierte. Der lateinische Apologet konnte dafür kein Material von seinen griechischen Vorgängern übernehmen, da seine Informationen vollständiger sind. Die vorchristliche Kritik an diesem Helden lässt sich bis in die hellenistische Zeit zurückverfolgen. Der Hauptvorwurf gegen ihn war Verrat an seiner Heimatstadt Troja und Kollaboration mit den Griechen. 37 Es gibt mehrere Versionen der Erlösung des Aeneas. Einem zufolge wurde er von den Griechen als Belohnung für den Verrat verschont, einem anderen zufolge als Dank für die Gastfreundschaft, die er Odysseus entgegenbrachte. 38 Die bekannteste Legende geht vermutlich auf Timaios zurück. Der Legende nach erhielt Aeneas bei der Kapitulation das Recht auf freie Ausreise und nahm statt Gold und Silber seinen alten Vater. Davon berührt, boten ihm die Griechen eine neue Wahl und er nahm die Götterbilder an. Aus Frömmigkeit entwaffnet, ließen ihn seine Feinde mit all seinen Besitztümern frei und boten ihm sogar ein Schiff an. 39 Wie wir sehen, folgt Tertullian der ersten dieser Versionen des Mythos. Unter den griechischen Apologeten, die vor Tertullian lebten, finden wir keine tatsächliche Kritik an Aeneas, der als römischer Held ihre Aufmerksamkeit nicht auf sich zog. Nachdem er über Aeneas gesprochen hat, verlässt Tertullian für eine Weile seine Informationsquelle über ihn. Die Informationen des Apologeten über Hasdrubals Frau 40 stammten offenbar aus einem historischen Werk über den Dritten Punischen Krieg. 41 Nachdem er sich der Mythologie zugewandt hat (der Ehemann der Venus und die Schwäche der Juno), kehrt Tertullian zur Geschichte zurück und vergleicht Aeneas mit den Herodot Argives Kleobis und Biton (Hrd., I 31) 42 und mit einer Tochter, die ihren Vater stillt. 43 Wahrscheinlich hat Tertullian beim Verfassen der zur Diskussion stehenden Passage unter anderem einen der in der Antike weit verbreiteten Kataloge verwendet, in denen es um die Hingabe von Kindern an ihre Eltern ging. Schauen wir uns noch ein paar weitere Stellen aus den Werken Tertullians an, an denen er sich bei der Rede über die Götter nicht auf einen bestimmten Autor, sondern auf ein Nachschlagewerk oder einen Katalog stützte. R. Agad kommt unter Berufung auf Zitate der christlichen Autoren Minucius Felix, Tertullian, Lactantius und Augustinus, in denen es um die Vergöttlichung von Menschen geht, zu dem Schluss, dass die Passage aus „Octavia“ von Minucius (25, 8), in der es um Romulus, Picus, Tiberinus, Cons, Pilumnus, Volumna, Cloacinus, Pavor, Pallor, Febris, Acca Lawrence und Flora geht, auf zurückgeht Varro. „Auf ihn“, glaubt der Wissenschaftler, „gehen auch diese vier Fragmente 44 aus Tertullian zurück.“ Aghad hält es nicht für notwendig, näher zu zeigen, dass sie von demselben Ort stammen, „schließlich wurden die von Romulus, Tatius und Hostilius eingeführten Götter, über die wir im Werk Adv. Marc lesen (I 18, 4), stellte Varro laut Augustinus vor. Ähnliches sagte er über Pater Liber (Ad nat., I 10,16) im 14. Buch der Altertümer, von dem Augustinus Fragmente überliefert hat (Aug. De civ., VI 9). Wenn Tertullian schließlich über die ägyptischen Götter spricht (Ad nat., I 10, 17), zögere ich nicht, Varro zuzuschreiben, was oben von Tertullian berichtet wird.“ In einer Anmerkung zu dieser Passage sagt Agad: „Außer Antinoos [...].“ Weiter fährt der Wissenschaftler fort: „Daraus folgt, dass Varro der Reihe nach darlegte, welche Götter, in welcher Reihenfolge und mit welchem ​​Recht, zu den öffentlichen römischen Göttern zählten.“ 45 Es scheint nicht vollständig bewiesen zu sein, dass Tertullian von Varro Informationen über Alburn erhalten hat. An zwei Stellen (Tert. Apol., 5, l; Ad nat., I 10, 14) spricht Tertullian von Alburn, ohne andere Götter zu erwähnen, die bei Minucius, Lactantius und Augustine vorkommen, wo diese Autoren wahrscheinlich Varro verwendeten. Keiner von ihnen sagt überhaupt etwas über Alburn. Es ist nicht klar, warum Tertullian Alburn aus einer Reihe von von Varro vorgeschlagenen Beispielen auswählte und dreimal auf ihn verwies, entweder um die Macht des Senats über die Götter zu beweisen oder um die Menschen aufzulisten, die Kulte gründeten. Augustinus nennt Romulus, Titus Tatius, Numa und Hostilius als Urheber der Vergöttlichungen (Aug. De civ., IV 23). Sie waren alle Könige. Lactantium (Lact. Div. Inst., I 20, 11–12) erwähnt neben Tatius und Tullus Hostilius (von denen auch Minucius Felix spricht: Min., 25, 8) auch Marcus Marcellus, doch Agade selbst wagt es nicht, den Text von Varro aus den Worten dieses Kirchenschriftstellers wiederherzustellen. 46 Darüber hinaus gehört die Gottheit des Mount Alburn 47 zu einer anderen Götterreihe als Cone, Cloacina und Pavor. Metellus (oder M. Aemilius) sowie Hadrian, der Antinoos zu den Göttern zählte, waren keine Könige, und Informationen über sie wurden von Tertullian wahrscheinlich einem späteren Katalog von Apotheosen entlehnt. Im Rahmen dieser Studie ist es unmöglich und unpraktisch, den Lesern alle Dichter und Schriftsteller aus Tertullians „Bücherregal“ vorzustellen. Betrachten wir nur einige der heidnischen Autoren, die unseren Apologeten mit Geschichten und Fakten versorgten. Eine Analyse seiner Verwendung von Homer, den antiken griechischen Historikern Herodot (5. Jahrhundert v. Chr.) und Timaios (ca. 356 – ca. 260 v. Chr.), dem römischen Dichter Ovid, dem christlichen Schriftsteller Clemens von Alexandria sowie außerliterarischen Quellen scheint ein ziemlich vollständiges Bild davon zu vermitteln, wie Quintus Septimius Florens mit dem klassischen Erbe der Antike und den Werken seiner Zeitgenossen umging. Homer. Tertullian verwendet an zwei Stellen (Tert. Ad nat., I 10, 38–39; Apol., 14, 2–3) homerische Handlungsstränge mit Götterkämpfen. Die Ähnlichkeit in den Beschreibungen dieser Schlachten bei verschiedenen christlichen Autoren (zum Beispiel: Min., 23, 3–4; Cl. Protr., 2, 29, 3; 2, 36, 1; 4, 55, 4; 2, 33, 2) lässt jedoch darauf schließen, dass Tertullian in beiden Fällen nicht Homer selbst, sondern einen der Apologeten verwendete, die früher lebten. Laut R. Agada gehen lateinische und griechische Kirchenschriftsteller auf einen bestimmten Philosophen zurück, einen Anhänger des Euhemerus. 48 Es ist anzumerken, dass Beschreibungen von Göttern, die menschliche Qualitäten besitzen und sich wie Normalsterbliche verhalten, häufig nicht nur auf den Seiten christlicher Schriften zu finden sind. Tertullian greift immer wieder auf homerische Helden zurück und zählt sie zu den rhetorischen Beispielen. In Ad nat. (II 9, 23) heißt es: „Der Heilige erhielt dank seiner Gastfreundschaft das Heiligtum von König Plotius: Odysseus konnte dir auch den menschenfreundlichsten Alkinoos als einen anderen Gott anbieten.“ 49 B De Pall. (2, 7) lesen wir: „In der Tat ist die Welt ein sehr gut kultiviertes Feld dieses Staates, nachdem alle giftigen Wurzeln der Feindseligkeit ausgerottet und die Dornen und das Unkraut der vorgetäuschten Freundschaft ausgemerzt wurden, angenehmer als der Garten von Alkinoos 50 und der Rosengarten von Midas.“ Im Adv. Val. (12.4) Neben der Dohle des Äsop, 51 der Pandora von Hesiod, der Speise des Actium und der Mischung des Ptolemäus wird auch das Getränk Nestors (Nestoris cocetum) 52 – ein weiterer homerischer Held – erwähnt. Die Erwähnung des Namens Alkinoos war, wie auch vieler anderer homerischer Charaktere, in der römischen Literatur weit verbreitet. 53 Indem Tertullian solche Beispiele in seine Erzählung einführt, die nicht unbedingt Homer selbst entlehnt sind, bedient er sich in der Antike verbreiteter Stereotypen, um sicherzustellen, dass ein dem Christentum feindlich gesinntes Publikum seinen Worten Aufmerksamkeit schenkt. Schließlich, so Demetrius, „[...] hängt die Überzeugungskraft von zwei Eigenschaften ab: Klarheit und Vertrautheit, denn alles Unklare und Ungewöhnliche ist nicht überzeugend“ (221). 54 Tertullians Hauptaufgabe bestand gerade darin, die Heiden von der Unschuld der Christen zu überzeugen und sie möglichst auf seine Seite zu ziehen. Herodot. Immer wieder finden sich in Tertullians Werken Passagen, die Assoziationen zu den Erzählungen Herodots wecken. Betrachten wir diese Passagen, um herauszufinden, mit welcher Sicherheit man sagen kann, dass sich der karthagische Apologet in seinem Werk der „Geschichte“ von Herodot zuwandte. In Ad nat. (I 8) Der Apologet ist empört darüber, dass Christen als „dritte Nation“ bezeichnet werden und möchte etwas über die erste und zweite wissen. Dann schreibt er: „Psammetichus glaubte wirklich, dass er herausgefunden hatte, wie die erste Rasse der Menschen aussah. Wie sie sagen, nahm er die Babys von jeglicher Kommunikation mit Menschen fern und ließ sie von einer Amme aufziehen, deren Zunge im Voraus abgeschnitten wurde, damit sie, da ihnen der Klang der menschlichen Sprache völlig entzogen war, selbst eine Sprache bildeten und damit auf die ersten Menschen hinweist, die die Natur selbst sprechen lehrte. Das erste gesprochene Wort war Beccos. So nennen die Phrygier Brot, weshalb.“ Die Phrygier gelten als die ersten Menschen. Dies allein ermöglicht es uns, mit Zuversicht über die Leere Ihrer Geschichten zu sprechen, weshalb wir Sie darauf hinweisen möchten, dass Sie mehr an Fiktion als an die Realität glauben. Kann man überhaupt glauben, dass diese Krankenschwester weiterlebte, nachdem ihre Zunge, dieses Organ der Seele selbst, mit den Wurzeln entfernt und ihre Kehle entmannt wurde, wodurch ihr verdorbenes Blut ins Herz floss und schließlich ihre Ernährung eingestellt wurde? für einige Zeit? Aber nehmen wir an, dass ihr Leben dank der Medikamente von Philomela weiterlebte, von der vernünftige Leute sagen, dass sie nicht stumm wurde, weil ihr die Zunge herausgeschnitten wurde, sondern weil sie sehr schüchtern war. Wenn diese Krankenschwester also am Leben geblieben wäre, hätte sie etwas Unklares murmeln können, denn der Rachenraum kann mit offenem Mund und bewegungslosen Lippen und Zunge unartikulierte Laute von sich geben. Und es ist möglich, dass Kinder, da sie nichts anderes hörten und eine Sprache hatten, dies problemlos und verhältnismäßiger wiederholen konnten und so zufällig auf die Erfindung einiger bedeutungsvoller Wörter kamen. Aber mögen die Phrygier das erste Volk sein, aber auch in diesem Fall werden die Christen nicht das dritte sein, denn wo sind dann die zweiten? 55 Diese Passage wurde von Tertullian nicht auf den Apologeticus übertragen. Laut Herodot (Hrd., II 2) kam der ägyptische König Psammetichus, der herausfinden wollte, welches Volk das älteste war, zu folgendem Ergebnis: „Er befahl, einem Hirten zwei neugeborene Babys zu geben [...]. Auf Befehl des Königs durfte niemand in ihrer Gegenwart ein einziges Wort sagen.“ Die Babys wurden in einer separaten leeren Hütte untergebracht, wo der Hirte zu einer bestimmten Zeit die Ziegen brachte und, nachdem er den Kindern Milch gegeben hatte, alles andere Notwendige tat. [...] So handelte der Hirte zwei Jahre lang auf Befehl des Königs. Eines Tages, als er die Tür öffnete und die Hütte betrat, fielen ihm beide Babys zu Füßen und streckten ihre kleinen Hände aus und stießen das Wort „Bekos“ aus. Der Hirte hörte diesem Wort zunächst schweigend zu. Als er später, als er Säuglinge besuchte, um sich um sie zu kümmern, dieses Wort jedes Mal hörte, berichtete er es dem König; und er befahl, die Babys vor seine königlichen Augen zu bringen. Als auch Psammetich selbst dieses Wort hörte, befahl er zu fragen, welche Menschen und wie genau sie das Wort „Bekos“ nannten, und erfuhr, dass die Phryger dies Brot nennen. Daraus schlossen die Ägypter, dass die Phrygier sogar noch älter waren als sie selbst. Das hörte ich von den Priestern des Hephaistos in Memphis. Die Hellenen erzählen viele unsinnige Geschichten darüber und unter anderem, dass Psammetichus befahl, mehreren Frauen die Zunge herauszuschneiden und ihnen dann die Babys zum Aufziehen zu geben.“ 56 T.D. Barnes erklärt Tertullians Fehler, indem er nicht von dem Hirten sprach, der sich im Auftrag von Psammetichus um die Kinder kümmerte, sondern von der Frau mit herausgeschnittener Zunge wie folgt: „Tertullian scheint sich direkt an Herodot gewandt und die beiden Versionen der Geschichte kombiniert zu haben. Eine Bestätigung dafür findet sich völlig unerwartet. Diese Geschichte findet sich in der antiken Literatur nur bei Herodot und in Verweisen darauf bei anderen Autoren.“ 57 Die Tatsache, dass Tertullian der zweiten Version folgt, die Herodot ablehnt, kann jedoch nicht als schlüssiger Beweis dafür dienen, dass der christliche Autor den Text von Herodots Geschichte direkt verwendet hat. Nachdem er die Legende von Psammetichus, der Krankenschwester und den Kindern dargelegt hat, behauptet Tertullian, dass es unmöglich sei, nach der Entfernung der Zunge zu überleben, und liefert medizinische Beweise. Zusammen mit der Amme, deren Zunge angeblich herausgeschnitten wurde, nennt er Philomela, die bei Herodot nicht erwähnt wird. Dies könnte dafür sprechen, dass er diese Themen einer seiner medizinischen Abhandlungen oder einem Katalog von Verstümmelungen entlehnt hat. 58 Barnes‘ Worte, dass „diese Geschichte in der antiken Literatur nur bei Herodot und in Verweisen anderer Autoren darauf zu finden ist“, scheinen nicht ganz überzeugend: Herodot selbst berichtete von der Existenz von „Unsinnsgeschichten“ der Hellenen über Frauen mit herausgeschnittener Zunge. Diese Geschichten könnten die Grundlage der literarischen Tradition des christlichen Apologeten bilden. Darüber hinaus gab es mindestens eine weitere Version der Legende darüber, welche Menschen die ältesten waren. Tertullians Zeitgenosse Clemens von Alexandria weist darauf hin (Kl. Protr., 1, 6, 4): „Die prophetischen Ziegen weisen auf die Phrygier als das älteste Volk hin, die Dichter weisen auf die Arkadier hin, die sie als vorlunar beschreiben, 59 die Ägypter lernen aus Träumen, dass dieses Land das erste war, das Götter und Menschen hervorbrachte, aber keines von ihnen war vor diesem Universum; vor der Erschaffung des Kosmos wir.“ Wir wurden zuerst in Gott selbst geboren, weil wir dazu bestimmt waren, aufzuerstehen.“ Clemens erwähnt unten Ziegen, die zur Wahrsagerei ausgebildet wurden (Kl. Protr., 2.11, 3). Im Adv. Marc. (I 1, 3) Tertullian beschreibt die raue Natur und die Bewohner von Pontus und erklärt, dass Marcion sie alle an seinen schlechten Eigenschaften übertrifft. Zu den Worten „liquores ignibus / Variante: nivibus / redeunt, amnes glacie negantur, montes pruina exaggerantur“ sagt Barnes Folgendes: „[...] zusammen mit Eisbächen und schneebedeckten Bergen erscheinen dort feurige Seen. Verleger korrigieren den Text und ersetzen Feuer durch Schnee. Tatsächlich hat Tertullians Gedächtnis ihn erneut im Stich gelassen.“ 60 Weiter verweist der englische Wissenschaftler auf Herodot (Hrd., IV 28, 1), wo vom Auftreten von Schmutz beim Anzünden eines Feuers die Rede ist und notiert: „Tertullian erinnerte sich an Feuer, verwendete dieses Wort jedoch unangemessen.“ 61 Der lateinische Text kann jedoch anders verstanden werden: „Flüssigkeiten kehren durch Feuer [in ihren vorherigen Zustand] zurück, Flüsse erlauben aufgrund des Eises nicht, [auf ihnen zu schwimmen], Berge werden höher, weil der Schnee auf ihnen liegt.“ In diesem Fall macht Tertullian keinen Fehler. Somit beweist das analysierte Fragment auch nicht die direkte Verwendung von Herodot durch den christlichen Autor. Im Dekor. (14.4) Tertullian schreibt über „hundertjährige Rosen, die in den Gärten von Midas gesammelt wurden.“ Herodot erwähnt „die sogenannten Gärten von Midas, dem Sohn des Gordius“: „In diesen Gärten wachsen wilde Rosen mit sechzig Blütenblättern. Ihr Geruch ist viel stärker als der Geruch anderer Rosen. Der mazedonischen Legende zufolge wurde Silenus in diesen Gärten gefangen“ 62 (Hrd., VIII 138). Barnes sieht den Grund für diese Diskrepanz wie üblich darin, dass Tertullian Informationen direkt von Herodot übernommen hat. 63 Auch der antike griechische Philosoph und Naturforscher Theophrastus (2. Hälfte des 4. – 1. Hälfte des 3. Jahrhunderts v. Chr.) schrieb über Rosen mit hundert Blütenblättern: „Die meisten Rosen haben fünf Blütenblätter, aber es gibt zwölf und zwanzig Blütenblätter; es gibt auch solche, die eine viel größere Anzahl von Blütenblättern haben: Es gibt Rosen, die man „hundertblättrig“ nennt, sagt man. Die größte Anzahl solcher Rosen gibt es in der Nähe von Philippi: Die Einheimischen verpflanzen sie aus Pangäa, wo viele davon wachsen. Ihre inneren Blütenblätter sind sehr klein (diese Rosen entwickeln sich so, dass einige ihrer Blütenblätter außen und andere innen wachsen). Diese Rosen duften nicht und sind klein“ 64 (Theophr., VI 6, 4). Der letzte Satz ermöglicht es uns nicht, die von Theophrastus beschriebene Rosenart mit den von Herodot erwähnten Rosen mit völliger Sicherheit zu identifizieren, wie es M.E. Sergeenko in der Anmerkung zur zitierten Passage tut. 65 Allerdings scheint ihre Meinung, dass „hundertblättrig“ einfach „vielblättrig“ bedeutet, in Bezug auf Tertullians Passage richtig zu sein. Nach den Beobachtungen von S.A. Izhevsky, Damaszener Rose hat 67 Blütenblätter und Centifolia-Rosen Nr. 1, Nr. 2, Nr. 3, Nr. 4, Nr. 5 haben 80, 105, 107, 112 bzw. 136 Blütenblätter. 66 Derselbe Forscher schreibt an anderer Stelle, dass die Centifolia-Rose (R. centifolia) „seit der Antike in der Kultur bekannt“ sei. 67 Laut S. G. Saakov waren zur Zeit des Theophrastus Rosa damascena Mill., R. centifolia L. und R. muscosa Ait häufig in Rosengärten anzutreffen; In Westeuropa nahm die Beliebtheit von Rosen im 8.–12. Jahrhundert zu, als die benannten Rosen von arabischen Kalifen aus dem Osten nach Sizilien und Spanien gebracht wurden. 68 Obwohl „im Gegensatz zur Damaszenerrose die Centifolia-Rose in freier Wildbahn unbekannt ist“ 69 und Herodot von Wildrosen sprach, kann nicht ausgeschlossen werden, dass diese Art zu seiner Zeit noch nicht kultiviert wurde. Aufgrund des oben Gesagten kann davon ausgegangen werden, dass sowohl der antike griechische Historiker als auch die Quelle des christlichen Apologeten Rosen meinten, die mit der Art Rosa damascena Mill., R. centifolia L., verwandt sind und als gallische Rosen klassifiziert werden. 70 Offensichtlich erklärt sich Tertullians Erwähnung hundertblättriger Rosen anstelle von sechzigblättrigen Rosen wie bei Herodot mit der Verwendung der „runden“ großen Zahl, die seinen Zeitgenossen vertrauter war, und dem damals fest etablierten dezimalen Zählsystem. Ebenso schreibt Herodot über „sechzigblättrige“ Rosen, nicht weil alle Rosen des Midas genau 60 Blütenblätter hatten, sondern weil er die „runde“ Zahl des babylonischen Zählsystems verwendet, die zu seiner Zeit üblicher war. Das Dezimal- und das Sexagesimalsystem (sowie das Dezimalsystem nach der Anzahl der Finger und Zehen) existierten in der Antike parallel und wurden oft miteinander kombiniert; Ein Talent entspricht also 6.000 Drachmen und eine Drachme entspricht sechs Obolen. 71 Echos des babylonischen Systems sind bis heute erhalten geblieben: Eine Stunde entspricht 60 Minuten. Zur Zeit Tertullians hatte jedoch das dezimale, bequemere Zählsystem das Sexagesimalsystem fast vollständig ersetzt und war der Mehrheit der Bevölkerung vertraut geworden. Der „Irrtum“ des Apologeten rührt daher nicht von seiner Erinnerung an die Lektüre von Herodot in seiner Kindheit oder Jugend her, sondern ist dem Compiler entlehnt, der das Dezimalsystem verwendete. Es ist unwahrscheinlich, dass Tertullian selbst 60 (im Sinne von „sehr viele“) in 100 (im gleichen Sinne) übersetzt hat. 72 Im De pal. (2, 4) Tertullian spielt auf den Sandsturm an, über den Herodot schrieb (Hrd., III, 26). Barnes glaubt, dass „die Unklarheit der Anspielung Wissen voraussetzt“. 73 Es muss jedoch berücksichtigt werden, dass der Apologet diesen Sturm zusammen mit anderen Naturkatastrophen erwähnte, deren gesamte Liste er wahrscheinlich dem entsprechenden Katalog entlehnt hatte. Nachdem wir die Stellen in Tertullians Werken untersucht haben, die laut T.D. Barnes von Tertullians direkter Bekanntschaft mit dem griechischen Text des „Vaters der Geschichte“ sprechen, können wir zu dem Schluss kommen, dass wir keine unwiderlegbaren Beweise dafür haben, dass der Grund für Tertullians „Fehler“ im schlechten Gedächtnis des karthagischen Autors gesucht werden sollte, der nicht ganz erfolgreich versuchte, sich an das Werk des großen Halikarnassianers zu erinnern, der in seiner Jugend las. Timaios. Wenn in Apol. (19, 6) spricht Tertullian über das Alter der jüdischen Religion und zitiert die Namen vieler Autoren, die er offenbar nicht gelesen hat, damals in De spect. (5, 2) Nach Worten über „viele Autoren“, die über den Ursprung der Spiele sprachen, nennt er nur Timaios namentlich: „Timaios berichtet, dass die Lyder, Einwanderer aus Asien, sich in Etrurien unter der Führung von Tyrrhenus niederließen, der es im Streit um das Königreich an seinen Bruder verlor. In Etrurien führten sie neben anderen abergläubischen Ritualen auch Spektakel unter dem Deckmantel der Religion ein. Die Römer hatten Experten eingeladen.“ [in dieser Angelegenheit] entlehnten [...] ihren Namen, so dass man sie von den Lydiern ludii (d. h. „Schauspieler“) nannte.“ So spricht Tertullian in Bezug auf Timaios von Tyrrhenus, der die Macht an seinen Bruder abtrat, und vom lydischen Ursprung der unter dem Deckmantel der Religion eingeführten Spiele. Wir wissen nicht, was Timaios tatsächlich über die von Lydia entlehnten Spiele geschrieben hat74, ebenso wenig wie wir wissen, ob Tertullian in diesem Fall Timaios selbst oder einen Compiler verwendet hat. Karol Ludwig Roth zitiert unter den erhaltenen Fragmenten aus den verlorenen Büchern von Sueton ein Fragment von Tertullians Des pect. (5), das die Worte „Timaeus refert[...]“ enthält. Somit ist der Verweis auf Timaios, so Roth, bei Tertullian an dieser Stelle „blind“. 75 Mal sehen, was andere Historiker dazu sagen. Herodot schrieb, dass Spiele ihren Ursprung in Lydien hätten. Aber er erwähnte nicht ihren Zusammenhang mit der Religion. Ihm zufolge nahmen die Lyder während der Hungersnot an einem Tag an Spielen teil, um nicht an Essen zu denken, und am nächsten Tag aßen sie. Er erwähnte den Bruder des Tyrrhenus nicht und sagte nur, dass der König, der in seiner Heimat geblieben war, seinen Sohn Tyrrhenus (Herodotus nennt ihn Tyrsenus) zum Oberhaupt der Auswanderer ernannte (Hrd., I 94). Strabo zitiert den Namen dieses Königs, eines Nachkommen von Herkules und Omphale, Atys, der ihm während der Hungersnot Lida, einen seiner Söhne, per Los ließ und dem anderen, Tyrrhenus, mit einem Teil seiner Untertanen befahl, ihr Heimatland zu verlassen. Strabo berichtet auch über die Überführung von Fasces, Äxten, Trompeten, heiligen Riten, Kunst, Wahrsagerei und Musik nach Rom, spricht aber nicht über Spiele (Strab., V 2, 2). Titus Livius schreibt, dass die Römer auf der Suche nach Möglichkeiten, den Zorn der Götter während einer Pest zu besänftigen, Bühnenspiele einführten; Aus Etrurien eingeladene Schauspieler tanzten zu Flötenklängen (Liv. VII 2, 3–4). Livius spricht jedoch nicht über den lydischen Ursprung der Spiele, im Gegensatz zu Valerius Maximus, nach dem die Tänze dieser Schauspieler den Etruskern entlehnt waren, die von den Kureten und Lydiern abstammten (Val. M., II 4, 4). In der „Aeneis“ lesen wir: „Hier in der Nachbarschaft lebt, nachdem er die Stadt Agilla auf alten Klippen gegründet hat, / ein Volk, das für seinen militärischen Mut berühmt ist: / Er kam aus Lydien und ließ sich in den etruskischen Bergen nieder“ 76 (Verg. Aen., VIII 478–480). Ein Zeitgenosse des Tiberius, Velleius Paterculus, der Herodots Version des Ursprungs der Etrusker vorstellt, berichtet, dass eine Missernte die Brüder Lida und Tyrrhenus dazu zwang, das Los darüber zu werfen, wer von ihnen ihr Vaterland verlassen sollte. Das Los fiel dem Historiker zufolge an Tyrrhenus (Vell., I 1,4). Vellei spricht nicht über die Etablierung von Spielen. Laut Tacitus blieb Atis' Sohn Lid in seiner Heimat und Tyrrhenus zog nach Italien (Tas. Ann., IV 55). Tacitus spricht nicht über Spiele. Die von Tertullian über sie übermittelten Informationen sind bei keinem der genannten Historiker vollständig zu finden. Tertullian erzählt davon, dass Dido sich ins Feuer stürzte, um einer Heirat mit König Iarbus zu entgehen (Tert. Apol., 50, 5; Admart., 4, 5; De mon., 17, 2; De ex., 13,3). Antike Historiker beschreiben ihren Tod so. Laut Timaios „machte Dido ein großes Feuer in der Nähe des Hauses, zündete es an und stürzte sich vom Haus aus hinein“ (F.H.G.fr. 23). Laut Justin befahl Dido, am Rande der Stadt ein Lagerfeuer zu errichten, und nachdem er darauf geklettert war, beging er Selbstmord mit einem Schwert (Lust. Epit., XVIII 6, 6–7; vgl.: Verg. Aen., IV 642–705). In der Legende über die Gründung Karthagos werden drei Versionen unterschieden: die Version von Trogus-Justin, die Version von Timaios, die auf die Geschichten der Karthager zurückgeht, und die Version von Servius, die wahrscheinlich auf Cato zurückgeht. 77 Tertullian bezieht sich, wenn er über Dido spricht, nicht auf Timaios, aber seine Version der Geschichte des Gründers von Karthago erinnert stark an die von Timaios, deren Visitenkarte die Botschaft ist, dass Dido sich nicht erstochen, sondern sich lebend ins Feuer geworfen hat. Das Fehlen eines Hinweises auf Timaios lässt sich sowohl damit erklären, dass Tertullian sich nicht erinnerte oder es, weil er es für allgemein bekannt hielt, nicht für nötig hielt, anzugeben, woher er diese Informationen entlehnte, als auch damit, dass er sie nicht von Timaios selbst, sondern aus seiner Überlieferung bezog. Es ist unwahrscheinlich, dass Tertullian Informationen über Dido aus der zeitgenössischen punischen Tradition erhielt, von der Shifman spricht. 78 Es ist viel plausibler, dass er irgendwann in seinem Leben mit dem Werk des Timäus bekannt wurde, dessen „Geschichte“ Karthago gewidmet war. Die von Tertullian vermittelten Informationen, deren Quelle Timaios heißt (über die Lyder und die Spiele), sowie Informationen, die sowohl bei Tertullian als auch im überlieferten Timaios-Fragment (über Dido) zu finden sind, werden von anderen Autoren anders vermittelt. Dieser Zufall lässt sich nur schwer durch bloßen Zufall erklären, da sich im ersten Fall der Timaios/Tertullian-Bericht von den Berichten sechs berühmter griechischer und römischer Historiker unterscheidet und dass Tertullians Kurzgeschichte über Dido sich zwar von Justins Geschichte (ganz zu schweigen von der Aeneis) unterscheidet, aber nicht im Widerspruch zur Geschichte von Timaios steht. Unter Berücksichtigung dieser Tatsachen kann davon ausgegangen werden, dass der karthagische Apologet mit dessen Schriften vertraut war. Aus Tertullians Umgang mit bestimmten Historikern ist es schwierig, Rückschlüsse auf seine Haltung gegenüber der isokratischen (mimetischen) oder pragmatischen Richtung in der Geschichtsschreibung zu ziehen. 79 Es ist jedoch zu beachten, dass der Rhetor Tertullian großen Wert auf historische Beispiele legte. Darin ähnelt er Titus Livius, der als Anhänger der isokratischen Bewegung einzustufen ist. 80 Ovid. Obwohl Tertullian den Namen Ovid nur einmal erwähnt81, kann davon ausgegangen werden, dass er mit dem Werk dieses Dichters gut vertraut war. Ovidianische Reminiszenzen finden sich immer wieder bei Tertullian, zum Beispiel: „[...] um andere anzusehen und sich zu zeigen (mutuum videre ac videri), geht jeder in Scharen an öffentliche Plätze [...]“ (Tert. De cult., II 11, 1) – vgl.: „[Frauen] kommen, um zu schauen, sie kommen, um sich selbst anzusehen (spectatum veniunt; veniunt spectentur ut ipsae)“ (Ov. Ars., I 99). Ernst Nöldechen glaubt, dass Tertullian, nachdem er über das Schwarze Meer geschrieben hatte: „Aber auf Pontus gibt es nichts so Barbarisches und Trauriges (triste) [...]“ (Adv. Marc., 1, 4), „auf Ovid zurückblickte“,82 den Autor von „Trauerhafte Elegien“ (Tristia) und „Briefe aus Pontus“. Betrachten wir die Fälle, in denen Tertullian möglicherweise Ovid verwendet, in denen der Text des Apologeten recht gut erhalten ist. 83 Bei Apol ist von einer Reminiszenz an Ovids Werke auszugehen. (28, 1), wo Tertullian sagt, dass es absurd ist, einen Menschen zu zwingen, die Götter anzubeten, wenn er es nicht will. Eine solche Person, so der Autor, könne jemandem sagen, der ihn dazu zwingt, gegen sein Gewissen zu handeln: „Ich möchte nicht, dass Jupiter mir gnädig ist. Wer bist du? Lass mir den wütenden Janus mit jedem Gesicht erscheinen, das er will (Ianus iratus qua velit fronte). Was liegt dir an mir? Diese ironische Beschwörung erinnert an die an die Statue des Kommandanten gerichtete Einladung von Puschkins Don Tuan, zu Dona Anna zu kommen eine Assoziation mit den folgenden Versen von Ovid aus dem ersten Buch von „Fastov“: „Wie können wir dich verherrlichen, o Janus, zweigestaltiger Gott?“ / In Griechenland gibt es keine Gottheit, die so mächtig ist wie du. / Sag uns, warum du von allen himmlischen Wesen der Einzige bist / Du siehst, was hinter dir ist, siehst du, was vor dir ist? / Also dachte ich nach und versuchte, meine Tafeln zu verstehen, / Plötzlich bemerke ich, dass das Haus mit Licht erfüllt war: / Es war das doppelte erstaunliche Gesicht / Der heilige Janus erschien vor mir, und er selbst blickte mir direkt in die Augen 84 (tunc sacer ancipiti mirandus Imagine Ianus / bina repens oculis obtulit ora meis)“ (Ov. Fast., I 89–96). Zu der Idee, dass die Erwähnung von Janus in Apol. (28, 1) entstand aus dem Wunsch des Autors, die von Ovid beschriebene spektakuläre Theophanie hochzuspielen, wie die folgenden Überlegungen nahelegen. Erstens Janus in Apol. (28, 1) erscheint als wütende Gottheit, die dem mächtigen Gast von Ovid viel ähnlicher ist als dem gesichtslosen tertullischen „Tür“-Gott. In diese Kategorie ordnet Tertullian, der seine eigenen römischen Götter herabwürdigen wollte und daher der farbenfrohen Figur der zweigesichtigen Gottheit keine Beachtung schenkte, meist Janus zu (Tert. De idol., 15, 5; De cor., 13, 9; vgl.: Ad nat., II, 15, 3). Tatsächlich wird der gastfreundliche Saturn Janus 85 (Ad nat., II 12, 27; Apol., 10, 7) dort nicht erwähnt, wo wir über die eigentlichen antiken römischen Götter sprechen: in Apol. (25, 10) Tertullian fragt: „Wen haben Saturn und Jupiter geehrt? Eine Art Sterkul, nehme ich an.“ 86 Da Janus jedoch neben Jupiter 87 genannt wird, ähnelt er eher Ovids mächtigem Gast als dem gesichtslosen tertullischen „Tür“-Gott. 88 Anscheinend konnte der Apologet der Versuchung nicht widerstehen, den Abschnitt mit einer Anspielung auf Ovid anmutig zu beenden. Zweitens findet sich das dem Autor erscheinende Bild des Janus im Gegensatz zum Bild des wütenden Jupiter 89 nur bei Ovid: J.-P. Waltzing verweist im Zusammenhang mit Tertullians Worten über Janus (Tert. Apol., 28, 1) auf drei Stellen (Sen. Apocol., 9, 2; Pers., 1, 58; Stat. Silv., IV, 1, 11-16), an denen Ianus bifrons mit Ironie erwähnt wird. Von der Erscheinung Gottes ist jedoch keine Rede. 90 Drittens sind die Probleme, die unter den Christen aufgrund ihrer Weigerung, am Kult des Janus 91 teilzunehmen, entstanden, kaum mit denen zu vergleichen, die aufgrund ihrer Zurückhaltung gegenüber der Ehrung Jupiters oder dem Erbringen von Opfern für die Gesundheit des Kaisers entstanden (letztere werden weiter unten im selben Kapitel besprochen (Tert. Apol., 28,2)). Etwas tiefer kehrt Tertullian zu Jupiter zurück und behauptet, dass die Heiden ihn weniger fürchten als den Kaiser, sagt aber kein Wort über Janus (Tert. Apol., 28, 3). Daher kann das Erscheinen des Namens Janus in diesem Zusammenhang nicht mit dem Wunsch des Apologeten erklärt werden, gleichwertige Beispiele zu nennen. Tertullian bezieht sich in seinen Schriften nirgendwo auf Opfer und Gebete an Janus, während er über Jupiter schreibt: „Was ist die jährliche Gelübdeerklärung? Das erste findet im Prinzip statt, das zweite auf dem Kapitol. Finden Sie nach den Orten die Worte heraus. „Nun, 92, versprechen wir dir, o Jupiter, einen Stier mit goldverzierten Hörnern.“ Was bedeutet diese Formel? Natürlich Abfall vom Glauben“ (Tert. De cor., 12, 3.) Das Bild von Janus interessierte oder störte Tertullian nicht und findet sich in Apol. (28, 1) Als Hommage an die literarische Tradition und gleichzeitig eine ziemlich übliche Art, über einen Gegner zu lachen, der machtlos ist oder aus der Sicht des Sprechers überhaupt nicht existiert (erinnern Sie sich an den obigen Vergleich mit dem „Steinernen Gast“), finden wir an anderer Stelle etwas Ähnliches: „Wir sind nicht in der Lage, sowohl den Menschen als auch Ihren bettelnden Göttern zu helfen. Wir halten es nicht für notwendig, jemand anderem als denen zu geben, die darum bitten.“ Lass nur Jupiter seine Hand ausstrecken und empfangen, denn manchmal bringt unsere Barmherzigkeit mehr auf den Straßen aus als deine Frömmigkeit in den Kirchen“ (Tert. Apol., 42, 8). Im De pal. (4, 3), 93 Tertullian schreibt über die Schande des Umziehens und schreibt über Herkules‘ Aufenthalt in Omphale: „Wo sind Diomedes und die blutigen Stände? Wo sind Busiris und die Grabaltäre (Busiris et bustuaria altaria)? Wo ist der dreieinige Geryon? Der Club war vom Weihrauch beleidigt und zog es vor, weiterhin nach Hirn zu stinken. Bereits das alte Blut der Hydra und Zentauren auf den Pfeilen wurde im Triumph der Verweichlichung mit Bimsstein abgekratzt, um nach den durchbohrten Monstern einen Kranz befestigen zu können. Und außerdem hätten die Schultern einer vernünftigen Frau oder einer Heldin der Haut eines solchen Tieres nicht standhalten können, wenn diese Haut nicht lange geknetet worden wäre, ihre Festigkeit verloren hätte und keinen Geruch mehr hätte, was meiner Meinung nach bei Omphale mit Balsam oder Kalbfleisch geschehen wäre. Ich denke, dass die Mähne auch einen Kamm erfahren hat, damit das Löwenfell den zarten Hals nicht reizt.“ So werden die Siege des Herkules über Diomedes, Busiris, Geryon, Hydra und die Zentauren durch seine Kleidung in Frauenkleidung gestrichen. Auffallend ist die Ähnlichkeit der zitierten Passage mit Ovids „Heroiden“ (Ov. Heroid., IX 67–118). Deianira beschämt Hercules für das gleiche Vergehen wie Tertullian. Sie erwähnt unter anderem den grausamen Diomedes und seine wilden Pferde (67–68, 89–90), Busiris (69–70), Geryon mit drei Körpern (91–92), die Schlange (d. h. Hydra) (95–96) und die Zentauren (99–100). Obwohl die Liste der Heldentaten von Ovid vollständiger ist als die von Tertullian, ist die Reihenfolge bei Letzterem dieselbe wie bei Ersterem. Zum Vergleich: In der „Mythologischen Bibliothek“ von Pseudo-Apollodorus lesen wir über die lernäische Hydra (Ps.-Apoll., II5, 2), Zentauren (II 5, 4), Stuten des Diomedes (II 5, 8), Kühe des Geryon (II 5, 10), Busiris (II 5, 11). Ovid selbst gibt in seinen anderen Werken eine andere Reihenfolge der Heldentaten des Herkules an als in den „Heroiden“: In den „Metamorphosen“ wird von Busiris (Ov. Met., IX 182-183), Geryon (IX 184-185), Zentauren (IX 191), Hydra (IX 192-193), Pferden des Diomedes (IX 194–196) gesprochen; in „Ibis“ lesen wir von Busiris, Diomedes und den Zentauren (Ov. Ibis., 399–404). Tertullians Worte über die Keule, die Pfeile und das Löwenfell des Herkules erinnern an die folgenden Verse von Ovid: „Die Haut des zottigen Löwen, deine Beute der Jagd, / Reibt die weichen – oh Schande! – mit grober Wolle an den Seiten [...] / Die Frau nahm die Pfeile, aus dem schwarzen Gift des Lernaeus, / In ihren Händen, die schwer waren mit einem Knäuel gesponnener Wolle; / Sie versuchte, die Keule zu nehmen hatte viele Monster gezähmt, / Der Mann versuchte, alle Rüstungen im Spiegel zu sehen“ 94 (Ov. Heroid., IX 111–112, 115–118). Tertullian merkt an, dass „der Club es vorzog, weiterhin nach Hirn zu stinken.“ Allerdings geht es in den Mythen um Diomedes, Busiris und Geryon nicht darum, sie mit einer Keule zu töten. Ovid spricht nach Geryon (Ov. Heroid., IX 91–92) vor Hydra (IX 95–96) von Cerberus (IX 93–94), und Tertullian spricht an gleicher Stelle vom Gehirn (Cerebrum). Dies ist kein Zufall, da der christliche Autor mehr als einmal Wortspiele und Wortspiele verwendete. Über Marcion schreibt er beispielsweise: „Denn welcher Biber ist ein größerer Kastrator des Fleisches (castrator carnis castor) als der, der die Ehe abgeschafft hat“ (Tert. Adv. Marc., II, 5). In der analysierten Passage stießen wir auf die Kombination Busiris et bustuaria altaria (Tert. De pall., 4, 3). Viele ähnliche Beispiele finden sich in der Apologetik, die den Lesern angeboten wird. Wenn Tertullian beschloss, das Wortspiel mit den Wörtern „Gehirn“ und „Cerberus“ zu verwenden, musste er den entsprechenden Kontext schaffen. Das Gehirn ist vielleicht auf der Kippe, und Tertullian macht einen Satz darüber, in den er, um das oben Gesagte zu verbinden, das Pronomen „ihr“ einfügt. Mehr als ein Tertullianer schrieb mit Verurteilung darüber, wie er Herkules in ein Frauenkleid kleidete. 95 Aber die thematische Ähnlichkeit (der Tadel des Herkules wegen einer für einen Helden unwürdigen Tat, die auf einer Auflistung seiner vergangenen Taten aufbaut und im Gegensatz zu seinem Verhalten in Omphale steht), die Auflistung seiner Taten in derselben Reihenfolge, die merkwürdige Anordnung von Wörtern mit ähnlichem Klang an derselben Stelle in dieser Liste in Ovid und Tertullian legen nahe, dass das erste an dieser Stelle als Quelle für das zweite diente. An anderer Stelle schreibt Tertullian: „Auf jeden Fall zeugt dieser unsere Körper – die Wahrheit, dass er aus Ton geformt wurde, sogar in die Mythen der Heiden eingedrungen – von beiden Prinzipien, aus denen er entstand: Fleisch – über seinen Ursprung aus der Erde, Blut – aus Wasser“ (Tert. De сarn., 9, 2). Viele Autoren haben über die Erschaffung des Menschen durch Prometheus gesprochen. 96 Es ist bekannt, dass Tertullian unter Verwendung seiner Quelle häufig entliehenem Material eine neue Form gibt und es in seine eigenen Worte fasst. Eine Schlussfolgerung über seine Abhängigkeit von einem bestimmten Schriftsteller oder Dichter kann daher erst nach einem Vergleich der von Tertullian übermittelten Informationen und seiner angeblichen Quelle gezogen werden. Aufgrund der Kürze der Nachricht und des Fehlens charakteristischer Details ist in diesem Fall jedoch nicht einmal ein solcher Vergleich möglich. Betrachten wir den Kontext, in dem dieser Mythos diskutiert wird. Tertullian weist mit der Behauptung, der menschliche Körper bestehe aus Lehm, und unter Berufung auf den Prometheus-Mythos die Ketzer zurück, die in Christus vom himmlischen Fleisch sprachen. Daher bezieht sich unser Autor auf Prometheus, wenn er die Frage diskutiert, ob der Körper des Erretters himmlischen oder irdischen Ursprungs war. Ovid stellt eine ähnliche Frage: „Und ein Mensch wurde geboren. Erschaffen aus der Essenz des Göttlichen / War er der Schöpfer des Universums, der Initiator einer besseren Welt, / Oder war die junge Erde durch den himmlischen Äther geteilt, / Hat der Same gerade jetzt noch den heimischen Himmel bewahrt? / Der Nachkomme von Iapetus, der ihn mit Flusswasser vermischte, / Erschuf das Ebenbild von Göttern, die alles beherrschen“ 97 (Ov. Met., I 78–83). Sein Prometheus sollte wie Tertullians Prometheus für die zweite Version zeugen. Es ist daher möglich, dass es sich um einen Aufsatz handelte. Ovid meinte Tertullian, als er von den „Mythen der Heiden“ sprach. 98 Beachten Sie, dass in Deearn. (9, 2), wo es keinen Hinweis auf die Machenschaften von Dämonen gibt, die die christliche Lehre verfälschten, stehen wir vor einer Aussage über das vorchristliche Wirken des Logos, ähnlich der von Justin. In der Wissenschaft wurde argumentiert, dass Tertullian, der erste christliche Autor aus Karthago aus dem späten 2. und frühen 3. Jahrhundert, der auf Latein schrieb, die Werke seines Zeitgenossen Clemens von Alexandria „nicht kennt oder nicht kennen will“. 99 Versuchen wir herauszufinden, ob eine solche Bekanntschaft grundsätzlich möglich war. Es ist bekannt, dass Tertullian die Ereignisse in der Welt verfolgte: Seine Notizen in der Apologetik über eine Episode des Krieges mit den Markomannen und den Tod von Marcus Aurelius in der Nähe von Sirmium sprechen dafür, dass er sich mit internationalen Angelegenheiten auskennte (Apol., 5, 6; 25, 5). 100 Was er über die Lage im Reich wusste, lässt sich auch aus seinen Worten über die Rivalen des Kaisers Septimius Severus Niger, Albina und ihre Anhänger, ableiten, 101 (Apol., 35, 9-11). Auch Tertullian interessierte sich für Neuigkeiten aus dem kirchlichen Leben: Seine Verwendung der Werke von Justin, Tatian, Theophilus und Irenäus ist nachgewiesen; 102 Daher ignorierte er die Arbeit seiner älteren Apologeten-Zeitgenossen nicht. Clemens „Ermahnung an die Griechen (also die Heiden)“ erschien kurz nach 192: In der Stromata, die vermutlich später „Protreptika“ geschrieben wurde, spricht Clemens vom Tod des Kaisers Commodus (192) als einem jüngsten Ereignis (Kl. Strom., I 144, 1–145, 5). Tertullians „Apologeticum“ (Apologeticum [verbum], das heißt (Ἀπολογητικὸς λόγος;)) wurde 197 veröffentlicht: J.V.F. Borlefs, basierend auf Worten über die anhaltende Verfolgung der Komplizen von Albinus und Niger (Apol., 35, 11) kommt zu dem Schluss, dass der Apologeticus etwas später als im Juni 197 geschrieben wurde, nach der Rückkehr von Kaiser Severus nach Rom. 103 Aufgrund der Bezugnahme auf die „Mauren, Markomannen und die Parther selbst“, denen die über die ganze Welt verteilten Christen angeblich zahlenmäßig überlegen waren und die gefährlicher hätten sein können, wenn sie wollten (Apol., 37, 4), können wir schließen, dass Tertullian vor dem Ausbruch der Apologetik an der Apologetik gearbeitet hat Partherkrieg, der 197 begann und sich 104 als einfacher Krieg herausstellte. Tertullian war also möglicherweise mit Clements Protrepticus vertraut. War ihm dieses Werk überhaupt bekannt? Tertullians früheres Werk hieß, wie oben erwähnt, „An die Heiden“. Von den griechischen Entschuldigungen, die dem karthagischen Autor bekannt waren, hatte Tatians „Wort an die Hellenen“ (Ὁ πρὸς Ἕλληνας λόγος) einen ähnlichen Titel. Neben dem Titel gibt es in den Werken von Tertullian und Tatian mehrere weitere Gemeinsamkeiten, darunter eine kleine Anzahl biblischer Zitate, die Verwendung rhetorischer Beispiele und mehr. Generell ist anzumerken, dass von allen frühen griechischen Apologeten Tatian Tertullian am nächsten stand. Beide Autoren erklärten ihre Ablehnung der heidnischen Kultur im Allgemeinen und der Philosophie im Besonderen. Beide wandten sich schließlich vom orthodoxen Christentum ab. V. Friend nennt Tertullian ein westliches Gegenstück zu Tatian. 105 Offenbar ließ sich Tertullian bei der Entstehung seines ersten Werkes gewissermaßen vom „Wort“ leiten. Tatiana. Der Grund für die Änderung des Titels des überarbeiteten Werks kann nicht nur eine Änderung des Inhalts sein: Das spätere Werk erhebt nicht weniger Anschuldigungen gegen die Heiden und liefert nicht mehr Argumente zur Verteidigung der Christen als das frühere. Für Tertullian dürften die Assoziationen wichtig gewesen sein, die beim Lesen des Titels aufkamen. „Apologetisch“ bezieht sich einerseits auf die beiden „Apologien“ von Justin (der sich wahrscheinlich von Platons „Apologie des Sokrates“ 106 leiten ließ) und auf die „Apologie“ von Apuleius; andererseits zum Protrepticus des Clemens. Es ist anzumerken, dass die Titel der Werke Tertullians ziemlich ähnlich sind: 4 der uns überlieferten Werke beginnen mit dem Wort „To...“ (Ad...), 5 mit dem Wort „Against...“ (Adversus...), 20 mit dem Wort „O...“ (De...); „Apologetic“ und „Scorpiacus“ (vgl. „Θηριακά“ von Nikander) sind die einzigen beiden sich nicht wiederholenden Namen. Es war Tertullians Lektüre des Protrepticus in der Zeit zwischen dem Schreiben seiner beiden Bücher „To the Gentiles“ und „Apologetics“, die ihn möglicherweise dazu beeinflusst hat, einige Änderungen in seinem späteren Werk vorzunehmen. Da dieselben Elemente in den Werken der griechischen und lateinischen Apologeten möglicherweise durch die Verwendung eines oder mehrerer gemeinsamer Autoren aufgetaucht sind,107 werden nur die ähnlichen Details im Protrepticus und in der Apologetik berücksichtigt, die bei anderen Verteidigern des Christentums fehlen. Beim Vergleich von Texten sollte berücksichtigt werden, dass Tertullian alles veränderte, was er von anderen christlichen und heidnischen Schriftstellern übernahm. Daher sollte man nicht erwarten, dass in der Apologetik wörtliche Anleihen von Protrecticus auftauchen. Beachten wir einige Korrekturen, die Tertullian am neuen Werk vorgenommen hat. Passagen, die den Worten des Clemens widersprachen, verschwanden aus der Apologetik. Daher gibt es in diesem Werk kein Wort über die Entführung der Priesterin der Ceres (Ad nat., II 7, 15; Clemens schenkt den eleusinischen Mysterien große Aufmerksamkeit); Es gibt keine Geschichte über Psammetichus und die Babys (Ad nat., 18, 2–9, vgl.: Protr., 1, 6, 4: „Die prophetischen Böcke weisen auf die Phrygier als das älteste Volk hin“) und es gibt keine Identifizierung des biblischen Joseph mit Serapis (Adnat., II 8, 10–19, vgl.: Protr., 4, 48, 1–6). Nachdem er Clements andere Version gelesen hatte, die eher mit der Offenbarung des Serapis übereinstimmte, beschloss Tertullian, seinen „Fehler“ nicht zu korrigieren, sondern ihn einfach aus dem Text zu entfernen. Nachfolgend werden Auszüge aus „Apologetics“ vorgestellt, die im Erstwerk des karthagischen Autors fehlten, sowie ähnliche Auszüge aus „Protrepticus“. 1. Mit den Worten Tertullians „[...] damit sie sich schämen, indem sie – ich sage nicht die Schlimmsten der Besten – anklagen, sondern bereits ihresgleichen (non dico pessimi ortimos)“ (Apol., 4, I) kann man ein Echo einer Passage aus dem Protrepticus hören: „Du aber, in jeder Hinsicht der Beste (ἀμείνους), ich fürchte zu sagen, der Schlimmste.“ (ὀκνῶ δὲ εἰπεῖν χείρους) als die Ägypter“ (Cl. Protr., 2, 39, 6). 2. Die beiden nachstehenden Passagen sind in Kapitel eingeordnet, die sich mit Dämonen befassen: „In der Tat macht der Ort aus einem Mordopfer kein Opfertier. Wenn jemand einen Menschen für Artemis und Zeus auf dem Altar, an einem heiligen Ort und nicht auf der Straße des Zorns und der Gier, tötet und ihn von anderen Dämonen, die diesen ähnlich sind, zum Opfertier erklärt, ist ein solches Opfer keine heilige Handlung, sondern Mord und Mord“ (Cl. Protr., 3, 42, 9). „Der Ortsunterschied führt meiner Meinung nach dazu, dass ihr dank die Kirche diejenigen als Götter betrachtet, die ihr an einem anderen Ort nicht Götter nennt; dass euch auf andere Weise derjenige, der über die heiligen Türme eilt, verrückt vorkommt, auf andere Weise derjenige, der auf die benachbarten Dächer springt; dass eine andere Macht in dem erklärt wird, der die Genitalien oder Hände durchschneidet, eine andere in dem, der sich die Kehle durchschneidet. Das Ergebnis des Wahnsinns und ein motivierender Grund sind dasselbe.“ (Apol., 23, 3). Vergleiche: „[...] beim Kindesmord macht es keinen Unterschied, ob er in den Sakramenten oder willkürlich begangen wird [...]“ (Apol., 9, 6). 3. Sowohl in der Apologetik (50, 1–2) als auch im Protrecticus (11, 116, 2–4) wird der Christ mit einem Soldaten verglichen. Die folgenden Unterschiede zwischen Tertullians erstem Werk und der Apologetik könnten unter dem Einfluss des Protrepticus entstanden sein. 1. Im Aufsatz „An die Heiden“ sprechen wir über die Absurdität der Meinung, dass die Götter den Römern wegen ihrer Frömmigkeit Macht über die Welt gegeben hätten; „[...] Der Untertan des Admetus vergrößert das Reich der römischen Bürger und lässt gleichzeitig seinen würdigen Verehrer Krösus im Stich, indem er ihn mit einer zweideutigen Vorhersage täuscht“ (Ad nat., II 17, 9). In der Apologetik erscheint die Erwähnung von Krösus im Kontext der Dämonologie: „Mit welchem ​​Einfallsreichtum Dämonen die Mehrdeutigkeit [der Antwort] an das Ergebnis in Orakeln anpassen, weiß Krösus, Pyrrhus weiß“ (Apol., 22, 10). In dem den Dämonen gewidmeten Kapitel fügte Clemens auch eine Anekdote über Krösus hinzu: Phoebus „verriet seinen Freund Krösus und [...] führte ihn über den Fluss Halys zum Scheiterhaufen. Um ihre Gunst zu zeigen, führten Dämonen auf diese Weise ihre Verehrer ins Feuer“ (Kl. Protr., 3, 43, 3). Tertullian erwähnte Solon und Kyros in seinem ersten Werk nicht: „Thales von Milet wandte sich an Krösus, der ihn fragte, was er von den Göttern halte, und antwortete mit „nichts“, nachdem er mehrmals eine Gnadenfrist zum Nachdenken erhalten hatte“ (Ad nat., II 2, 11). Clemens stellt Cyrus und Solon auch „Apollo, dem Wahrsager“ gegenüber (Kl. Protr., 3, 43, 2 und 4). In der „Apologetik“ (Fulden-Fragment) erscheinen beide Namen: „Zacharias lebte während der Herrschaft von Cyrus und Darius, während der Thales, der erste Naturforscher, Krösus, der ihn befragte, nichts Verlässliches über die Göttlichkeit antworten konnte, verwirrt durch die Worte der Propheten. Solon erklärte demselben König und wiederholte die Propheten, dass man das Ende eines langen Lebens im Auge behalten müsse“ (Apol., 19, 4). Clemens scheint Tertullian an eine berühmte antike Anekdote zu erinnern, die in seinem früheren Werk übersehen wurde. Beachten Sie, dass Tertullian laut T.D. Barnes von den griechischen Apologeten „nicht ihre träge Beredsamkeit, nicht ihre aufrichtige und rührende Naivität oder ihre langweilige Beschreibung des christlichen Lebens und der christlichen Philosophie“ übernommen hat, sondern konkrete Fakten und Namen. 108 In seinem ersten Werk sagt Tertullian, dass seine Gegner das posthume Urteil in die Hände von Minos und Rhadamanthos legten und den gerechteren Aristides ablehnten (Ad nat., I19, 5). In der Apologetik werden Götter den Sterblichen gegenübergestellt (Apol., 11, 8 und 15–16). Bei Clemens waren, wie wir gesehen haben, Cyrus und Solon Gegner von Apollo. 2. Im Aufsatz „An die Heiden“ heißt es: „[...] der Schein spielt keine Rolle, denn wir ehren Bilder ohne Schein (deformia). Ihr habt Götter mit einem Hundekopf und einem Löwenkopf [...]“ (Adnat., 114, 4). In der Apologetik taucht ein interessantes Bild hybrider Götter auf: „[...] sie mussten sofort die biforme Gottheit (biforme numen) anbeten, die hybride Götter (commixtos) mit einem Hund und einem Löwenkopf akzeptierten [...]“ (Apol., 16, 13). Clemens vergleicht „Halbgötter“ mit „Halbeseln“: „Das sind eure Dämonen und Götter und einige Halbgötter (ἡμίθεοι), benannt wie Mischlings-Maultiere (ἡμίονοι), denn es mangelt euch nicht an Worten, um blasphemische Namen zu verfassen“ (Cl. Protr., 2, 41, 4). Spuren von Clemens‘ Einfluss auf Tertullian finden sich in der Abhandlung „Über die Seele“. Tertullian schreibt: „Die Augen der Eulen kennen die Sonne nicht; Adler können ihrem Glanz standhalten und die Geburt ihrer Kinder anhand der Furchtlosigkeit ihres Blicks beurteilen und fressen nicht wie ein degeneriertes Küken, das sich von den Sonnenstrahlen abwendet“ (8, 4). Eine sehr ähnliche Botschaft finden wir bei Clemens: „[...] als wahre „Kinder des Lichts“ lasst uns unsere Augen erheben und auf ihn schauen, damit der Herr uns nicht als illegal entlarvt – so wie die Sonne die Adler prüft“ (Protr., 10, 92, 5). Wahrscheinlich kann der „negative“ Einfluss von „Protreptic“ das Verschwinden des Ausdrucks „Christliche Mysterien (Christiana mysteria)“ aus der „Apologetik“ erklären (Adnat., I 7, 25). Wenn die alexandrinische Tradition, zu der Clemens gehörte, zu „pädagogischen“ Zwecken einen Vergleich des christlichen Gottesdienstes mit den Mysterien der Heiden zuließ (siehe zum Beispiel: Cl. Protr., 12, 120, 1–2), dann war Tertullian in dieser Angelegenheit vorsichtiger. In seinem Aufsatz „Über das Rezept gegen Ketzer“ (40,2) stellt er die christlichen „göttlichen Sakramente (res sacramentorum diuinorum)“ den „Götzengeheimnissen (idolorum mysteriis)“ gegenüber. Über die Vorahnung der Wahrheit durch Philosophen in einem früheren Werk sagte der Apologet: „Ein gewisser Hauch der Wahrheit (nonnullus [...] afflatus veritatis) erhebt sie [die Philosophen] gegen die Götter“ (Adnat., 110, 41). An der entsprechenden Stelle der „Apologetik“ (14, 7) ist von keinem „Atem“ mehr die Rede. Wahrscheinlich hat Tertullian diese Worte nicht in sein zweites Werk übernommen, weil er sie als Ausdruck eines ihm fremden Offenbarungsbegriffs ansah. Auf sie aufmerksam gemacht werden könnte zum Beispiel die folgende Passage aus dem Protrecticus: „Für die Erkenntnis Gottes durch diejenigen, die zumindest ein wenig von der Wahrheit erkennen können, genügt dies durch die Inspiration (ἐπιπνοίᾳ) Gottes, niedergeschrieben von Philosophen und ausgewählt von uns“ (Cl. Protr., 6, 72, 5). So finden wir in Tertullians „Apologetik“ Spuren sowohl eines „positiven“ (die eigenen „Fehler“ korrigieren, die Bilder, die einem gefallen haben) als auch des „negativen“ Einflusses des „Protrepticus“: Tertullian, der offensichtlich keine offene Polemik mit dem maßgeblichen alexandrinischen Wissenschaftler eingehen will, entfernt aus seinem Werk jene Worte, die seiner Meinung nach seine Position der Position eines eher Clemens näher zu bringen schienen, der gegenüber der heidnischen Kultur toleranter ist. Außerliterarische Quellen Tertullian sagt wenig über zeitgenössische afrikanische Kulte. Laut Ptimangin „sieht alles so aus, als hätte unser Autor, ein Opfer einer heidnischen vorchristlichen Literaturtradition, so gut er konnte Variationen über bekannte Themen geschaffen.“ Ptimangin erklärt dies mit Tertullians fehlendem Wunsch, externe „nuancierte Beweise“ (un témoignage nuancé) über heidnische Kulte zu liefern. 109 Es sollte beachtet werden, dass es für christliche Autoren im Allgemeinen typisch war, sich den Werken heidnischer Theologen und Antiquare zuzuwenden und dort nach Details zu suchen, die den frühen Polytheismus diskreditieren könnten. „Dadurch wurde die Einseitigkeit der von ihnen bereitgestellten Informationen bestimmt, nämlich die Trennung der gemeldeten Daten von der tatsächlichen Volksreligion.“ 110 Tertullians Berichte über die sogenannten Sondergötter basieren nicht auf seinen eigenen Beobachtungen, sondern auf dem theologischen Buch von Varro oder auf den Büchern der Papsttümer. 111 Und doch ist Tertullian trotz alledem überhaupt kein „Sesselwissenschaftler“. Um die Wahrheit der christlichen Lehre zu beweisen, „stöbert er im Gegensatz zu den griechischen Apologeten nicht in den Archiven heidnischer Weisheit und zitiert keine Auszüge antiker Philosophen.“ 112 Er vernachlässigt nicht die Informationen, die er aus seiner eigenen Erfahrung erhält und die daher relevant sind und den aktuellen Stand der Dinge widerspiegeln. „Die gesamte Natur, oder vielmehr die ganze Welt, der Kosmos, die menschliche Seele, die Geschichte und das gesellschaftliche Leben – das ist der weite und vielfältige Bereich, aus dem Tertullian seine Waffen borgt, um für die Wahrheit des Christentums zu kämpfen.“ 113 Er bezieht sich oft auf Situationen aus dem Leben, auf seine persönliche Erfahrung. 114 Jean-Claude Frédouille bemerkt, dass Tertullian sich „den eigenen Erinnerungen des eifrigen Zuschauers zuwandte, [...] um Material für seine Polemik mit den Heiden zu liefern.“ 115 So heißt es in Apologetics: „Einst sahen wir die Kastration von Attis, dem berühmten Gott aus Pessinunta, und der lebendig verbrannte stellte Herkules dar.“ Während der grausamen Vergnügungen mit den Gladiatorenkämpfen am Mittag lachten wir über Merkur, der die Toten mit einem glühenden Stab prüfte. Wir sahen auch Bruder Jupiter, der mit Hilfe eines Hammers die Leichen von Gladiatoren entfernte“ (Apol., 15,5). 116 Auch wenn Tertullian nicht alles sah, was er hier beschreibt, wusste er wahrscheinlich aus den Worten seiner Zeitgenossen und nicht aus schriftlichen Denkmälern, was in den Arenen geschah. Beispielsweise die Namen der Pantomimen, „Ehebrecher Anubis“, „Mann Mond“, „Diana gegeißelt“, „Das Testament des toten Jupiter lesen“, 117 „Drei hungrige verspottete Herkules“ (Tert. Apol., 15, 1) sind uns nur von Tertullian bekannt. 118 Wir haben das Recht anzunehmen, dass er sich auf Mythen beziehen konnte, die vor ihm in literarischen Werken nicht dargelegt wurden. Im Folgenden werden wir uns einige von Tertullians Botschaften über heidnische Glaubensvorstellungen ansehen, die an anderer Stelle nicht erwähnt werden. Informationen über sie wurden offenbar vom Apologeten der mündlichen Überlieferung entlehnt. Wenn also Tertullian über einen Menschen schreibt, der sich den Lehren des Ketzers Valentin anschließt: „Wenn ihm der ganze Mythos bereits offenbart ist, wird er sich dann nicht daran erinnern, dass er in seiner Kindheit, als er nicht schlafen konnte, von seiner Amme etwas Ähnliches gehört hat – von den Türmen von Lamia (Lamiae turres) und von den Sonnenkämmen (pectines Solis)?“ (Tert. Adv. Val., 3, 3), ist es sinnlos, nach einer Verbindung zwischen seiner „Lamia“ und der „kanonischen“ Lamia zu suchen, die beispielsweise von Pausanias, der Tochter Poseidons, erwähnt wird, die Zeus, die Sibylle Herophilus, zur Welt brachte (Paus., X 12, 1). In Sudas Wörterbuch lesen wir: „Lamia: Duris sagt im 2. Buch der libyschen Geschichte, dass sie eine schöne Frau in Libyen war. Als Zeus sie heiratete, wurde Hera eifersüchtig auf sie und tötete diejenigen, die sie zur Welt brachte. Deshalb wurde sie aus Traurigkeit hässlich und zerstört die Kinder anderer Menschen, indem sie sie entführt.“ 119 Strabo spricht von Mythen, die Kindern Angst einflößen und sie von schlechten Taten ablenken sollen, von Lamia, Gorgon, Ephialtes und Mormolik (Strab., I 2, 8). Die Lamia aus ähnlichen Geschichten, die den Jungen aß, war wahrscheinlich von Horaz gemeint (Hor. Ars., 338–340). Tertullians Landsmann Apuleius nennt Aristomenes die Hexen, die seinen Gefährten Sokrates töteten, Lamien (Apul. Met., I17). Lamia wird in den Komödien des Aristophanes (Aristoph. Vespae, 1035, 1177; Aristoph. Pax, 758) und bei Plutarch (Plut. Curios., 2) erwähnt. Alle diese Autoren trauen sich nicht, sie ausführlich zu beschreiben, was für den folkloristischen Charakter der weithin bekannten „Mythen“ über sie spricht. Das zur niederen Mythologie gehörende Bild dieses Monsters, das in [alten] Türmen lebt (wie Baba Yaga - in einer Hütte auf Hühnerbeinen), entlehnte Tertullian höchstwahrscheinlich nicht den Werken von Schriftstellern oder Dichtern, sondern der Folklore, wie A. S. Puschkin, der Handlungsstränge aus den Märchen seiner Kinderfrau übernahm. Es ist möglich, dass er geschrieben hat: „Will er sich nicht daran erinnern, dass er in seiner Kindheit, als er nicht schlafen konnte, etwas Ähnliches von seiner Krankenschwester gehört hat“, beeinflusst von seinen Kindheitserinnerungen? Hier weist Tertullian auf seine Quelle hin – die Amme (die entweder seine eigene Amme oder ein verallgemeinertes Bild sein kann), ebenso wie er unten Homer als mögliche Quelle für Ennius nennt, der die Caenacula maxima caeli schrieb (Tert. Adv. Val., 7, l). 120 Einer der Mythen, die vor Tertullian nicht in literarischen Werken bezeugt wurden, kann als Mythos vom „Regenversprechen“ der karthagischen himmlischen Jungfrau (Virgo Caelestis) angesehen werden. So wurde die Göttin Tinnit nach der römischen Eroberung Afrikas genannt. Vor der Herrschaft des Afrikaners Septimius Severus war der Kult dieser Göttin außerhalb der römischen Provinzen Afrika, Numidien und Mauretanien nahezu unbekannt. 121 In „Apologetik“ lesen wir: „Diese himmlische Jungfrau selbst, die Verheißung des Regens (pluviarum pollicitatrix), dieser Äskulap selbst, der Drogen zeigt, (...) wenn sie sich nicht als Dämonen erkennen und es nicht wagen, einen Christen anzulügen, dann vergießen Sie das Blut dieses unverschämten Christen!“ (Tert. Apol., 23, 6). Wir kennen kein literarisches Werk122, auf dessen Grundlage Tertullian über die himmlische Jungfrau als „Regenverheißerin“ schreiben könnte. Moderne Wissenschaftler, die über diese Funktion sprechen, verweisen neben dieser Passage aus der Apologetik lediglich auf eine Inschrift aus Naraggara mit einem poetischen Appell an die Regenspenderin Juno (C. I. L. Bd. VIII. Nr. 16810 = 4635). 123 Hier ist die Übersetzung dieser Inschrift: „Du setzt die Wolken und Winde in Bewegung: Für dich, Juno, / ist es sehr leicht, ein erschreckendes Gebrüll zu verursachen: Denn wenn dein Bruder eintritt, / schickst du großzügig die im Himmel geborene Feuchtigkeit mit Donner zur Erde (intonas nubigenam terries largita mado[rem]). / Vielleicht würden irdische Dinge den Tod denen in der Höhe näher bringen, / wenn du sie nicht sanft von ihm entfernt hättest / Und selbst die Masse des Himmels wäre kaum stark geblieben, / wenn du, dieselbe Königin der Götter, mit einer bodenlosen / aufsteigenden Luftschicht nicht alle Sterne gestützt hättest, o Juno, / die von niemandem wahrgenommen wird, / die aufeinanderfolgenden Zyklen während der Rückkehr der Seele überwacht, / und befiehlt, das zu fühlen, was du nicht erkennen konntest. / Du, der dir so vertraut ist, bist unbekannt so transparent für Phoebus, / so verhinderst du, dass sich der Himmel durch Regen mit der Erde verschließt (sic pluviis caelum verbietet concurrrere t[errae]), / obwohl du den Weg des Lichts nicht verschließt, und es unmöglich ist zu wissen, / warum, ein und dieselbe Kraft, akzeptierst du gleichermaßen das Gegenteil. Das sehen wir bei Apol. (23, 6) Tertullian nannte die himmlische Jungfrau Regen verheißen, ohne sich auf literarische Werke zu verlassen, die vor ihm existierten. So (oder so ähnlich) hätten seine karthagischen Zeitgenossen es nennen können. Es scheint jedoch wahrscheinlicher, dass Tertullian selbst einen solchen Namen für sie erfunden hat und damit die Funktionen ihrer Priester auf sie übertragen hat. In der obigen Inschrift aus Naraggara, die aus einer späteren Zeit als der Apologetik 124 stammt, sprechen wir von der Fähigkeit dieser Göttin, nicht zu versprechen (vorhersagen), sondern Regen zu senden. Kehren wir zu den Worten von Apol zurück. (23, 6), oben weggelassen, wenn es um die himmlische Jungfrau geht: „Dieser Aesculapius selbst, der Drogen zeigt (medicinarum demonstrator), das Leben derer verlängert, die am nächsten Tag sterben, mit Hilfe von Socordius, Thanatius und Asclepiodotus (alia die morituris Socordio et Thanatio et Asclepiodoto vitae subministrator) [...].“ In der Anmerkung von G. Esser zu dieser Stelle heißt es: „Nach der Lesart von „moriturus“ in [Kodex] F meint Tertullian die sogenannte Zerstörung des Äskulap durch den Blitz des Jupiter, worüber er bereits zuvor ironisiert hatte (14, 5). R [Pariser Kodex] hat „morituris“. Was mit „Socordio, Thanatio, Asclepiodoto“ gemeint ist, ist unbekannt. Laut Kellner ist das am plausibelsten, Wie das Wort „Aesculapius“ („Geschenk des Äskulap“) andeutet, handelt es sich dabei um Medikamente. In „Ad nat für Geld).“ Dieser Text bevorzugt die Lesart „morituris“ („moriturus“ ist ein Tippfehler), daher müsste übersetzt werden: „der dazu beigetragen hat, das Leben derer zu verlängern, die am nächsten Tag sterben sollten“ oder genauer: „der durch Socordius und andere so sehr geholfen hat, dass diejenigen, die Hilfe erhielten, am nächsten Tag sterben sollten.“ 125 G. Rauschen bemerkt: „Diese drei Namen sind für Interpreten das Kreuz der Verzweiflung (crux interpretum); nach Ansicht einiger Menschen handelt es sich dabei um Menschen, deren Leben durch Äskulap um mehrere Stunden verlängert wurde; andere, wie Kellner, verstehen darunter Namen von Heilkräutern.“ 126 Laut J.-P. Walzing, „das sind drei Personen (trois personnages), die zweifelsohne von Äskulap zum Leben erweckt wurden, um am nächsten Tag zu sterben. Die Legende findet sich nirgendwo sonst.“ 127 Karl Becker übersetzt diesen Satz wie folgt: „[...] selbst euer Aesculap, der Entdecker von Heilmitteln, der mit Socordium, Thanatium und Asklepiodotum den am nächsten Tage dochd em Tod Verfallenen das Leben zu verschaffen weie[...].“ 128 Allerdings scheint es unwahrscheinlich, dass es sich hier um drei Personen handelt. Erstens vermeidet Tertullian die Nennung kleiner oder unbekannter Namen. Im De Idol. (9, 1) er wendet sich gegen den namenlosen (quidam) Astrologen; Nachfolgend schreibt er über einen gewissen Christen: „Ich kenne einen (quondam), dem der Herr vergeben möge: Als an einem öffentlichen Ort während eines Streits jemand zu ihm sagte: „Jupiter sei zornig auf dich“, antwortete er: „Im Gegenteil, auf dich!““ (Tert. De idol., 21,4). An anderer Stelle (Tert. De spect., 26, 1–2) wird der Fall beschrieben, wie eine Frau, deren Name nicht genannt wird, nach einem Theaterbesuch von einem Dämon besessen wurde. In Depraescr. (39, 4) spricht er von einem gewissen Verwandten von ihm (meus quidam propinquus), der Kommentare zum „Gemälde“ von Kebes in Form von virgilischen Centons zusammengetragen habe. Zweitens können die Namen Socordius und Tanatius kaum die Namen echter Menschen sein, da sie „sprechen“. Wenn dies die Namen von Kräutern sind, dann sind sie wahrscheinlich nicht medizinisch, sondern giftig: „Socordium“ soll einen Menschen unvorsichtig machen und „Tanatium“ soll töten. 129 Es ist anzunehmen, dass Tertullian damit (Antonyme 130) die Gefährten des Äskulap benennt, darunter (Ὑγίεια) (Salus) und (Τελεσφόρος) 131 oder einfach personifiziert, was dieser Gott aus seiner Sicht tatsächlich dem Menschen bringt, d. h. er selbst „erschafft“ Götter, 132 wie die Römer mit ihrem Vidius, der Seele und Körper trennt, und der Göttin des Todes (Tert. Ad nat., II 15, 2). Was Asclepiodotus betrifft, so kann dieser Name als „Geber des Asclepius“ (̓̕̕Ασκλεπίου δότης) 133 übersetzt werden und als allgemeines Substantiv angesehen werden, das den Priester Aesculapius bezeichnet. 134 Tertullian greift häufig auf griechische etymologische Forschungen zurück (dies wird weiter unten ausführlicher besprochen). Unter Berücksichtigung dessen ist die Passage Apol. (23, 6) kann wie folgt interpretiert werden: „[...] dieser Äskulap selbst, der die Drogen zeigte, ist der Lebensspender für diejenigen, die wegen [der Götter] Socordius [das heißt Unvernunft] und Tanatius [das heißt Tod] und wegen [des Priesters Äskulap] Asklepiodotus am nächsten Tag sterben werden.“ In Arol. (23, 6) handelt es sich um hypothetische öffentliche Dämonenaustreibungen durch Christen. Es ist jedoch bekannt, dass die Priester des Äskulap auch Exorzisten praktizierten und somit „Konkurrenten“ der Christen waren. 135 Wenn der Name Asclepiodotos darauf hinweist, sehen wir hier einen sehr angemessenen Versuch, nicht nur Gott, sondern auch seine Diener zu kompromittieren und vom Abstrakten zum Konkreten überzugehen. 136 Erinnern wir uns daran, dass der Apologet, als er von der himmlischen Jungfrau sprach, auch auf die Priester der Göttin hinwies. Die Lesart „moriturus“ ist unwahrscheinlich, da sie darauf hinweisen würde, dass sich Tertullian auf einen bestimmten Mythos bezog, in dem Asklepios am Vorabend seines Todes jemanden mit dem lateinischen Namen Socordius oder mit der Hilfe von Socordius behandelte. Dies deutet jedoch kaum auf einen uns unbekannten Mythos hin: Tertullians vage Hinweise (z. B. auf den rot werdenden Bart in Apol. 22:12) weisen auf bekannte Ereignisse oder Mythen hin. Außerdem sprechen wir hier nicht von einer nach dem Tod vergöttlichten Person, sondern von einem Dämon. Also nutzte Tertullian alles, was er aus seinem Gedächtnis, aus den Büchern, die ihm zur Verfügung standen, oder aus Lebenssituationen, in denen er sich befand, oder von denen er von anderen hören konnte, herausholen konnte und was ihm helfen konnte, seine Gedanken klarer auszudrücken und deutlicher zu zeigen, dass er Recht hatte und die Fehler seiner Gegner. Er „suchte nicht nach Inspiration, Handlung oder schönen Phrasen von den Autoren, sondern nur nach Beispielen und Beweisen, um seine gegen die Heiden selbst gerichtete Argumentation zu untermauern.“ 137 „Seine Beherrschung der Rhetorik und Dialektik, seine Kenntnisse der weltlichen Literatur – all das war für ihn als Christen nur Mittel zum Zweck, äußere Formen, ein Ort für Fakten und Argumente, die einem christlichen Polemiker in seinem unermüdlichen Streit mit seinem Gegner nützlich sein könnten.“ 138 heidnische Schriftsteller und Dichter wurden vom Apologeten zu Zeugen gerufen, um gegen den heidnischen Aberglauben auszusagen. In der Eile, das nächste Buch zu veröffentlichen, nutzte er Kompendien und Nachschlagewerke. Er schrieb oft aus dem Gedächtnis, aber von Zeit zu Zeit gab er sich die Mühe, mit dem Originaltext klarzukommen. Tertullians Mytheninterpretation Um ihre heidnischen Gegner zu widerlegen, mussten die Verteidiger des Christentums unter anderem die Entstehung der Idee vieler Götter 139 und die Existenz von Mythen erklären. Tertullian spricht in Anlehnung an Varro von den Göttern der Philosophen, Dichter und Völker (Ad nat., II 1, 9–10). Die Götter der Philosophen könnten als Versuch der Heiden angesehen werden, die Absurditäten ihrer Mythen zu erklären. Also, in Adv. Marc. (I 13, 4) Tertullian bemerkt, dass die Heiden, die sich für die Fabeln über ihre Götter schämen, versuchen, sie mit Hilfe von Allegorien zu erklären, indem sie „aus Jupiter eine glühende Substanz, aus seiner Juno – eine luftige Substanz, nach dem Klang griechischer Wörter, auch aus Vesta – Feuer, aus Kamen – Wasser und aus der Großen Mutter – Erde machen, von der die Ernte geerntet, mit Händen gepflügt und mit Waschungen befeuchtet wurde.“ 140 Weiter geht es um Versuche, das Begräbnis und die Entdeckung des Osiris als Allegorie des Sterbens und Wiederauflebens der Natur und die Löwen des Mithras als Zeichen der trockenen und brennenden Elemente zu deuten (Tert. Adv. Marc., I 13, 5). 141 Der Apologet kritisiert die allegorische Interpretation von Saturn als Zeit (Ad nat., II 12, 1723; vgl. Cic. De nat., II 25, 64). Tertullian, der die „Götter der Philosophen“ als ein Produkt der späteren Kreativität der Menschen betrachtete, musste sich also mit den Göttern der Dichter und den Göttern der Völker auseinandersetzen. Letztere könnten von ihm als gewöhnliche Dämonen verstanden werden (siehe: Apol., 23, 6 – über die Himmlische Jungfrau, die Göttin der Afrikaner, Ad nat., II 8, 5). Es muss gesagt werden, dass in den Augen Tertullians im Allgemeinen alle Götter Dämonen waren. Diese grundsätzlich korrekte Aussage bedarf jedoch einer Korrektur. Tertullians Lehre über den Ursprung der Götter und die Mythen über sie lässt sich wie die seiner griechischen Vorgänger nicht in einem Satz zusammenfassen. Die bloße Gleichsetzung von Göttern und Dämonen erklärt erstens nicht die Entstehung ihrer Kulte und Mythen; zweitens werden die bei vielen Heiden beliebten Ideen des Euhemerus nicht verwendet; Drittens bleiben die Werke der „Entlarvung der Götter“-Dichter unbeansprucht; Viertens wird die biblische Gleichsetzung von Göttern mit Götzen ignoriert. Eine Analyse von Tertullians Interpretation heidnischer Mythen erscheint sehr wichtig für das Verständnis der Weltanschauung der ersten Christen, für die die Vorstellung, dass Götter nur eine leere Fiktion und nichts seien, inakzeptabel war (vgl. 1 Kor 8,4). Daraus würde schließlich folgen, dass Opfer für sie eine Kleinigkeit sind. Die gnostischen Ketzer argumentierten ähnlich. Die Rolle von Dichtern bei der Mythenbildung aus Sicht frühchristlicher Autoren wird im Folgenden vor dem Hintergrund der Problematik der Ähnlichkeit biblischer Geschichten mit Göttergeschichten untersucht. Am häufigsten interpretierten Apologeten solche Analogien als Folge der Machenschaften von Dämonen oder des Plagiats von Dichtern. Tatsächlich erlaubte das Verständnis von Göttern als vergöttlichten Menschen den Christen nicht, das Argument der verzerrten Übernahme biblischer Wahrheiten durch Heiden zu verwenden. Dichter wurden von Apologeten oft als Werkzeuge in den Händen von Dämonen betrachtet, die Menschen täuschen wollten. Justin erklärt die Ähnlichkeit von Mythen mit biblischen Geschichten damit, dass Dämonen, die einige Wahrheiten aus den Büchern des Alten Testaments gelernt und sie missverstanden hatten, den Dichtern Fabeln inspirierten, um die Menschheit zu täuschen und zu korrumpieren (Iust. Apol., 154). Nachdem sie die Vorhersagen der Propheten über das Kommen Christi gehört hatten, arrangierten sie, dass die Geschichten über ihn, die an die Erfindungen der Dichter erinnerten, wie Märchen wirkten, so dass viele als Söhne des Zeus bezeichnet wurden. An anderer Stelle spricht Justin von der Verfälschung von Prophezeiungen durch den Teufel selbst (I ust. Dial., 69, 1; vgl.: 70, 5). Theophilus behauptet, Homer und Hesiod hätten geschrieben, während sie von einem unreinen Geist getäuscht wurden (Theoph., II 8). Wir lesen vom selben Autor, dass die Dichter selbst die Wahrheit aus den Büchern des Alten Testaments entlehnt haben (Theoph., II 37-38). 142 Was Apologeten jedoch als Einfluss des Alten Testaments betrachten, ist nicht Gegenstand von Mythen, wie aus Zitaten nicht-mythologischen Inhalts von Homer und anderen Dichtern hervorgeht. Theophilus erklärt, dass die Dichter und Philosophen, die nach den Propheten lebten, die Straflehre aus der Heiligen Schrift gestohlen haben, um ihren Meinungen Glaubwürdigkeit zu verleihen (Theoph., I 14). 143 Der Apologet stellt sogar eine rhetorische Frage, ob Homer, Hesiod und Orpheus nicht zugegeben hätten, dass sie von der göttlichen Vorsehung gelehrt wurden (Theoph., III 17). Aber auch hier geht es nicht um die Mythenbildung der Dichter, sondern um ihre Aneignung bestimmter biblischer Wahrheiten. Athenagoras ruft Orpheus an (ohne ihm einen bösen Geist als Anführer zu geben), der die Namen der Götter erfand, ihre Genealogie erzählte und von den Taten jedes einzelnen von ihnen erzählte (Athen, 18, 3). Oben behauptet der Apologet, dass Orpheus, Homer und Hesiod denjenigen, die sie Götter nannten, Genealogie und Namen gaben, aber von der Ähnlichkeit der von den Dichtern erfundenen Mythen mit biblischen Geschichten ist hier keine Rede (Athen, 17, 1). So sehen wir, dass nach Ansicht der meisten Kirchenväter die Dichter selbst, wenn sie die Wahrheit aus dem Alten Testament übernommen haben, sie nicht in mythologische Form gekleidet haben; Wenn die Dichter selbst Mythen verfassten, verwendeten sie nicht die Bibel. Es gibt Ausnahmen. Bei Justin kann dies als Hinweis darauf gewertet werden, dass Erebus von den Dichtern übernommen wurde Moses (Iust. Apol., 59). Jean Pépin verweist auf mehrere Passagen in den Stromata von Clemens von Alexandria, Origenes (Orig., IV 21) und Pseudo-Justin (Ps.-Iust., 28) (alle diese Schriften stammen aus derselben alexandrinischen Umgebung), in denen davon die Rede ist, dass die griechischen Dichter Informationen von den hebräischen Propheten stahlen, um ihre Mythen zu erschaffen. Von dämonischer Hilfe ist keine Rede. 144 Daher werden die Ähnlichkeiten zwischen Bibel und Mythen von Kirchenautoren in der Regel mit dem Eingreifen von Dämonen erklärt, die durch den Mund von Dichtern sprechen und die christliche Lehre diskreditieren wollen. Wir stehen hier vor einer eigenartigen Theorie einer dämonischen Verschwörung gegen Christen. Justin macht darauf aufmerksam, dass Mythen, die den Glauben an die Wahrheit der Geschichten über Christus untergraben, unter den Griechen und anderen Völkern weit verbreitet waren, unter denen die Mehrheit der Gläubigen auftreten sollte, von denen Dämonen aus Prophezeiungen wussten (Iust. Apol., I54). Tertullian, der über die Geburt des Saturn aus Himmel und Erde mit Hilfe von „Hebammen-Dichter“ (Tert. Ad nat., 11 12, 16) spricht, erkennt eine gewisse Rolle des Saturn bei der Entstehung von Mythen an. Die Tatsache, dass Saturn als Sohn des Himmels und der Erde bezeichnet wird, erklärt er im Folgenden jedoch damit, dass Menschen unbekannter Herkunft so genannt wurden (Tert. Ad nat., II 12, 30-32; vgl. Liυ., 18, 5 und 156, 12). In Apol. (14, 2–3) er erzählt Homers Gedichte über die menschlichen Taten der Olympier nach; Dann fragt er: „Welcher Dichter hat sich danach nicht dabei ertappt, wie er die Götter entehrt und sich auf die Autorität seines Hauptes verlässt? Dieser betraut Apollo damit, Vieh für König Admetus zu weiden, der Neptun mit Bauarbeiten in Laomedon beauftragt“ (Tert. Apol., 14, 4). Dichter werden hier nicht nur als Mythenschöpfer, sondern auch als Verleumder der Götter dargestellt; Gleichzeitig wird auf die besondere Bedeutung Homers hingewiesen. G. Rahners Aussage über die griechischen Apologeten kann auch Tertullian zugeschrieben werden: „[...] selbst für die Apologeten, die keine Milde kannten, war Homer der älteste Weise, der älteste aller Dichter, der seine Geheimnisse den Ägyptern oder der Lektüre der Hebräischen Schriften verdankte.“ Alle Apologeten waren zu Griechen oder ihre Anhänger, um die dichterische Größe Homers nicht mehr zu verstehen.“ 145 Auch Pindar, „der die Schuld des Äskulap nicht verheimlichte“, wird in Ad nat diskutiert. (II 14, 12) als Aufdecker des Verbrechens des nach dem Tod vergöttlichten Bösewichts und damit als Verbündeter des Apologeten. Unabhängig davon, ob die Dichter etwas erfinden oder die Wahrheit sagen, wirft Tertullian ihnen keine Zusammenarbeit mit Dämonen vor und erklärt die Ähnlichkeit von Mythen mit christlichen Lehren nur mit den Machenschaften der Mächte des Bösen. Er verlangt, dass die Heiden eine Zeit lang die Legende von der Menschwerdung Christi als ähnlich zu ihren Mythen akzeptieren, bis er zeigt, dass diese Fabeln von Dämonen erfunden wurden, um die Wahrheit zu zerstören (Tert. Apol., 21, 14). Tertullians Einschätzung der Arbeit der Dichter ist zweideutig. Einerseits behauptet er, dass alles an ihnen unwürdig sei, weil es abscheulich sei (Tert. Ad nat., II 1, 13). Andererseits erkennt er, dass sie lügen, und hält nicht alles, was sie schreiben, für eine Lüge (vgl.: Tert. Ad nat., II 7, 18). Die Haltung des Apologeten ihnen gegenüber ist auf den Seiten seiner Schriften deutlich weniger feindselig als gegenüber Philosophen. 146 Tertullian erklärt, dass Dichter eitel (vani) seien, wenn sie in Mythen die Götter mit den Leidenschaften der Menschen ausstatten, während Philosophen träge (duri) seien, wenn sie an die Türen der Wahrheit klopfen (Tert. De test., 1,3). Die Schlussfolgerung liegt auf der Hand: Da es den Dichtern nicht nur darum geht, den Göttern menschliche Qualitäten zu verleihen, sind sie für Tertullian nicht immer eitel, während Philosophen, deren Ziel die Suche nach der Wahrheit ist, immer stagnieren. Hier unterscheidet sich Tertullians Position deutlich von der Position Clemens von Alexandriens, der die Poesie als „völlig in Lügen versunken und kaum geneigt, irgendein Zeugnis für die Wahrheit abzulegen“ (Cl. Protr., 7, 73, 1) charakterisiert und erst nach einem Appell an die Philosophie auf ihre Hilfe zurückgreift. Es gibt zwei Hauptgründe dafür, dass Tertullian eine Kategorie heidnischer Autoren einer anderen vorzieht. Erstens könnten Dichter als Helfer bei der Polemik gegen heidnische Götter angesehen werden. Nicht umsonst beschloss „Platon, die Ankläger der Götter, die Dichter, von der Schwelle zu vertreiben und Homer selbst, obwohl gekrönt, aus dem Staat zu entfernen“ (Tert.Adnat., II 7, 11). Zweitens stellten ihre Schriften, die normalerweise niemand ernst nahm, 147 keine Gefahr für die christliche Lehre dar, während die Philosophie zur Entstehung von Häresien beitrug (siehe: Tert. De praescr., 7, 3). Tertullians Kritik „richtet sich nicht so sehr gegen die antike Philosophie an sich, sondern gegen deren Verwendung durch die Feinde der Kirche – die Gnostiker [...]. Er berührt eigentlich nicht die Frage nach der Wahrheit oder Falschheit der Lehren antiker Philosophen; er interessiert sich mehr für ihre historische Rolle, die negativ ist, denn Philosophen wurden „Patriarchen der Ketzer“ (Tert. De an., 3).“ 148 Auch Tertullian stellt die Ketzer selbst niedriger als die Dichter: Die Valentinianer beispielsweise übertrafen Ovid mit ihren fiktiven Metamorphosen (Tert. Adv. Val., 12, 1). 149 Tertullian sagt wenig über die Rolle der Dichter bei der Entstehung von Mythen, über poetische Fiktion als Grundlage von Göttergeschichten. Er spricht eher von poetischer Kritik mythologischer Charaktere. Natürlich fantasieren die Dichter, so der Apologet, ein wenig, wenn sie die Götter lächerlich machen, aber in ihren Schriften steckt Wahrheit. Um wen geht es in dieser Wahrheit? Aus der Sicht der Christen der ersten Jahrhunderte könnten die wahren Helden der Mythen (wenn wir fiktive Personen nicht berücksichtigen) entweder Dämonen oder vergötterte Menschen sein. Laut christlichen Autoren inspirierten Dämonen Dichter nicht nur zur Schaffung von Mythen, sondern konnten auch selbst Teilnehmer an den von Dichtern beschriebenen Ereignissen werden. In diesem Fall wurden die Götter der Heiden mit Dämonen gleichgesetzt. Griechische Apologeten interpretierten Mythen oft nicht als verzerrte Anleihen aus der Heiligen Schrift oder als Taten von nach dem Tod vergöttlichten Menschen, sondern als Taten der Dämonen selbst, die für die Apologeten reale Wesen waren. Nach Ansicht dieser Autoren sind Dämonen die Seelen von Riesen, also die Kinder gefallener Engel von sterblichen Frauen, oder diese Riesen selbst. 150 Laut Justin „kamen Engel herab, um Beziehungen zu Frauen zu haben, und gebar ihnen Kinder, die sogenannte Dämonen sind“ (I ust. Apol., II 5, 3). Diese Engel selbst nehmen Namen für sich und ihre Kinder an, und die von den Dichtern beschriebenen Verbrechen der Götter sind die Essenz der Arbeit dieser unreinen Geister: „In der Antike erschienen böse Dämonen und begingen Ehebruch mit Frauen, verführten Jungen und zeigten den Menschen Schrecken, so dass diejenigen, die nicht versuchten zu verstehen, was geschah, erstaunt waren, aber da sie von Angst ergriffen waren und nicht wussten, dass es sich um böse Dämonen handelte, nannten sie sie Götter und nannten jeden bei diesem Namen, den jeder.“ der Dämonen, die er sich selbst gegeben hat“ (I ust. Apol., I5, 2); „[...] sowohl Dichter als auch Mythologen, die nicht wussten, dass das, was sie beschrieben, Männern und Frauen, Städten und Völkern durch aus ihnen geborene Engel und Dämonen angetan wurde, schrieben dies Gott selbst und den angeblich aus seinem Samen und dem Samen seiner sogenannten Brüder Poseidon und Pluto geborenen Söhnen sowie ihren Kindern zu; schließlich wurden sie mit dem Namen genannt, den jeder der Engel sich selbst oder seinen Kindern gab“ (I ust. Apol., II 5, 5–6). Laut Athenagoras „wurden die sogenannten Riesen von denen geboren, die Beziehungen zu Jungfrauen [Engeln] eingingen“ (Athen, 24, 3), und „die Seelen der Riesen sind Dämonen, die im Universum umherwandern“ (Athen, 25, 1). Dämonen usurpieren die Namen von Toten, die getan haben, was in den Mythen gesagt wird: Sie sind diejenigen, die das Blut von Opfern lecken, die Götzen geopfert wurden; „Die Götter, die bei der Menge beliebt waren und den Statuen Namen gaben, waren, wie aus den Geschichten über sie hervorgeht, Menschen“ (Athen, 26, 1). Vergleiche: „[...] die Namen der Götter [...] sind die Namen der Verstorbenen“ (Theoph., I 9). Athenagoras glaubte, dass Dämonen nur die trügerischen Bewegungen der menschlichen Seele nutzen, und beschuldigte nicht die Dämonen selbst, Bilder zu schaffen, sondern spirituelle Bewegungen (Athen, 27, 2). Athenagoras ist in dieser Frage nicht ganz konsequent; an anderer Stelle schreibt er über dämonische Bewegungen und Energien, die vom entgegengesetzten Geist ausgehen und ungeordnete Angriffe hervorrufen und die Menschen verstören (Athen, 25, 2). Er bittet darum, sich nicht zu wundern, wenn Dichter auch von Riesen sprechen. Tatsächlich „wissen wir im Einvernehmen mit dem Fürsten der Materie viele falsche Dinge zu sagen, die dem Wahren ähnlich sind“ (Athen, 24, 3) In den zitierten Passagen werden wir mit einem wörtlichen Verständnis von Gen. 6,2 konfrontiert: „Und die Söhne Gottes sahen die Töchter der Menschen, dass sie schön waren, und nahmen sie zu Frauen, wie jeder wollte.“ Diese Interpretation dieser Bibelstelle hat viel mit dem Buch Henoch (6–7) zu tun. Bezüglich des Ursprungs der Dämonen vertritt Tertullian die Position derjenigen, die Genesis verstehen. 6, 2 im Lichte der Worte über Engel aus dem Buch Henoch. Der Apologet bevorzugte die wörtliche Interpretation gegenüber der allegorischen Exegese, „auch wenn sie den elementarsten Anforderungen der Logik widersprach.“ 151 Laut K. Popov „gibt es in Tertullians Darstellung der Taten böser Dämonen eine Tendenz zum Übernatürlichen, die mit seinem spezifisch realistischen Verständnis von allem Spirituellen einhergeht.“ 152 Dieser Bemerkung kann man nur schwer zustimmen. Tatsächlich ist es bei Tertullian schwierig, bei der Beschreibung der Taten von Dämonen eine „Tendenz zum Übernatürlichen“ (d. h. zum Glauben an eine direkte göttliche Offenbarung, die der Vernunft nicht zugänglich ist) zu erkennen. Es ist schwierig, von Liebhaberinnen (vgl. Tert. De idol., 9, 1) als Wesen zu sprechen, deren Handlungen nicht erkennbar sind. Im Gegenteil, die vom Apologeten dargestellten Handlungen der Dämonen sind sehr spezifisch und erklärbar (und manchmal erklärbar). Tatsächlich ist in ihnen nicht einmal etwas Übernatürliches enthalten, 153 und die bösen Geister selbst, die Christen laut Tertullian durch Exorzismus leicht vertreiben, umgeben die Menschen von Geburt an. Tertullian ist überzeugt, dass „das gesamte soziale Leben der heidnischen Gesellschaft von Dämonen durchdrungen ist“. 154 Einst rächten sich die Engel an den Töchtern der Menschen für ihren Sündenfall, brachten ihnen zuvor verborgene Künste bei und gaben ihnen Schmuck und Kosmetika (Tert. De cult., 12, 1-4). Tertullians Dämonen erinnern eher an Homers Götter, die als Menschen lebten, als an die mysteriösen „übernatürlichen“ Engel der Bibel. Der lateinische Apologet vertritt in der Frage der Namen von Dämonen den gleichen Standpunkt wie Athenagoras und ergänzt ihn durch die Aussage, dass Dämonen sogar fiktive Namen annehmen, wie Cardea, Forculus und Limentinus (siehe: Tert. De idol., 15, 5-6; De cor., 13, 9). Tertullian sagt, dass Dämonen sich durch die Verbindung mit der Initiation selbst Namen geben; Da Dämonen keinen eigenen Namen haben, finden sie Halt in Fremden (Tert. De idol., 15, 5–6; vgl.: De spect., 10, 10). 155 Wahrscheinlich handelt es sich bei Tertullian hier um einen Anwalt, für den der formelle Akt der Übergabe einer Sache an einen neuen Eigentümer, eine Art Manzipation, wichtig war. Wie Justin (Iust. Apol., I5, 2) glaubt Tertullian, dass die Eingebungen von Dämonen für den der Vernunft zugefügten Schaden verantwortlich sind (Tert. Apol., 22, 6). Man kann sagen, dass Tertullian, der wie Athenagoras euhemerische Ideen verwendet, die gefallenen Engel und Dämonen nicht nur beschuldigt, die Namen von Menschen an sich gerissen zu haben, die ohne ihre Beteiligung vergöttlicht wurden, sondern auch, weil sie Fehler eingeflößt haben, die diese Vergöttlichungen verursacht haben. 156 Er behauptet auch, dass Dämonen die Heiden dazu veranlasst hätten, Christen zu Opfern für den Kaiser zu zwingen (Tert. Apol., 28:2) und die Idee des Theaters in das menschliche Bewusstsein eingepflanzt hätten (Tert. De spect., 10, 12). Hagendahl macht darauf aufmerksam, dass Tertullian im Gegensatz zu den meisten Kirchenautoren die Notwendigkeit, auf Brillen zu verzichten, in erster Linie mit deren Zusammenhang mit der Verehrung der Götter und erst dann mit ethischen Erwägungen begründet. 157 Die heidnische Mythologie umfasst für Tertullian nicht nur die Taten früher gelebter Menschen (vgl.: Athen, 30), sondern manchmal auch die Geschichte dämonischer Eingriffe in das menschliche Leben. Hier kommt er wieder Justin nahe, der Mythen als Beschreibung dämonischer Gräueltaten betrachtete. Wenn Tertullian von Saturn, dem Menschen, dem Sohn unbekannter Eltern, spricht, weshalb er der Sohn des Himmels und der Erde genannt wurde (Tert. Ad nat., II 12, 30–31), nicht vom Euhemerismus abweicht, dann schlägt er eine Brücke von der im euhemerischen Geist interpretierten Mythologie, indem er die Spitzhacke eine Priesterin der Dämonen nennt, die ihnen durch die Gründung eines Zirkus einen Dienst erwiesen hat (seine Spitzhacke ist eine gewöhnliche). Hexe) in die Dämonologie: „Sie behaupten, dass die Brillen erstmals von Kirka zu Ehren ihres Vaters, der Sonne, eingeführt wurden, und sie beweisen, dass der Zirkus seinen Namen von ihr erhielt. Natürlich arbeitete die Zauberin (venefica), nachdem sie ihn gegeben hatte, für diejenigen, deren Priesterin sie war, nämlich für Dämonen und Engel“ (Tert. De spect., 8, 2). Im selben Werk nennt er Erichthonius, den Sohn von Minerva und Vulkan aus einem zu Boden gefallenen Samen, ein dämonisches Monster und den Teufel selbst und keine Schlange (De spect., 9, 3). Das Wichtigste für Tertullian ist jedoch, auf den dämonischen Ursprung nicht von Mythen, sondern von bestimmten heidnischen Kulten hinzuweisen. „Tür“-Götter wie Janus, Limentin, Forculus wurden vom Teufel erfunden (Tert. De cor., 13, 9); er imitiert auch die Kleinlichkeit des jüdischen Gesetzes im Aberglauben des Numa Pompilius (Tert. De praescr., 40, 6). Der Teufel erfüllte die ganze Welt mit falscher Göttlichkeit (Tert. Adv. Marc., V 17, 9), er ist „der Schöpfer menschlichen Irrtums“ (vgl. Tert. Ad nat., II 1, 2). „Dämonen sind die Herrscher dieses Zeitalters“ (Tert. De idol., 18, 3). Tertullians heftigerer Kampf mit der rituellen Seite der Religion als mit dem Glauben an die Götter erklärt sich offensichtlich aus der Tatsache, dass die Teilnahme an Kulten ein Stolperstein für Christen war. Heidnische Rituale waren eine Art Test der Loyalität der Bürger gegenüber dem Staat. Tertullian schreibt in Anlehnung an Justin 158 (vgl.: I ust. Apol., I 54) über die List der Dämonen, die die christliche Lehre fälschten. Er bezeichnet Dämonen als diejenigen, die Mythen verbreiteten, die darauf abzielten, die Wahrheit über die Geburt Christi zu widerlegen (Tert. Apol., 21, 14). Dem Apologeten zufolge schaffen die Geister des Irrtums Fälschungen von Heilslehren und führen bestimmte Mythen ein, so dass sie aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit der Wahrheit den Glauben daran schwächen (Tert. Apol., 47, 11). Tertullian bemerkt, dass Christen, die das kommende Gericht Gottes predigen, ausgelacht werden, da Dichter und Philosophen den Richterstuhl ebenfalls im Reich der Toten sehen. Gehenna wird mit Pyriflegethon verglichen (Apol., 47, 12). Paradies – mit den Elysischen Feldern (Apol., 47, 13). Der Apologet erklärt diese Ähnlichkeit zwischen Philosophen und Dichtern und der christlichen Lehre durch ihre Abhängigkeit davon (Apol., 47, 14). Tertullian schreibt nicht so eindeutig wie Justin über die Zusammenarbeit von Dichtern mit Dämonen. Wir sehen, dass man in den Werken des ersten lateinischen Apologeten Aussagen finden kann, die sowohl für den „Euhemeristen“ Athenagoras als auch für Justin charakteristisch sind, der glaubte, Mythen seien Geschichten über Dämonen, die sich in das Leben der Menschen einmischen. Mythen als Geschichten vergöttlichter Menschen Laut M. von Albrecht stammt Tertullians euhemerische Mythenkritik von Leon von Pella. 159 Betrachten wir diese Hypothese. Im De pal. (3, 5) Tertullian bezieht sich auf einen Brief, den Alexander der Große angeblich an seine Mutter geschrieben haben soll: „Hören Sie schon, was die Ägypter sagen, und Alexander berichtet, und seine Mutter liest (Alexander digerit et mater legit): über das Unglück des Osiris [...].“ Und im Dekor. (7, 6) gibt es einen Hinweis auf Leon von Ägypten, dessen Schriften angeblich besagen, dass Isis die erste war, die einen Kranz aus Ähren auf ihrem Kopf trug. Neben Tertullian schrieben Athenagoras, Minucius Felix, Cyprian und Augustinus, dass der Autor des besagten „Briefes“ Alexander gewesen sei. Es gibt auch Hinweise auf Leon bei Tatian, Clemens von Alexandria, Eusebius und Arnobius. Im Augustinus entpuppt sich Leon als ägyptischer Priester, der Alexander vom menschlichen Ursprung der Götter erzählte (Aug. De civ., VIII 5 und 27). J. Pepin kommt aufgrund solcher Meinungsverschiedenheiten zwischen Kirchenschreibern zu dem Schluss, dass diese nur von diesem „Brief“ gehört haben, dessen Autor, der Hekataios von Abdera und Euhemerus in Ideen und Zeit nahesteht, unbekannt ist. 160 Möglicherweise meinte Leon (der Löwe) von Pella ursprünglich Alexander selbst. 161 Tertullian ist der einzige christliche Autor, der sowohl den mazedonischen König als auch den ägyptischen Priester erwähnte, ohne sie in einer Geschichte zusammenzufassen. Offensichtlich wurden diese Namen von ihm aus verschiedenen Quellen übernommen, und es kam ihm nicht in den Sinn, sie wie Augustinus miteinander zu verbinden. Ein gebildeter karthagischer Christ muss die euhemerische Sicht der Götter schon vor seiner Konvertierung gekannt haben. 162 Nachdem er Christ geworden war, konnte Tertullian sein Wissen über die Euhemerianische Lehre durch die Lektüre griechischer Apologeten auffrischen. Folglich entlehnte der Apologet Informationen über die ägyptischen Götter aus Kompendien oder griechischen Apologien163 und las nicht, wie M. von Albrecht glaubt, Werke euhemerischer Natur, die Alexander und Leon zugeschrieben wurden. Euhemeros, griechischer Philosoph des späten 4. Jahrhunderts. Chr. skizzierte er in seinem Werk (Ἱερὰ ἀναγραφή) die Lehre, dass Götter nach dem Tod vergöttlichte Menschen seien. Diese Ansicht war weit verbreitet, zusammen mit der Meinung, dass die Götter unbelebte Materie von Statuen oder Dämonen seien. 164 Von den christlichen Autoren spricht wohl nur Theophilus von Antiochien von der Bosheit des Euhemerus (Theoph., III 7). 165 Die meisten Kirchenväter äußern sich positiv zu seiner Lehre. Minucius Felix bezieht sich beispielsweise auf Euhemeros, der zu den Historikern und Weisen gezählt wird, und zeigt, dass Gottheiten Menschen sind, die aufgrund ihrer Tugend oder Verdienste vergöttlicht werden (Min., 21, 1). Es sollte beachtet werden, dass die Einschätzung derselben heidnischen freidenkerischen Autoren bei verschiedenen kirchlichen Autoren unterschiedlich ausfällt. Clemens von Alexandria fragt sich, „wie Euhemeros der Akragantianer [...], Diagoras [...] und viele andere, die ihr Leben umsichtig führten und besser als andere den Irrtum über die Götter erkannten, als Atheisten bezeichnet wurden; schließlich gingen sie, obwohl sie die Wahrheit nicht verstanden, von einem Irrtum aus.“ [...] Einer von ihnen überzeugte die Ägypter: „Wenn Sie jemanden für Götter halten, trauern Sie nicht um ihn [...]. Wenn Sie trauern, dann betrachten Sie ihn nicht als Götter.“ Der andere nahm Herkules aus Holz und sagte: „Komm, Herkules, es ist an der Zeit, dass du für uns wie für Eurystheus die dreizehnte Arbeit verrichtest und Fleisch für Diagoras bereitest.“ Und dann legte er es wie einen Baumstamm ins Feuer“ (Kl. Protr., 2, 24, 2–4). Athenagoras bewertet die Tat von Diagoras völlig anders und glaubt, dass die Athener Diagoras zu Recht des Atheismus beschuldigten, da er predigte, dass es keinen Gott gibt (Athen., 4). Die Tatsache, dass christliche Autoren bereitwillig die Bestimmungen des Euhemerus übernommen haben, kann teilweise durch die Existenz ähnlicher Aussagen in der Heiligen Schrift erklärt werden. 166 Typischerweise betonten christliche Autoren nicht, dass die „Götter“ zuvor Menschen waren, sondern dass sie starben. 167 Im Brief an die Korinther, der Clemens von Rom zugeschrieben wird, wird von der Barmherzigkeit Gottes gesprochen, die den Christen dadurch erwiesen wird, dass sie toten Göttern keine Opfer mehr darbringen (Cl. Rom. Cor., II 3, 1). Clemens von Alexandria ruft aus: „Wenn Sie sich für die gewagten und gotteslästerlichen Taten, die Sie begangen haben, nicht schämen, wandeln Sie weiter und seien Sie wirklich tote Männer, die an tote Männer geglaubt haben“ (Cl. Protr., 3, 45, 5). 168 Der beste Beweis für den Tod der Götter sind ihre Gräber. Tatian stellt fest, dass die Heiden trotz der Worte über die Täuschung der Kreter das Grab des olympischen Zeus zeigen (Tat., 27). Athenagoras wirft Kallimachus vor, den Tod dieses Gottes, der ein Grab hat, zu verbergen (Athen, 30). Clemens von Alexandria sagt: „Dein Mythos ist entlarvt: Leda starb, der Schwan starb, der Adler starb; suche deinen Zeus: Erforsche nicht den Himmel, sondern die Erde. Ein Kreter wird dir sagen, auf wessen Insel er begraben liegt. Kallimachus sagt in den Hymnen: „O Herr, das Volk von Kreta hat dein Grab errichtet.“ Denn Zeus starb [...]“ (Cl. Protr., 2, 37, 3–4). Origenes argumentiert ausführlich mit Celsus, der den Christen vorwirft, den zu verehren, der ein Grab hatte, und gleichzeitig die Anbeter des Zeus wegen seines Grabes lächerlich zu machen, was allegorisch zu verstehen ist (Orig., III 43). Von den christlichen Autoren beziehen sich offenbar nur die vier genannten auf die Zeus-Hymne des Kallimachus. 169 Tertullian charakterisiert wie die griechischen Apologeten des Christentums die Götter oft als tot, aber das war für ihn offenbar nicht die Hauptsache. Er ist empört darüber, dass auch diejenigen zu den Göttern gezählt werden, die nicht von Anfang an Götter waren (Tert. Ad nat., II 13, I). 170 Über Saturn schreibt Tertullian: „Aus seinen Taten geht jedoch hervor, dass er ein Mensch war. Wenn Saturn also ein Mensch ist, dann wurde er zweifellos von einem Menschen geboren“ (Ad nat., II 12, 29-30). Anscheinend betonte der Apologet, der die Falschheit der heidnischen Götter bewies, in erster Linie nicht die Tatsache ihres Todes, sondern ihren ursprünglichen menschlichen Zustand, da er im Gegensatz zu den griechischen Verteidigern des Christentums eine Gefahr für die christliche Verkündigung des gekreuzigten Christus darin sah, dass sie sich auf die Tatsache konzentrierte, dass die Götter starben. Aus der Arbeit von Origenes geht klar hervor, dass die Heiden Christen manchmal beschuldigten, wofür Christen die Heiden kritisierten (Orig., III 43). 171 Viele Apologeten bestanden wahrscheinlich auf der Unvereinbarkeit von Götterverehrung und Trauer um sie, weil sie „dieses Dilemma nicht diskutierten und es vertrauensvoll aus der griechischen philosophischen Tradition entlehnten“. 172 Tertullian, der oft mit den Gnostikern streiten musste, war in der dogmatischen Frage nach der menschlichen Natur Christi offenbar aufmerksamer, indem er das Material verarbeitete, das ihm von seinen Vorgängern zur Verfügung gestellt wurde, die der Identität Christi und dem Logos sowie seiner Beziehung zum Vater mehr Aufmerksamkeit schenkten. Selbst unter Berücksichtigung der für kirchliche Autoren charakteristischen Inkonsistenz ist es schwer vorstellbar, dass ein Schriftsteller, der behauptet, der Tod des Sohnes Gottes sei sicher, weil er absurd sei (et mortuus est dei filius; credibile est, quia ineptum est) (Tert. De carn., 5, 4), an anderer Stelle beginnen würde, die Falschheit der Götter auf der Grundlage ihres Todes zu beweisen. Der Tod schloss die Göttlichkeit nicht aus, wenn ihm eine göttliche Inkarnation vorausging: „[...] Christus, der zum Sterben gesandt wurde, musste auch geboren werden, um sterben zu können“ (De carn., 6, 6). Tertullian war nicht nur Apologet, sondern auch Theologe. 173 Er stellt mit Bedauern fest, dass die weltliche Weisheit „mehr Vertrauen in die Tatsache hat, dass Jupiter ein Stier oder ein Schwan wurde, als Marcion in der Tatsache, dass Christus tatsächlich ein Mensch wurde“ (De carn., 4, 7). So vergleicht er die mythologische „Demütigung“ Jupiters mit der Demütigung Christi (vgl. Phil 2,6–8). Wenn er vor ihrer Inkarnation eine Parallele zwischen ihnen zog, musste er zugeben, dass diese bis zum Tod weiter gezogen werden konnte. Der Unterschied für unseren Autor bestand darin, dass der erste nie ein Gott war, während der zweite es immer war. Es ist charakteristisch für Tertullian, großen Wert auf den ursprünglichen Zustand als Unveränderlichkeit zu legen. Nachdem er, wie es ihm scheint, bewiesen hat, dass Saturn 174 ein Mensch war, kommt Tertullian zu dem Schluss, dass auch Jupiter ein Mensch ist, da er von einem Menschen geboren wurde (Tert. Apol., 10, 11). Man kann den folgenden Grundsatz des lateinischen Apologeten formulieren: Gott könnte Mensch werden und sterben, aber ein Mensch könnte kein Gott werden. Hier liegt die Grenze zwischen jüdisch-christlichem und hellenischem Denken, wonach es keinen grundsätzlichen Unterschied zwischen dem göttlichen und dem menschlichen Wesen gibt. 175 Im Gegensatz zu anderen christlichen Schriftstellern, die sich nicht davor scheuten, darauf zu bestehen, dass die Tatsache des Todes und der Bestattung der wichtigste Beweis der menschlichen Natur sei, betont Tertullian das menschliche Handeln der Götter und sagt wenig über ihren Tod und ihre Gräber. Der Link zum Grab steht meist nicht allein, sondern neben Links zu anderen „Sehenswürdigkeiten“. Die Tatsache, dass Götter oft auf der Insel geboren werden oder sterben, wird in Apol erwähnt. (12, 5). In Ad nat. (II 17, 5; vgl.: Apol., 25, 7) Tertullian erwähnt das Grab des Zeus, in dem seine Asche verborgen ist, nach Worten über die Idean-Höhle, das Kupfer des Corybantes und den „angenehmsten“ Geruch seiner Amme. In Apol. (25, 3) sagt er, dass fremde Götter Fremden ihr Heimatland nicht geben würden, in dem sie geboren, aufgewachsen, berühmt geworden und begraben wurden. Das Hauptziel besteht nicht darin, den Tod der Götter zu beweisen, sondern dass sie schon immer Menschen waren. Der menschliche Ursprung der Götter wird auch von Tertullian anhand von Hinweisen auf heidnische Rituale nachgewiesen und bestätigt die Realität der Ereignisse, die dem einen oder anderen Helden des Mythos in seinem Leben widerfahren sind (Ad nat., 7, 15–17; Apol., 12, l). 176 Als Bestätigung dafür, dass es sich bei den Göttern um tote Menschen handelt, führen viele Kirchenautoren im Anschluss an Cicero (Cic. De nat., III 21, 53–23, 60) 177 die Tatsache an, dass es mehrere Götter mit demselben Namen gibt. Ungefähr wie viele Zeus, Athen, Apollos usw. es gab. Clemens von Alexandria erzählt es uns (Cl. Protr., 2, 28, 1–29, 2). Theophilus von Antiochia listet viele Zeus auf (Theoph., I 10). Minucius Felix spricht von verschiedenen Dianas und Jupitern (Min., 22, 5–6). Auf solche Details geht Tertullian lieber nicht ein. In Apol. (10, 6) Er erklärt einem Freund jedoch, dass er es nicht nötig habe, über alle Götter einzeln zu sprechen und ihre Namen aufzuzählen. Bei der Erwähnung der dreihundert kopflosen Jupiter, die Varro auf die Bühne bringt (inducit), erwähnt Tertullian nicht die zahlreichen Spitznamen oder Handlungsarten des Jupiter (Ad nat., I 10, 43; vgl.: Apol., 14, 9; vgl.: Aug. Deciv., VII 11). Das Wort „inducit“ verweist den Leser auf Varros Tragödie oder menippische Satire178 und die Worte Romanistili Diogenes weisen auf einen Nachahmer von Menippus hin. 179 Tertullian vermeidet eine eintönige Aufzählung von Mythen. Die in seinen Schriften vorkommenden Beispiele sind meist vielfältiger Natur. Er verwendete die Homonymie der Götter nicht als euhemerisches Argument. Unser Apologet gibt die Rolle einiger falscher Götter bei der Erfindung bestimmter Künste zu. Dieses Bekenntnis steht ganz im Einklang mit seiner euhemerianischen Tendenz: „Merkur sei der Erste, der Buchstaben einführte; ich erkenne, dass sie sowohl für den Handel als auch für unsere theologischen Studien notwendig sind. Und obwohl er die Fäden in der Hand hielt, werde ich, wenn ich David zuhöre, nicht leugnen, dass diese Erfindung den Heiligen geholfen und Gott gedient hat. Äskulap sei der Erste gewesen, der Heilmittel erforschte; aber Jesaja weigerte sich nicht, dem kranken Hiskia Medizin zu geben [...]. Minerva sei die Erste, die das Schiff ausrüstete: I wird Jona und die Apostel segeln sehen“ (Tert. De cor., 8, 2; vgl. Apol., 11, 8, - über Liber, der dem Volk den Weinstock zeigte). Es ist daher unmöglich, der Aussage von V.V. vollständig zuzustimmen. Bychkov, dass „Christen durch die Leugnung der alten Götter natürlich den alten Mythos hätten aufgeben sollen, dass die Künste und Wissenschaften den Menschen von den Göttern gegeben wurden“, und dass „Apologeten [...] danach streben zu zeigen, dass die Griechen und Römer alle Wissenschaften aus dem Osten übernommen haben.“ 180 Tertullian macht auf die familiären Bindungen mythologischer Charaktere aufmerksam. Über Äskulap schreibt er: „Obwohl er der Sohn des Apollon ist, ist er ebenso ein Mensch wie der Enkel des Jupiter, des Urenkels des Saturn“ (Ad nat., II 14, 10; vgl.: Apol., 14, 5). Pater Ditus (d. h. Pluto) weist als Anwendung auf seine Beziehung zu Jupiter (Iovis frater) hin (Ad nat., I 10,47; vgl.: Apol., 15, 5). In Apologetics schreibt Tertullian: „Sokrates [...] befahl bereits vor seinem Tod, Äskulap einen Hahn zu opfern, ich glaube zu Ehren seines Vaters, denn Apollo verkündete, dass Sokrates der Weiseste von allen sei“ (Apol., 46, 5). Tertullian beschreibt die Statue der Juno, die mit einer Rebe gekrönt ist und der Göttin ein Löwenfell zu Füßen geworfen hat und zu Argus 181 gehört, und stellt fest, dass sie als Stiefmutter dargestellt wird, die sich über die Trophäen ihrer beiden Stiefsöhne (d. h. Dionysos und Herkules) lustig macht (De cor., 7, 4). In der „Apologetik“ spricht er in Anspielung auf Jupiter über Inzest mit seiner Schwester, über Ausschweifungen mit seiner Tochter und der Frau eines anderen Mannes (Apol., 21,8). Im Folgenden wiederholt er Vergils Worte über Juno, „die Frau und Schwester des Jupiter“ (Apol., 25, 8). Die Tendenz zu einer solchen „Systematisierung“ der Mythologie erklärt sich offenbar aus dem Wunsch, die menschliche Natur der vom Menschen Saturn abstammenden Götter und ihre menschlichen Beziehungen darzustellen. Der Vergleich Gottes mit dem Menschen diente offensichtlich demselben Zweck: „Wir können uns auch an diejenigen erinnern, die, nachdem sie ihrer Mutter den Bauch aufgeschnitten hatten, lebendige Luft einatmeten, gewisse Liberi und Scipios“ (Tert. De an., 25, 8). Indem sie mythologische Charaktere als reale Menschen betrachteten, versuchten die Kirchenväter, die zeitliche Priorität der Charaktere der Bibel aufzuzeigen, um deren Alter zu beweisen. Tertullian schreibt: „Moses, wenn Sie von ihm gehört haben, ist gleich alt wie der Argiver Inachus und lebte fast vierhundert Jahre (sieben fehlen) früher als Danaus, Ihr ältester Held. Er lebte etwa tausend Jahre vor der Niederlage des Priamos. Ich könnte auch sagen, indem ich mich auf die Autoren beziehe, deren Zeugnis ich verwende, dass er weitere fünfhundert Jahre älter ist als Homer“ (Apol., 19, 3; vgl. Apol., 19 [Fuld.], 1-2). Den Beweis dafür, dass Moses vor dem Trojanischen Krieg lebte, übernahm Tertullian laut Barnes von Theophilus. 182 Weitere Informationen, dass Moses ein Zeitgenosse von Inachus, dem König von Argos, war, stammen von Tatian (Tat., 39). 183 Es sollte beachtet werden, dass die Anzahl der Jahre von Moses bis Danaus und von Moses bis zur Eroberung Trojas durch Tertullian mit der von Josephus zitierten Anzahl von Jahren übereinstimmt: „So sagt Manetho. Wenn man die Zeit anhand der von ihm angegebenen Jahre berechnet, stellt sich heraus, dass die sogenannten Hirten, die auch unsere Vorfahren sind, Ägypten verlassen hatten und sich dreihundertdreiundneunzig Jahre vor Danauss Ankunft in Argos in ihrem Land niederließen. 184 [...] Manetho, basierend auf der Grundlage von Informationen aus ägyptischen Quellen liefert uns zwei der wichtigsten Beweise: erstens die Ankunft aus einem anderen Land in Ägypten und zweitens die Migration von dort, die so lange zurückliegt, dass sie den Ereignissen des Trojanischen Krieges um fast tausend Jahre vorausgeht“ (Ios. Apion., I16). 185 Josephus sagt nichts über Inachus. Clemens von Alexandria stellt fest, dass Moses zur gleichen Zeit wie Inachus lebte (Kl. Strom., 121, 101, 5) und von Inachus bis zu den trojanischen Ereignissen vierhundert Jahre oder länger lebte (Kl. Strom., 121, 102, 3). Tertullian folgt also in der Frage nach der Anzahl der Jahre, die Moses von den von Homer beschriebenen Ereignissen trennen, der Tradition von Josephus – Theophilus, ohne gleichzeitig die Tradition von Tatian zu vergessen,186 der unter Bezugnahme auf verschiedene Autoren schrieb, dass Homer entweder 80 Jahre später oder 100 oder 140 oder 180 oder 240 oder 317 oder im fünfhundertsten Jahr nach dem Trojaner lebte Krieg (Tat., 31). Tertullian wählt den von seinen Vorgängern angegebenen größten Zeitunterschied zwischen Homer und Moses, nämlich 1500 Jahre. Er bleibt sich selbst treu. Seine Botschaft ist informativ, aber voreingenommen und enthält nur Kernpunkte: Wessen Zeitgenosse ist Moses, wie viele Jahre älter ist er als der älteste Held der griechischen Mythen, Homer, und der Trojanische Krieg, dessen Datum für die mythologische Chronologie von entscheidender Bedeutung war. 187 Tertullian interpretiert Mythen als Taten vergöttlichter Menschen und bezieht sich wie viele christliche Schriftsteller nicht auf Euhemerus. Nach den Beobachtungen von F. Duker waren nur Eusebius, Minucius Felix, Lactantius und Augustinus mit der Richtung des Euhemerus recht vertraut. Für diejenigen Autoren, die ihn nur beim Namen nennen, ist er unter den übrigen „Atheisten“ (ἄθεοι) verloren. Fragmente seines Werkes erscheinen oft ohne Erwähnung seines Namens. 188 Anscheinend erschienen dem lateinischen Apologeten die euhemerischen Ideen so natürlich, dass sie durchaus keinen Autor hätten haben können. Tertullian lernte die Lehren des Euhemeros höchstwahrscheinlich über Vermittler kennen, die nicht immer ihre Quelle angaben. Laut Albrecht interpretiert Tertullian die heidnischen Götter je nach Bedarf entweder als Idole, als tote Menschen oder als Dämonen. 190 Ptimangin stellt fest, dass Tertullian, der lehrt, dass durch Weihe (consecratio) sowohl Menschen als auch Gegenstände zu Objekten des Götzendienstes werden können, diese Interpretationen besser als die griechischen Apologeten miteinander in Einklang bringen kann. 191 Es bleibt noch hinzuzufügen, dass Tertullian, der die Götter entsprechend seiner aktuellen Aufgabe erklärte, heidnische Mythen am häufigsten als Beschreibungen der Taten von Menschen verstand, die nach dem Tod vergöttlicht wurden, und nicht von Dämonen, die diese Apotheosen in den meisten Fällen nur provozierten, um durch die Übernahme der Namen der Toten „den Menschen von Gott loszureißen und selbst zu Göttern zu werden“. 192 Der lateinische Apologet, der nichts Unkörperliches anerkennt, aber von der Existenz von Dämonen überzeugt ist, findet in der Bibel (Gen 6,2) eine Erklärung für deren Auftreten, die frei von spiritistischen Zügen ist. Aber wenn er vor der Wahl steht, wem er die Taten der heidnischen Götter zuschreiben soll: unsichtbaren Wesen oder echten Menschen, entscheidet er sich in den meisten Fällen für Letzteres: „Denken wir daran, dass jeder Götzendienst die Anbetung von Menschen ist, denn die Tatsache, dass die Götter der Heiden selbst Menschen waren, ist selbst unter ihren eigenen bekannt“ (Tert. De idol., 15, 2). Es gibt gewisse Ähnlichkeiten zwischen der stoischen und der tertullianischen Haltung gegenüber den Göttern. Die Stoiker betrachteten die Mantik als eng mit ihrem System verbunden; Helden und Dämonen galten ihnen als Vermittler zwischen Gottheit und Menschen. 193 Der Stoiker Lucilius Balbus führt bei Cicero auf der Grundlage der Wahrheit der Vorhersagen zum Schluss über die Macht der Götter (Cic.Denat., II 3, 7 ff.). Die Rolle von Mopsus, Tiresias, Amphiaraus, Calchantes und Helena in Tertullian werden von montanistischen Prophetinnen gespielt. Darüber hinaus muss die christliche Wahrheit durch die Himmlische Jungfrau und Äskulap bestätigt werden, die Propheten in ihrem Kult hatten, 194 die sich während des Exorzismus als Dämonen erkannten (Tert. Apol., 23, 6). Tertullian widmet in seinen Schriften der Kritik an „geborenen Göttern“ mehr Raum als den Dämonengöttern, im Gegensatz zu Justin, der sich zu Platon hingezogen fühlt und der Dämonologie große Bedeutung beimisst. Auf Tertullians Kritik an einzelnen Mythen wird weiter unten eingegangen. Zunächst wird die Herangehensweise des Apologeten an jene Helden untersucht, die Eingang in die Literatur gefunden haben. Dazu gehören vor allem die homerischen Götter, deren Hauptwaffe der Spott ist, und einige andere mythologische Charaktere, die oft als rhetorische Beispiele verwendet werden. Dann werden die Merkmale der Tertullian-Kritik gezeigt, die sich gegen die Götter und Helden (sowohl einheimische als auch entlehnte Römer) richtete, die populäre religiöse Kulte hatten. Die Rezension schließt mit einer Analyse von Tertullians Versuch, den christlichen Glauben an die Auferstehung des Fleisches mit Hilfe des Mythos vom wiedergeborenen Phönix zu untermauern. Tertullian erwähnt die Götter und Helden der römischen 195 und der eigentlichen „Barbaren“, 196 einschließlich der ägyptischen 197 und karthagischen. 198 Auch die griechische Mythologie blieb der Kritik Tertullians nicht entgehen. 199 Manchmal erscheinen sowohl römische als auch ausländische Götter in derselben Passage. Ja, in Adnat. (II 7, 15–17) lesen wir von der Entführung von Ceres, von der Opferung fremder Kinder 200 für Saturn, 201 der seine eigenen nicht verschonte, von der Entmannung eines jungen Mannes (also Attis), der die ideanische Göttin (also Kybele) ablehnte, und schließlich von den lanuvischen Frauen, die nicht von den Opfermahlzeiten des Herkules aßen. Im Gegensatz zu den Göttern des römischen, kleinasiatischen, ägyptischen oder karthagischen Raums „wurden die griechischen Götter laut Herodot (Hrd., II 53) von Homer und Hesiod geschaffen, und das ist bis zu einem gewissen Grad wahr. Die von Homer geschaffenen Götterbilder hinterließen einen unauslöschlichen Eindruck im Denken der Menschen.“ 202 Folglich kann man sagen, dass die griechischen Götter nicht weniger zur Literatur als zur Religion gehören und dass Tertullian sie manchmal als literarische Figuren betrachten konnte. Er spricht über die mythische Art von Göttern, die Dichtern zugeschrieben werden, und stellt fest, dass Heiden alles, was Christen an diesen Göttern verurteilen, für poetische Fiktion halten (Ad nat., II 7, 9). Der Zweck dieses Abschnitts besteht darin, Tertullians Herangehensweise an diesen Bereich der heidnischen Mythologie zu untersuchen, der Teil der Literatur geworden ist. Homerische Götter werden von Tertullian meist sarkastisch beschrieben. Also, in Apol. (14:2-3) er erzählt die Gedichte Homers nach, um den Lesern zu zeigen, dass sie selbst ihre Götter verachten. In dem angegebenen Fragment lesen wir von den Göttern, die wie Gladiatorenpaare untereinander kämpften; über die Verletzung der Venus; über die Fesseln des Mars; über Jupiter, der von einem bestimmten Monster gerettet wurde; über die Klage um Sarpedon; über Ausschweifungen mit meiner Schwester. Dann spricht Tertullian, der bemerkt, dass andere Dichter nicht hinter Homer zurückblieben, von Apollo im Dienste von Admetus und Neptun in Laomedon (Tert. Apol., 14.4). Was folgt, ist die Geschichte des Äskulap (Apol., 14, 5), bei deren Erwähnung Tertullian sofort seinen Spott verliert. An anderer Stelle (Apol., 21, 8) stellt Tertullian die Geburt des Sohnes Gottes den heidnischen Mythen über Jupiter gegenüber (vgl. Theoph., II 22). Tertullians Jupiter „ist nicht der Jupiter der alten römischen Religion, er ist nicht einmal der hellenisierte Jupiter und nicht der Zeus der griechischen Religion, sondern der Zeus der Mythologie, Folklore und weniger ernsten Formen der Literatur.“ 203 Natürlich versuchte Tertullian, den Kult-Jupiter zu demütigen, indem er den mythologischen Zeus lächerlich machte. Es ist zu beachten, dass die Kritik an Jupiter in den obigen Fragmenten härter ist als die Kritik an anderen Göttern. Die homerischen Götter, wie sie Tertullian darstellt, sind kriminell, eitel und lächerlich: Die Römer „vergöttern den Sohn der Venus, und Vulkan, der das weiß, hält durch, und Juno demütigt sich“ (Ad nat., II 9, 15). Der Apologet findet darin nichts Positives. Allerdings ist in seinen Worten, mit denen er sie bloßstellt, keine Empörung zu erkennen. Tatsächlich wäre es kindisch, diejenigen zu hassen, die schon in der hellenistischen Ära als Märchenhelden wahrgenommen wurden. Wenn es um die sterblichen Helden der Mythen geht, ist Tertullian weniger bissig als bei der Beschreibung der Götter. Der sarkastische Ton wird oft durch einen ironischen ersetzt. Dabei geht es in der Regel nicht um Verbrechen, sondern um die schwierigen Situationen, in denen sich diese Menschen befinden. Mehrfach bezieht sich der Apologet auf den Midas-Mythos und weist dabei humorvoll auf die Folgen des „Midas-Urteils“ hin (vgl. Aristoph. Plut., 287). Im De pal. (2, 1) erwähnt er Silenus, der Midas Fabeln ins Ohr flüsterte, die für bedeutendere Erfindungen geeignet waren. An anderer Stelle lesen wir vom phrygischen Silenus, dem er, als die Hirten ihn nach Midas brachten, seine riesigen Ohren schenkte (Tert. De an., 2, 3; vgl.: Adv. Herm., 25, 5). Der Midas-Rosenkranz wird in De pall erwähnt. (2, 7) 204 und Dekor. (14, 4). Interessant ist Tertullians Interpretation der Geschichte von Achilles in De pall. (4, 2). Die Geschichte vom Aufenthalt dieses Helden im Frauenkleid nutzt der Autor in diesem Fall nicht, um den mythologischen Charakter zu kritisieren, sondern um die Unzulässigkeit von Verkleidungen zu beweisen, bei denen versucht wird, die Natur zu verändern. Laut dem Apologeten kann nur der Brauch geändert werden: In diesem Aufsatz versucht er, die Vorteile des Umhangs gegenüber der Toga aufzuzeigen. „Der Larisa-Held widersetzte sich der Natur und verwandelte sich in ein Mädchen, dasselbe, das sich vom Knochenmark wilder Tiere ernährte (daher kommt sein Name, da seine Lippen nicht von den Brustwarzen aßen), dasselbe, das in einer harten Schule von einem rauen, monströsen Mentor erzogen wurde, der im Wald lebte. In der Kindheit nicht von mütterlicher Fürsorge, sondern von wilden Tieren umgeben; wahrscheinlich bereits erwachsen, nachdem er bereits die Rolle eines Ehemanns für jemanden gespielt hatte, 205 stimmt er immer noch zu, dies auf den Tisch zu legen seine Haare, pflegt seine Haut, konsultiert einen Spiegel, salbt seinen Hals, blamiert sich und durchbohrt außerdem sein Ohr, wodurch seine geformte Büste bei Sigei erhalten bleibt. Natürlich ist er später ein Krieger, denn die Notwendigkeit gab ihm sein Geschlecht zurück. Der Kampflärm war zu hören und die Waffe war in der Nähe. 206 Man sagt, dass Eisen selbst einen Ehemann anzieht. Wenn er jedoch auch nach dieser Versuchung weiterhin ein Mädchen bliebe, könnte er heiraten. Hier ist also die Änderung. Ein Wunder, richtig, doppelt, eine Frau von einem Ehemann und bald ein Ehemann von einer Frau, während die Wahrheit nicht geleugnet und keine Täuschung zugelassen werden sollte. Beide Veränderungen sind schlecht: die eine widerspricht der Natur, die andere ist heilsschädigend.“ Tertullian verweist zur Untermauerung seiner Worte auf das skulpturale Bild von Achilles, der für ihn offenbar keine mythologische Figur, sondern eine reale Person war, deren negatives Beispiel ebenso wie das positive Beispiel von Dido zur größeren Überzeugungskraft herangezogen werden kann (siehe: Ad mart., 4, 5; De mon., 17, 2; De ex., 13, 3). Tertullians Bemerkungen über die Dioskuren haben einen völlig anderen Charakter als die Passage über Achilles. Unser Autor erwähnt Castor und Pollux am Rande, ohne auf ihre Taten einzugehen. Man könnte sogar sagen, dass er keinen Unterschied zwischen ihnen macht. In Bezug auf die antike Mythologie, die keine kanonisierten Texte hatte und bereitwillig verschiedene Versionen desselben Mythos zuließ, verwendeten heidnische Schriftsteller die Version, die ihrer Meinung nach ihrem Ziel am besten entsprach. 207 Manchmal erfanden sie, wie Platon, ihre eigenen Geschichten. 208 Hellenistische Dichter wählten häufig einen wenig bekannten lokalen Mythos für die künstlerische Behandlung: „Die neuen epischen Dichter mussten ihre gründliche Kenntnis der Mythologie, die Fähigkeit, bekannte und wenig bekannte Geschichten frei darzustellen, Motive und Handlungen willkürlich zu variieren und bekannte künstlerische Techniken zu aktualisieren, unter Beweis stellen, um nicht nur dem gesamten Werk, sondern auch jeder seiner Episoden einen Hauch von Neuheit zu verleihen.“ 209 Manchmal gab es Fehler und Ungenauigkeiten. 210 christliche Schriftsteller verwendeten mythologisches Material nicht weniger freizügig, und Tertullian bildet da keine Ausnahme. Betrachten wir einige Passagen aus seinen Schriften, in denen die Dioskuren besprochen werden und in denen, wie es auf den ersten Blick scheint, der Apologet Fehler macht. In seiner Abhandlung „Über Brillen“ schreibt Tertullian: „Die hymnischen Künste wurden nach dem Vorbild der Kastoren und Herkules und der Mercurier geschaffen“211 (Spect., 11.4). Laut Stephan von Auschwitz wurden die Faustkämpfer von Pollux gefördert, 212 der vom Autor „aus Versehen oder aus Fahrlässigkeit (errore quodam aut negligentia) oder aus einem anderen Grund“ „Castores“ genannt wurde: Wenn er von Instadio-Wettbewerben sprach, konnte Tertullian nicht die Reiter-Ristanias meinen, deren Schirmherr Castor war. 213 Täuschte sich Tertullian hier, war er nachlässig, oder kann dieser christliche Schriftsteller, der den Faustkämpfer Pollux beim Namen seines älteren Bruders im Plural nannte, als Fortsetzung der Tradition angesehen werden, 214 die manchmal diese Form in Bezug auf beide Helden verwendete: Wenn Castor und Pollux „Castors“ sind, dann ist Pollux in gewisser Weise „Castor“? Tertullian sagt in der bereits zitierten Abhandlung: „Wer nicht errötet, glaubt, dass die Zwillinge aus einem Ei des Jupiter geboren wurden, das sich in einen Schwan verwandelte“, legt Eier zu Ehren der Castors 215 (De spect., 8, 3); an anderer Stelle sagt er, dass „auch Castors und Perseus und Erigone aus dem Himmel entfernt werden müssen“ (Ad nat., II 15, 1); Bei der Auflistung der falschen Taten von Dämonen werden die „Erscheinungen der Castoren“ erwähnt (Apol., 22, 12). Tertullian nennt jeden der Zwillinge nur einmal beim eigenen Namen: „[...] diese Idee [Pferde bei Spielen einzusetzen] wird Kastor und Pollux zugeschrieben, denen, wie Stesichorus lehrt, Merkur Pferde schenkte“ (De spect., 9, 2). Die Tatsache, dass Stesichorus tatsächlich darüber schrieb, wird durch andere Beweise gestützt. Das Etymologicum magnum gibt für das Wort „(Κύλλαρος)“ folgende Erklärung („Volksetymologie“): „Killar: Kastorpferd.“ 216 Der Name leitet sich vom Verb (κέλλειν) – „treiben“ ab. Bedeutet „schnell“. Stesichorus sagt in seinem Werk „Agons in Memory of Pelias“, dass Hermes [den Dioskuren] „Phlogaeus und Harpagus, schnelle Fohlen, geboren von Podarga, / Und Hera – Xanthus und Killara“ gab. 217 So berichtet Tertullian im neunten Kapitel von „On Spectacles“, dass Pollux zusammen mit Castor als Erfinder der Reitwettbewerbe gilt, 218 und weiter unten, im elften Kapitel, erklärt er die „Castors“ (zusammen mit den „Hercules“ und „Mercuries“) zu den Inspiratoren der „hymnischen Künste“. Es scheint, dass Tertullian die Funktionen der Leda-Söhne überhaupt nicht differenziert. Manchmal verwechselt Quintus Septimius nicht nur die „Spezialisierung“ der Brüder, sondern auch ihre Herkunft: „[...] wir werden von zwei Vätern sprechen, Gott und Mensch, wenn die Mutter keine Jungfrau ist. Schließlich wird sie einen Ehemann haben, also ist sie keine Jungfrau; und wenn er einen Ehemann hat, wird er demjenigen zwei Väter geben, der der Sohn sowohl Gottes als auch des Menschen ist. Die Mythen schreiben eine solche Geburt Kastor oder Herkules zu“ (Adv. Marc., IV 10, 7). Typischerweise galten Pollux und Herkules als Söhne des Jupiter (von Leda bzw. Alkmene), während Kastor und Iphikles als Söhne der sterblichen Ehegatten der genannten Frauen galten. 219 Tertullian scheint hier wie in De spect zu folgen. (8, 3), jene Version des Mythos, nach der beide Zwillinge Söhne Jupiters waren. 220 Allerdings muss berücksichtigt werden, dass er Castor nur als solchen bezeichnet. Es ist verlockend, die Verwirrung De spect zuzuschreiben. (11, 3) und Adv. Marc. (IV 10, 7) zu Tertullians Unaufmerksamkeit und schlechtem Gedächtnis, auf die er selbst verweist: „Und was sollte ich, der sich nicht durch ein gutes Gedächtnis (modicaememoriaehomo) auszeichnet, noch hinzufügen?“ (De idol., 4, 5). Bemerkenswert ist die Tatsache, dass der Name Castor (oder Castors) sechsmal in Tertullian erscheint, während der Name Pollux nur einmal vorkommt, wo es einen Hinweis auf Stesichorus gibt, was auf die mangelnde Unabhängigkeit des christlichen Autors an dieser Stelle schließen lässt. Über zwei Versionen des Mythos um die Geburt der Dioskuren wurde oben bereits gesprochen. Die Ilias sagt, dass beide Brüder von der Erde verborgen sind (Il., III 243–244); Pausanias nennt sie die Söhne des Tyndareus (Paus., III 18, 14; 24, 7). 221 Und obwohl der „Sohn des Zeus“ Polydeukes manchmal „Tyndarides“ genannt wird, 222 und „Tyndarides“ „diejenigen sind, die aus dem Olymp geboren wurden“, kann dennoch die Existenz einer anderen, dritten, rationalistischen Version dieses Mythos festgestellt werden. Es ist kein Zufall, dass Clemens von Alexandria die beiden oben genannten Verse der Ilias verwendet, um zu beweisen, dass die Dioskuren Menschen waren (Kl. Protr., 2, 30, 4). Tertullian war sich wahrscheinlich der Existenz zahlreicher Varianten des Dioskurenmythos bewusst. 223 Kein Wunder, dass Hieronymus ausruft: „Wer ist gebildeter als Tertullian, wer ist geistreicher?“ (Hier. epist., 70, 5). Dass Tertullian verschiedene Versionen kannte, belegen seine Nachrichten, entweder über die Geburt beider Brüder vom Jupiter (Despect., 8, 3) oder nur einer (Adv. Marc., IV 10, 7). Allerdings zitiert er nicht immer an einer Stelle alle ihm bekannten Legenden über einen Gott, Helden oder Feiertag zu seinen Ehren, wie er es beispielsweise in De spect tut. (5, 5), wenn er sagt, dass Consualia entweder zu Ehren von Neptun, auch Consus genannt, 224 oder zu Ehren des Ratsgottes Consus so genannt wird. Anders als Clemens von Alexandria, der sich oft von der Regel leiten ließ: „Damit niemand annimmt, dass ich dies unwissentlich übersehen habe, füge ich hinzu [...]“ (vgl. Cl. Protr., 4, 47, 7), geht Tertullian sparsamer mit Beispielen aus der Mythologie um und zitiert sie nur dann, wenn der in diesem Werk gesetzte Zweck es erfordert. Tertullians Gelehrsamkeit ist nicht immer offensichtlich, „weil er nach der wirksamen Anwendung seiner Argumente strebt und leerer Prahlerei fremd ist.“ 225 B. Nisters schreibt jedoch, dass der Apologet „sich seiner Gelehrsamkeit bewusst ist und stolz darauf ist; manchmal stellt er sie zur Schau; zum Beispiel demonstriert er sein Wissen über Mythologie in De spect. (4–13) und Literatur in De cor.“ (7), wo er in einem kurzen Kapitel sozusagen in einem Atemzug neun Autoren zitiert.“ 226 Gehen wir davon aus, dass in den von Nisters genannten Fragmenten und an anderen ähnlichen Stellen die Fülle an Beispielen nicht dazu gedacht war, die Gelehrsamkeit des Autors zu demonstrieren, sondern seine Richtigkeit zu bestätigen. Tertullian liefert in der Regel keine sich gegenseitig ausschließenden Versionen von Mythen. Indem er dem Wort „Consualia“ unterschiedliche Etymologien gibt, versucht er zu beweisen, dass diese Spiele auf jeden Fall mit Götzendienst verbunden sind. In keiner der sechs oben zitierten Passagen, in denen „Castor“, „Castores“, „Castor et Pollux“ erwähnt werden, entspricht die Darstellung der verschiedenen Hypothesen der Heiden darüber, wer der Vater jedes einzelnen Bruders war und was jeden von ihnen berühmt gemacht hat, den Absichten des Autors. Da er mehr als eine Version des Mythos vor sich hat, aber nicht einmal auf eine davon näher eingehen möchte, verwendet Tertullian eine Art Metonymie und nennt Pollux beim häufiger vorkommenden Namen seines Bruders. Eine Vereinfachung des Mythos, in dem beide Charaktere (das Ganze) mit dem Namen eines (Teils) („Synecdoche“) bezeichnet werden, findet sich im Werk „To the Gentiles“, wo Tertullian, der die Geschichte von Larentina fast auf die gleiche Weise wie Plutarch skizziert (Plut. Rom., 5), jedoch von dieser Hure mit dem Spitznamen „Wölfin“ als der Amme von Romulus spricht (Tert. Ad nat., II 10, 1) und nicht Romulus und Remus, obwohl laut Plutarch (Plut. Rom., 4 und 6) die Wölfin (oder Hure Larentina) beide Brüder gesäugt hat. Sterbliche mythologische Helden verdienen manchmal seine Zustimmung. So lobt er Penelope, die „unter so vielen unbedeutenden Bewunderern sanft die Keuschheit verteidigte, die sie belagerten“ (Tert. Ad nat., II 9, 22). Für Tertullian ist Eak ein gerechter Ehemann (De an., 33, 9) und Alkinoos „der liebevollste Mensch“ (Tert. Ad nat., II 9, 23). Beim Vergleich von Göttern mit mythologischen Sterblichen werden letztere höher eingestuft. Arachne zum Beispiel gewinnt im Vergleich mit Minerva (Tert. De pall., 3, 5). Im Gegenzug sind mythologische Sterbliche den realen Menschen unterlegen. Aristides erweist sich als gerechter als Minos und Rhadamanthus (Tert. Ad nat., I 19, 5; vgl.: Apol., 11,8; 15–16). Tertullian vergleicht immer wieder von Ketzern uminterpretierte christliche Bilder mit heidnischen. Marcions Gott (der Gott des Neuen Testaments) hätte, so der Autor, der Welt zumindest einen eigenen Rang verleihen müssen (Cicercula, eine krautige Pflanzengattung), damit er zum neuen Triptolemus erklärt werden könne (Tert. Adv. Marc., I 11, 5). An anderer Stelle erklärt Quintus Septimius Florence, dass Marcion auf der Grundlage der Grundsätze seiner Lehre entweder leugnen muss, dass Christus der Sohn Gottes ist, oder ihn zum Herkules des Mythos machen muss (Tert. Adv. Marc., IV 10, 8). Bei den Valentinianern erweist sich Christus unter anderem als Hesiods Pandora und Nestors Trank (Tert. Adv. Val., 12, 4), und Tertullian nennt ihre „geistige“, „Seele“, „irdische“, „materielle“ Person „den vierfachen Geryon“ (Tert. Adv. Val., 25, 3). Im Dekan. (34, 2-5) stößt er auf einen interessanten Vergleich von Simon dem Samariter, dessen Erfindungen er noch mehr verachtet als die Erfindungen von Dichtern, 228 mit Menelaos. Der Autor der Abhandlung verspottet Simons Behauptung, dass Helena, die aus einem Bordell freigekauft wurde, die Inkarnation der Frau von Menelaos sei, „die für den Priamos und später für die Augen des Stesichorus äußerst zerstörerisch war“ (Da an., 34, 4), die sowohl unter Dichtern als auch unter Ketzern litt, die damals durch Ehebruch, jetzt durch Ausschweifungen in Ungnade gefallen waren. „Es sei denn“, bemerkt der Autor, „sie wird aus Troja ruhmreicher befreit als aus einem Bordell, mit tausend Schiffen und nicht mit tausend Denaren.“ Auch Simon selbst räumt Menelaos ein: „Schande, Simon, langsamer im Suchen, wankelmütiger in der Befreiung. Menelaos folgt sofort der Entführten, fordert die Entführte sofort zurück und rettet sie durch einen zehnjährigen Krieg“ (Tert. De an., 34, 5). Tertullian betont die Schwäche gnostischer Ähnlichkeiten im Vergleich zu ihren heidnischen Vorbildern. Darüber hinaus war er offenbar der Meinung, dass die Heiden eine geringere Gefahr für die Kirche darstellten als die Gnostiker, und versuchte daher, letztere zu demütigen, indem er sowohl mythologische Figuren als auch Dichter verherrlichte. Beachten wir, dass Tertullian den heidnischen Dichter bei der Gegenüberstellung von Ennius, der ganz einfach die „größten himmlischen Paläste“ verkündete, und den Ketzern, die viele höhere Wesenheiten in der Wohnstätte Gottes erfanden (Adv. Val., 7, 1), als den christlichen Gnostikern überlegen einstufte. 230 Besondere Aufmerksamkeit verdienen zwei Fragmente, in denen der Name Prometheus vorkommt. In der „Apologetik“ nennt Tertullian Gott, der alles begründete, den Menschen aus der Erde erschuf, den wahren Prometheus (18,2); an anderer Stelle lesen wir, dass bei Marcion „der wahre Prometheus (verus Prometheus), der allmächtige Gott, von Gotteslästerungen gequält wird“ (Adv. Marc., I 1,4). Kein einziger Held der griechischen Mythen hatte so viel Glück wie dieser Sohn des Japetus: 231 wurde ihm die Ehre zuteil, der Prototyp des christlichen Gottes zu sein! 232 Gegenstand der Angriffe Tertullians waren Gottheiten, deren Kult um die Wende vom 2. zum 3. Jahrhundert im römischen Afrika sehr stark spürbar war. Seine Polemik hatte nichts gemein mit der Polemik eines Sesselwissenschaftlers. Er kämpfte gegen „als lebend geltende“ Gegner, 233 gegen Mythen, 234 die sich noch nicht in Märchen verwandelt hatten. Prometheus hatte keinen Volkskult und stellte keine Gefahr für das Christentum dar. Manchmal versucht Tertullian, die Gedichte heidnischer Dichter zu interpretieren. So rationalisiert er unter Berufung auf die Worte „intelligenterer Menschen“ den Mythos von Philomela, die seiner Meinung nach nicht stumm wurde, weil sie ihre Sprache verlor, sondern aus Scham (Ad nat., 18, 6). In De an. (56, 2) erklärt er die Worte aus Il., XXIII 59–92 über Patroklos‘ Forderung nach Bestattung sowohl durch poetische Freiheit als auch durch die Frömmigkeit Homers. V.V. Bychkov schreibt das in Adv. Marc. (13, 1) „Tertullian sprach missbilligend von „poetischer und bildlicher Willkür“ (poetica et pictoria licentia) und sah darin Häresie.“ 235 Es ist schwierig, dieser Aussage zuzustimmen, wenn wir uns Quertullians Text zuwenden: „[...] der ganze Streit dreht sich um die Zahl der Götter: Ist es erlaubt, zwei Götter einzuführen, sei es im Ermessen von Dichtern, Künstlern oder jetzt im Ermessen von Ketzern?“ Tertullian vergleicht die Marcioniten, die den Glauben an ihre Lehre forderten und mit aller Ernsthaftigkeit darüber sprachen, mit Künstlern. Er gibt keine (weder missbilligende noch zustimmende) Bewertung der Arbeit von Dichtern und Malern ab und sieht in ihrer Willkür keine Häresie. Wenn jemand das Verhalten eines gewöhnlichen Menschen mit dem Verhalten beispielsweise eines Possenreißers vergleicht, dann gibt es in diesem Vergleich keinen Vorwurf an letzteren. Es ist schwierig, von einer Verurteilung der „poetischen Tyrannei“ in einer Passage zu sprechen, in der der Autor lobend von einem Dichter spricht, der sich um trauernde Angehörige kümmert, die noch mehr dahinsiechen, wenn die Beerdigung verschoben wird (De an., 56, 2). Beispiele für Homers Exegese finden wir bei Platon. 236 Philosophen, vor allem die Stoiker, deren Ideeneinfluss auf Tertullian unbestreitbar ist, 237 verstanden Poesie als verschlüsselte Weisheit und nutzten die Werke Homers in ihrer ethischen Lehre. 238 Generell war die gesamte spätantike Kultur von einem hermeneutischen Geist durchdrungen. 239 Der lateinische Apologet im obigen Fragment aus einem dogmatisch-polemischen Werk ist Homer gegenüber weniger streng als beispielsweise Clemens von Alexandria (der sich durch seine Toleranz gegenüber seinen Gegnern auszeichnete und oft auf die Hilfe der griechischen Poesie zurückgriff, um die Wahrheit seines Gottes zu beweisen), und forderte Homer auf, mit dem Singen aufzuhören, weil „es schlecht ist, es lehrt Ehebruch“ (Cl. Protr., 4, 59, 2). Christliche Autoren mussten, wenn sie sich an Nichtchristen wandten, mit ihnen in der Sprache „der gemeinsamen kulturellen Traditionen der griechisch-römischen Zivilisation“ sprechen. 240 Einige Kirchenväter entlehnten sogar Formeln, die heidnische Götter charakterisierten, von Dichtern, um ihr Verständnis von Gott besser zum Ausdruck zu bringen. 241 Clemens von Alexandria möchte die Geheimnisse des Wortes gemäß den Vorstellungen seiner heidnischen Leser zeigen (Cl. Protr., 12, 119, 1). Odysseus, der sich an den Mast band, um den Sirenen zu entkommen, erscheint in ihm als Prototyp eines Christen, der das Holz des Kreuzes umarmt und über den Tod triumphiert (Kl. Protr., 12, 118, 1–4). 242 Tertullian greift manchmal auch auf Bilder aus der heidnischen Mythologie zurück, um seine Gedanken klarer auszudrücken. So spricht er von den beiden Göttern des Marcion als den beiden Symplegadas seines Schiffbruchs (duas Symplegadas naufragii sui) (Tert. Adv. Marc., I 2, 1); Er ruft dazu auf, das Gold zu hassen, das die Vorfahren zerstört hat (siehe: Ex. 32), und sagt, dass es für Christen immer und besonders jetzt kein goldenes, sondern ein eisernes Zeitalter gibt (Tert. De cult., II 13, 6). In ähnlicher Weise wurden mythologische Bilder bereits von Tatian verwendet, der die Bücher der Heiden mit Labyrinthen und ihre Leser mit dem Fass der Danaiden verglich (Tat., 26). Tertullian widerlegt den Glauben an die Seelenwanderung und stellt fest, dass selbst Platon, der wegen der „Honig der Beredsamkeit“ als Nestor angesehen werden könnte, sich nicht daran erinnert, wer er in einem früheren Leben war (Tert. De an., 31, 6). In Bezug auf erstaunliche Gewässer erwähnt unser Autor auch die stygischen Sümpfe, die laut dem Dichter den Tod beseitigen, aber den Sohn von Thetis nicht retteten (Tert. De an., 50, 3). Darüber hinaus argumentiert Tertullian, dass Magie den Tod nicht vertreibt und das Leben nicht erneuert: Medea wurde nicht die Macht gegeben, einen Menschen zu verjüngen, selbst wenn sie dies mit einem Widder tun könnte (De an., 50, 4). Im Adv. Marc. (15, 1) Tertullian vergleicht die Zonen des Valentinus mit den Nachkommen des Aenäischen Schweins (vgl.: Verg. Aen., VIII 43–45). Im Dekan. Er sagt: „Wer verrückt ist, verwechselt einen mit dem anderen. So sah Orestes seine Mutter in seiner Schwester, Ajax sah Odysseus in seinem Vieh, Athamas und Agave sahen Tiere in seinen Söhnen. Wirst du deine Augen oder deine Wut für diese Lüge verantwortlich machen?“ (Tert. De an., 17, 9). Für Tertullian sind Orestes, Ajax, Odysseus, Athamas und Agave (wie Augias 243) reale Personen, deren Namen er als Beispiele nennt, ähnlich denen, die häufig in der griechischen und römischen Literatur verwendet werden. Antike Rhetoriker legten großen Wert auf Beispiele, da die Fähigkeit, sie zu geben, für die Überzeugungskunst sehr wichtig war. 244 Im Aufsatz „Über Bescheidenheit“ finden wir das Sprichwort nihil enim ad Andromacham (8, 11), das „[dies] ist fehl am Platz“, „nicht relevant“ bedeutet. 245 Hier soll mit der Bezugnahme auf eine mythologische Figur nicht deren Bild beim Leser hervorgerufen werden. Bei der Interpretation von Mythen greift Tertullian auf griechische und lateinische etymologische Forschungen zurück. So erklärt sich der Name Achilles 246 aus der Tatsache, dass seine Lippen nicht von den Brüsten aßen (De pall., 4, 2). 247 Als er über den Ursprung des Wortes (θεóς) „Gott“ spricht, erwähnt er, anders als beispielsweise Theophilus (Theoph., I 4), nur eine Erklärung, die es auf das Verb (θέειν) „laufen“ (Adnat., II 4, 1) zurückführt. Tertullian gibt nicht die beiden Etymologien an, die die Römer dem Wort deus gaben (von den Wörtern Diovis oder (δεóς)), wobei zunächst (θεóς) und deus identifiziert wurden, „vielleicht aufgrund der lokalen (karthagischen? afrikanischen?) Aussprache“. 248 Wie oben erwähnt, vermied Tertullian eine eintönige Aufzählung von Mythen. Wahrscheinlich hielt er es im Fall der Etymologie des Wortes „Gott“ für angemessen, nur über die Etymologie zu sprechen, die ihm in diesem Zusammenhang am nützlichsten erschien. Tertullian gibt ziemlich viele lateinische „Etymologien“ an, wenn er über die römischen Götter spricht (siehe zum Beispiel: Ad nat., II 11). Beschränken wir uns auf einige Beispiele. Der Name Diespiter wird erklärt als „jemand, der ein Kind zur Welt bringt (qui puerum perducat ad partum)“ (Ad nat., II 11, 4). Varro interpretiert Diespiter anders, „den Tag des Vaters (dies pater)“ (Varr. De ling., V 66). Ein Vergleich mit den Worten Augustins (Aug. Deciv., IV 11) zeigt, dass Varro eher „derjenige liest, der die Frucht ans Licht des Tages bringt (qui partum perducat ad diem)“. 249 Zur Erklärung des Wortes Zirkus „Zirkus“ wird der Name „Circa“ verwendet (De spect., 8, 2); der Name des Gottes Cons soll vom Wort consilium „Rat“ abgeleitet sein (De spect., 5, 5; vgl.: Ad nat., II 11, 10). Romulus wird Quirinus genannt, weil die Eltern seinetwegen einen Schrei erhoben 250 (parentibus quiritatum est per illum) (Ad nat., II 9, 19). Indem er sich bei Polemiken mit Gegnern auf die Etymologien der Namen der Götter berief, versuchte Tertullian offensichtlich nicht nur letztere zu entlarven, sondern auch seine Gelehrsamkeit zu demonstrieren, um seinen Worten größere Autorität zu verleihen. Eine Untersuchung der Merkmale von Tertullians Interpretation literarischer mythologischer Charaktere zeigt die Haltung des Apologeten sowohl zu den Werken, in denen diese Charaktere vorkommen, als auch zur gesamten heidnischen Kultur. Tatsächlich scheut sich Tertullian nicht, beim Nachweis bestimmter Aussagen, selbst in seinen „innerkirchlichen“ Schriften, auf die Gedichte griechischer Dichter zurückzugreifen, in denen Mythen dargelegt werden. Um die Sündhaftigkeit von Spielen zu beweisen, bezieht er sich auf Stesichorus, der sagte, dass Merkur Kastor und Pollux Pferde gegeben habe (De spect., 9, 2). Bei der Betrachtung der Geschichte der Verwendung von Kränzen greift er auf weltliche Literatur zurück: „Wenn es eine gewisse Pandora gab, die Hesiod 251 die erste Frau nennt, dann war die erste, die mit Charites gekrönt wurde, ihr Haupt, als sie allen geschenkt wurde – daher Pandora. In unserem Land schreibt Moses, ein Prophet-Hirte, kein Dichter-Hirte, dass die erste Frau, Eva, ihre Schande mit Blättern bedeckte, nicht ihre Schläfen mit Blumen. Nein, also nein.“ Pandora. Allerdings sollte man sich für den Ursprung des Kranzes schämen, sowohl aufgrund von Lügen als auch aufgrund der Wahrheit darüber“ (De cor., 7, 3). 252 Darüber hinaus listet Tertullian mit Hinweisen auf Pherekydes, Diodorus sowie Callimachos und Pindar die Götter und andere mythologische Charaktere auf, die Kränze und Armbinden trugen: Saturn, Jupiter, Priapus, Ariadne, Juno, Herkules, Apollo. Während er Christen verbietet, Lehrer zu sein, erlaubt Tertullian ihnen jedoch, weltliche Bildung zu erhalten, da er dies für notwendig hält: „Wie können wir weltliche Lehre (saecularia studia) ablehnen, ohne die es kein Göttliches geben kann? Betrachten wir also die Notwendigkeit einer grammatikalischen Bildung (necessitate litteratoriae eruditionis) [...]“ (De idol., 10, 4-5). Erinnern wir uns daran, dass sich der heilige Augustinus darüber beschwert, dass die Menschensöhne Fiktion über die Götter lehren sollten, und das sogar gegen Bezahlung (Aug. Conf., 116, 26). Tertullian selbst versucht manchmal, Christen über diese Erfindungen aufzuklären. Daher beschließt er, die Wissenslücke seiner Leser auf dem Gebiet der heidnischen Literatur zu schließen, indem er ihnen Informationen über die sogenannten „Türgötter“ mitteilt: „Wir müssen wissen, dass es bei den Römern sogar Türgötter gab, wenn es aus Unkenntnis der heidnischen Literatur (per ignorantiam litteraturae saecularis) vor irgendjemandem verborgen bleibt [...]“ (De idol., 15, 5). Diese Position des Apologeten, der nicht wollte, dass der Christ unkultiviert blieb, ist leicht zu verstehen, wenn man die Zeit berücksichtigt, in der Tertullian schrieb, „als die Christen noch nur eine kleine Gemeinschaft bildeten, eingekapselt (enkystée) im Körper des heidnischen Reiches.“ 253 Obwohl Tertullian von der Abscheulichkeit von Gedichten sprach (Adnat., II 1, 12-13) und über heidnische Schriften ironisierte, die zur Besonnenheit und der Erfüllung edler Pflichten lehren (Apol., 14, 2), lehnte er die Kunst nicht vollständig ab. So schreibt er über die Zeus-Statue: „Die Hände des Phidias werden verehrt, die den olympischen Jupiter aus Elfenbein formen (Phidiae manus Iovem Olympium ex ebore molitae adorantur), und dies ist nicht mehr der Stoßzahn eines Tieres, und zwar eines sehr ungeschickten Tieres, sondern die größte Gottheit der Welt (summum saeculi numen), nicht weil es ein Elefant ist, sondern weil Phidias es ist.“ so großartig (non quia Elephantus, sed quia Phidias tantus)“ (De res., 6, 6). Basierend auf dem obigen Zitat kommen Adhémar d'Alay und Stephen von Auschwitz zu gegensätzlichen Schlussfolgerungen. Laut dem französischen Wissenschaftler bewunderte Tertullian den Jupiter des Phidias nicht als Kunstobjekt. 254 Der polnische Forscher glaubt, dass die Worte, die der Apologet über den griechischen Bildhauer sagt, von seiner Bewunderung für den Meister und seinem subtilen Verständnis von Kunst zeugen. 255 Offenbar ist S. Auschwitz an diesem Ort der Wahrheit näher. Wenn Tertullian sarkastisch sein will, spart er nicht mit Widerhaken. Auffällig ist beispielsweise der Unterschied in Tertullians Einschätzung von Phidias (Tantus) und dem gescheiterten Maler, dem Ketzer Hermogenes, der beim Apologeten satirische Überlegungen hervorruft. 256 Die betreffende Passage enthält weder gegenüber Phidias noch gegenüber Jupiter etwas Beleidigendes. Leichte Ironie (die natürlich bei einem christlichen Autor aufkommen musste, als er über das Bild eines heidnischen Gottes schrieb) ist weit entfernt von Tertullians sarkastischen Angriffen auf denselben Jupiter, den Helden von Homers Gedichten. Gleichzeitig scheint es etwas riskant, über die Bewunderung des Apologeten für den berühmten Bildhauer zu sprechen. Der Apologet wollte die Leser wahrscheinlich darauf aufmerksam machen, dass der Mensch trotz der Bedeutungslosigkeit seines Materials in der Lage war, ein majestätisches Bild Gottes zu schaffen, und zeigen, dass der wahre Gott den Menschen umso mehr aus der Erde erschaffen konnte. Als Beispiel für die herausragende Arbeit des Phidias in der Hitze der Kontroverse hält Tertullian es für einen unbestreitbaren Beweis dafür, dass Kreativität das Material aufwerten kann, und er selbst ist nicht geneigt, die Arbeit des Bildhauers in Frage zu stellen. Daher werden sterbliche Helden der Mythen im Gegensatz zu Göttern von Tertullian normalerweise nicht mit Sarkasmus, sondern mit Humor dargestellt. Manchmal lässt sich der Apologet herab, ihr Verhalten zu billigen, manchmal stellt er sie sogar über Ketzer (aber unter gewöhnliche Menschen). Er macht Prometheus zu einer Art Prototyp des christlichen Gottes. Tertullian verwendet oft mythologische Helden als rhetorische Beispiele. Indem er die heidnische Kultur im Allgemeinen und die Literatur im Besonderen lächerlich macht, zeigt er Respekt vor den Werken antiker Dichter, Schriftsteller und Bildhauer. Religiöse Kultfiguren Tertullians Kritik an mythologischen Charakteren unterscheidet sich deutlich von seiner Kritik an religiösen Charakteren. Hat Ersteres eher einen etwas buchhaften Charakter, so handelt es sich bei Letzterem um echte Philippiker, die sich gegen echte und sehr starke Gegner richten. Allerdings ist die Heftigkeit der Angriffe auf sie nicht immer direkt proportional zum Einfluss und der Verbreitung ihres Kults. Manche Volksgottheiten werden vom Apologeten weniger angegriffen als die römischen Götter und Helden, die im religiösen Leben seiner Zeitgenossen keine große Rolle spielten. So gehören die Kulte der genannten Gottheiten in Karthago, wo Tertullian lebte und schrieb, nicht zu den damals am weitesten verbreiteten. 257 Aufgrund der Tatsache, dass Tertullians Haltung gegenüber dem „römischen Aberglauben“ schlimmer ist als gegenüber dem Glauben anderer Völker, beispielsweise gegenüber der beliebten 258 Himmlischen Jungfrau in Karthago (Ad nat., II 8, 5; Apol., 12, 4; 23, 6; 24, 8), kann angenommen werden, dass der besondere Hass und die Verachtung für diese Charaktere durch die Feindseligkeit Tertullians verursacht werden Karthagisch bis alles Römisch. 259 Äskulap. Von den nichtrömischen Göttern erregt nur Äskulap, dessen Kult in Afrika weit verbreitet war, bei Tertullian 260 so starken Hass. 261 Anscheinend erklärt sich der Unterschied zwischen christlichen Beschimpfungen gegen Asklepios und ihrer Kritik an Göttern wie Zeus, Apollo, Hera oder Athene aus der Tatsache, dass Asklepios, der Kranke heilte und Tote auferweckte, als der gefährlichste Rivale Christi angesehen werden konnte. 262 Es gab sogar eine Art Konkurrenz zwischen Christen und der Priesterschaft des Äskulap in Sachen Heilung. 263 Tertullian erzählt den Mythos von Äskulap wie folgt nach: „Von ihm hieß es, dass er, nachdem er etwas in der Medizin erfunden hatte, die Toten auferweckte. Obwohl er der Sohn von Apollo war, ist er ebenso ein Mann wie der Enkel von Jupiter, dem Urenkel von Saturn (es sei denn, er sollte als Bastard betrachtet werden, 264 Mal stammt er von einem unbekannten Vater, wie Sokrates von Argives mitteilte); niemand kann leugnen, dass er, geworfen, gefunden, mehr gefüttert hat beschämender als Jupiter, nämlich mit Hundezitzen, 265 war ein Mann; er wurde vom Blitz getroffen; [...] Pindar verbarg seine Schuld nicht: aus Gier und Profitgier, weshalb er die Lebenden in den Tod führte, nicht die Toten wieder zum Leben, 266 indem er seine verdorbene Kunst zum Bösen einsetzte (qua quidem ille vivos ad mortem, non mortuos rursus ad vitam, praevaricatione venalis medicinae). Agebat) wurde er verurteilt. 267 Man sagt auch, dass seine Mutter auf die gleiche Weise starb, wie sie es verdient hatte: Schließlich brachte sie ein so gefährliches Tier zur Welt“ (Ad nat., II 14, 9-10 und 12-13). Finden wir bei Lactantius, der die Worte des Tarquitius/Sokrates wiedergibt, nur eine bloße Aufzählung von Fakten,268 so finden wir bei Tertullian einen echten Philippiker, der sich gegen seinen persönlichen Feind richtet. Die Geschichte von Coronis‘ Untreue gegenüber Apollo und ihrer Bestrafung, die der Apologet für verdient hält, war ein beliebtes Thema von Schriftstellern und Dichtern. Darüber schrieben Pindar (Pind. Pyth., 3), Pseudo-Apollodorus (Ps.-Apoll., III 10, 3), Ovid (Ov. Met., II 599–631), Hyginus (Hyg., 202), Pausanias (Paus., II 26, 6) und andere. Die aufgeführten Autoren stellen fest, dass der ungeborene Asklepios-Äskulap aus dem Mutterleib einer toten Mutter entnommen wurde. Tertullian folgt hinsichtlich der Geburt und Kindheit des Äskulap einer anderen Version des Mythos von Pausanias (Paus., II 26, 4), wonach dieser Gott von seiner Mutter verlassen wurde. Tertullians Hass auf Äskulap ist so stark, dass er buchstäblich aus dem Text hervorbricht und darin weder Ironie noch Sarkasmus Platz lässt, die auf den Seiten dieses der heidnischen Mythologie gewidmeten Apologeten normalerweise leicht zu finden sind. Serapis. Das Bild des beliebten hellenistischen Gottes Sarapis (oder Serapis) wurde von Kirchenautoren unterschiedlich interpretiert. Clemens von Alexandria zitiert die Version von Athenodorus, wonach der Bildhauer Briaxides, der im Auftrag des ägyptischen Pharaos Sesostris eine Statue seines Vorfahren Osiris schuf, diese aus Sägemehl verschiedener Metalle und zerkleinerten Edelsteinen unter Zugabe einer Substanz, die von der Beerdigung von Osiris und Apis übrig geblieben war, anfertigte. „Sein Name“, schreibt Clemens, „deutet auf den Zusammenhang mit Beerdigungen und auf die Herstellung dessen hin, was mit dem Grab zu tun hat, zusammengesetzt aus „Osiris“ und „Apis“ und zu „Osyrapis““ (Cl. Protr., 4, 48, 4-6). Derselbe Autor gibt an anderer Stelle zwei weitere Versionen des Mythos von Sarapis. Einem Bericht zufolge gründete Apis, König von Argos, Memphis und wurde unter dem Namen Sarapis von den Ägyptern verehrt; einer anderen zufolge wurde der tote und einbalsamierte Stier Apis in eine Urne (σορός) in der Kirche der verehrten Gottheit gelegt und erhielt daher den Namen Soroapis und dann Sarapis (Cl. Strom., 121, 106, 4-6; vgl.: Aug. De civ., XVIII 5). Laut dem Dictionary of the Court (s. v. Σάραπις), einige sagten, dass Sarapis Zeus sei, andere, dass es der Nil sei, aufgrund der Tatsache, dass auf seinem Kopf ein Fassungsvermögen von einem Modius Wasser vorhanden sei; andere, dass es Joseph ist; „Andere sagten, Apis sei ein gewisser unternehmungslustiger Mann und König in der ägyptischen Stadt Memphis gewesen; als es in Alexandria eine Hungersnot gab, versorgte er sie auf eigene Kosten mit Proviant. Als er starb, wurde für ihn eine Kirche errichtet, in dem ein Stier [...] gehalten wurde, der auch als Apis bekannt wurde. Die Urne mit dem Körper von Apis wurde nach Alexandria überführt, und sie bildeten einen Namen aus „Urne“ und „Apis“ und gaben ihm den Namen Sorapis. Anschließend nannten andere – Sarapis.“ Tertullian (Ad nat., II 8.10) gibt an, dass Serapis früher Joseph genannt wurde. Anschließend erzählt der Apologet die biblische Geschichte von seinem Verkauf nach Ägypten durch seine Brüder und seinen dortigen Taten. Darüber hinaus stellt sich heraus, dass die Frau, die ihn verleumdete, nicht Potiphars Frau war (wie in Gen. 39:7–18), sondern die Königin selbst; Der Pharao heiratet ihn mit seiner Tochter Taria, obwohl Joseph laut Bibel (Gen. 41:45, 50) mit der Tochter des Priesters Asenath verheiratet war. Unten (Ad nat., II 8, 16-17) sagt Tertullian, dass Joseph aufgrund der Struktur, die seinen Kopf schmückte, Serapis genannt wurde; „Das Erscheinen dieses Bauwerks mit einer Kapazität von einem Modius hielt die Erinnerung an seine Getreideverteilung aufrecht, und die Tatsache, dass ihm die Sorge um die Nahrung anvertraut wurde, geht aus den Maiskolben hervor, mit denen er umgeben war.“ Für Tertullian ist dies ein seltener Fall. Normalerweise behauptet er, dass die Heiden Inzester, Ehebrecher, Diebe und Vatermörder in die Himmlischen einweihen (vgl.: Ad nat., II 7, 7). Es besteht die Meinung, dass er sich hier mit der jüdischen Apologetik deckt, da Serapis von Rabbi Judah ben Eli, der in der antoninischen Ära in Tiberias lebte, mit dem Patriarchen Joseph identifiziert wurde: 269 Joseph war ein Prinz (sar) und gab der Welt Genugtuung ([me]phis); Joseph wurde in der Bibel zweimal mit einem Stier verglichen (Gen. 49:6; Deut. 33:17 270), und dies reichte aus, um ihn mit dem Apis-Stier in Verbindung zu bringen. 271 Tertullian verarbeitete die Informationen, die er aus der einen oder anderen Quelle erhielt, stets sorgfältig. Wenn er, wenn er von Serapis spricht, von seiner Regel abweicht, in den Göttern vergöttlichte Verbrecher zu sehen, und der von der jüdischen Apologetik vorgeschlagenen Version folgt, dann ist er. Offenbar kannte er einfach keine anderen Möglichkeiten: Geschichten über den Ursprung der hellenistischen Serapis waren offensichtlich nicht so beliebt wie die Mythen über die Dioskuren. Die Behauptung, der beliebte Gott sei in Wirklichkeit ein Wohltäter der Menschen gewesen, trug wenig dazu bei, seinen Kult zu diskreditieren. Der mögliche Grund für das Verschwinden der Geschichte über Serapis in der Apologetik wurde oben erwähnt. Saturn. Tertullians Kritik am Saturn, unter dessen Namen Baal in Afrika verehrt wurde, war sehr scharf. 272 Umso seltsamer ist die Tatsache, dass Tertullian, wenn er mit Ketzern polemisiert, die das Märtyrertum ablehnen, über die Grausamkeit des christlichen Gottes (crudelem deum, qui non intellegit, Kredit - Scorp., 7, 5) spricht und sein Bild dem Bild des Saturn ähnelt. 273 Im Folgenden bezieht er sich auf die Menschenopfer der Heiden (Scorp., 7, 6) und fragt: „Wenn unser Gott auch seine eigenen Opfer unter dem Namen des Märtyrertums forderte, wer wird ihm eine mit Blutvergießen befleckte Religion, traurige Riten, einen Altar in Form eines Feuers und einen Priester, der die Leichen wäscht, vorwerfen und ihn nicht vielmehr für glücklich halten, den Gott verschlungen hat (quem deus). (Scorp., 7, 7) 9, 1). Gelehrte sehen hier eine Anspielung entweder auf eine Passage aus dem Buch der Sprüche (9:2: „Die Weisheit schlachtete das Opfer“) oder aus dem Buch Sirach (4:11 / 12: „Die Weisheit erhöht ihre Söhne“). Stockmayer meint: „Unabhängig von der Lösung der textgeschichtlichen Frage kommt es in unserem Zusammenhang darauf an, dass mit dem angeblichen Zitat eine Parallele zwischen den Bildern des christlichen Gottes und des Saturn gezogen wurde und damit die düstere Charakterisierung des „Mörders“ biblisch gerechtfertigt ist.“ 275 Es ist anzumerken, dass Tertullian bei der Polemisierung mit Ketzern, die er, wie oben erwähnt, für gefährlichere Feinde der Kirche als Heiden hielt, nicht zögerte, einige Merkmale des Bildes eines blutrünstigen heidnischen Gottes positiv zu nutzen. Da Saturn im Gegensatz zu Äskulap kein „Rivale Christi“ ist, ärgert er den Apologeten nicht so sehr wie die christlichen Gnostiker. Schlimmer als sie ist für Tertullian nur der Teufel selbst. Da Tertullian, der, wie wir sehen, von lokalen Überzeugungen beeinflusst wurde, schwer den unteren Schichten der Gesellschaft zuzuordnen ist, ist die Aussage von J.S. sollte erweitert werden. Sventsitskaya, dass „die unteren Bevölkerungsschichten, insbesondere aus ländlichen Gebieten, in denen der traditionelle lokale Glaube stark ausgeprägt war, Elemente heidnischer Ideen in das Christentum einbrachten und die Merkmale ihrer lokalen Gottheiten naiv mit dem Bild des christlichen Gottes kombinierten.“ 276 Ceres. Ceres ist eine der Gottheiten, die im Römischen Reich zahlreiche Kulte hatten. Allerdings ist ihre Kritik an Tertullian, ebenso wie seine Kritik an den Dioskuren, nicht eindeutig feindselig. Der Apologet besteht lediglich darauf, dass Ceres eine vergöttlichte sterbliche Frau ist, die durch Gewalt in Ungnade gefallen ist. Er fragt seine Leser in Ad nat.: „Und was ist verwunderlich, wenn diejenigen (wir sprechen von den Göttern – A.B.), die Menschen waren, durch menschliche Nöte, Verbrechen oder Erfindungen in Ungnade fallen?“ (Ad nat., II 7, 14). Dann fährt er fort: „Sie glauben den Dichtern nicht, obwohl Sie bestimmte Sakramente auf der Grundlage ihrer Berichte eingeführt haben? Warum wird die Priesterin der Ceres entführt, wenn Ceres so etwas nicht erlitten hat (cur rapitur sacerdos Cereris, si nihil tale Ceres passa est)? Warum werden die Kinder anderer Leute dem Saturn geopfert, wenn er seine eigenen verschont hat? 277 Warum wird ein Mann für die Idean [Göttin] kastriert, wenn der junge Mann, der vernachlässigte sie wurde nicht durch [ihren] Zorn kastriert, der durch unbefriedigte Lust verursacht wurde. Warum nehmen die Lanuvian-Frauen nicht an der Opfermahlzeit des Herkules teil, wenn [er] ohne Verschulden der Frauen gestorben ist? Dichter lügen natürlich, aber nicht, weil sie so etwas gesagt haben (mentiuntur sane poetae, sed non ideo, quod talia digesserint) [...]“ (Ad nat., II 7, 15-18). Achten wir auf den Satz: „cur rapitur sacerdos Cereris, si nihil tale Ceres passa est?“ Von welcher Entführung von Ceres reden wir hier? „Als welche Mysterien sollte man das einstufen?“ fragt Martin Person Nilsson 279 und lässt die Frage unbeantwortet. Versuchen wir, das herauszufinden. Es wurde vermutet, dass Tertullian eher über die Entführung von Ceres als über ihre Tochter Proserpina schrieb, nicht nur wegen der Eile, mit der „An die Heiden“ geschrieben wurde, sondern auch, weil die Priesterinnen von Ceres gleichzeitig die Priesterinnen ihrer Kinder Liber und Libera waren, die in den Kirchen von Ceres verehrt wurden. 280 Es gibt zwei Standpunkte, wie die Worte über die Entführung von Ceres zu verstehen sind. Einem Bericht zufolge verwirrte Tertullian Mutter und Tochter. 281 Einem anderen zufolge täuschte sich der Apologet nicht, und seine Rechtfertigung wird durch die Organisation des eleusinischen Priestertums bestätigt: Es gab keine Priesterin Kore, nur die Priesterin Demeter. Das Wort „rapitur“ („entführt“) wird in diesem Fall als Erinnerung daran gesehen, dass die ursprüngliche Form der Ehe eine Entführung war, zunächst real, dann inszeniert. 282 Laut Paul Foucard gibt es keinen Grund anzunehmen, dass Tertullian ihre Tochter nach Ceres benennt, da es Mythen gibt, in denen Demeter Gewalt durch den Gott ausgesetzt ist. Was folgt, ist ein Hinweis auf die „heilige Hochzeit“ in Eleusis. 283 Ludwig Deubner glaubt, dass Tertullians Worte über die Entführung von Ceres „von Foucart zu Recht einer ehelichen Entführung zugeschrieben wurden“. 284 Es ist unwahrscheinlich, dass Tertullian einen der berühmtesten heidnischen Mythen vergessen hat, der beispielsweise von Tatian erwähnt wird, 285 dessen Werk vom karthagischen Apologeten verwendet wurde. 286 Im analysierten Fragment „Zu den Heiden“ konnte Proserpina nicht beim Namen ihrer Mutter genannt werden, wie z. B. in „Thebaid“ Statius: „Ein Altar wird für die unterirdische Ceres errichtet“ (Stat. Theb., IV 459–460); „untere (Inferna) Ceres“ (Stat. Theb., V 156). Erstens ist dies kein Gedicht; Zweitens hat der Name Ceres keinen Beinamen, der darauf hinweist, dass es sich um die Göttin der Unterwelt handelt. Wenn er also von der „Entführung der Ceres“ sprach, hatte Tertullian höchstwahrscheinlich die bei Christen beliebte Geschichte über die skandalöse Affäre zwischen Zeus und Demeter im Sinn, deren „heilige Hochzeit“ laut Asterius im Jahr 287 während der Eleusinischen Mysterien vom Hierophanten und der Priesterin ausgetragen wurde. Dies ist ein hervorragendes Beispiel dafür, dass die heidnischen Götter, die eigentlich Menschen waren, „durch menschliches Unglück und Verbrechen in Ungnade gefallen“ sind – schließlich spricht Tertullian gerade um dies zu beweisen über den Vorfall mit Ceres. An einer anderen Stelle in demselben Tertullian-Werk lesen wir: „Natürlich ist von so vielen Frauen nur Larentina dem Herkules lieb, denn nur sie war reich; auf jeden Fall ist sie sicherlich glücklicher als Ceres, 288 was (quae) dem Verstorbenen gefiel“ (Adnat., II 10, 10). Meinte der Apologet mit „toter Mann“ Pluto 289 oder nicht? Alle heidnischen Götter waren für unseren Apologeten gleichermaßen tot. Etwas weiter unten sagt Tertullian, der sich an die Heiden wendet, über die Götter: „Der Himmel steht den Toten unter euch offen“ (Ad nat., II 10, 12). Oben, im selben Kapitel, lesen wir über Larentina: „Sie war eine korrupte Frau, entweder als sie die Amme des Romulus war – und daher eine „Wölfin“, wie eine Hure – oder als sie die Freundin des bereits toten Herkules, also eines Gottes, wurde“ (Ad nat., II 10, 1). Wir können also sagen, dass der Verstorbene Larentina lieber mochte als Ceres. Da sich das Wort „quae“ („das“) immer noch auf das Wort „Cerere“ („Ceres“) bezieht, bedeutet dies, dass Ceres entweder von einem der „Götter“ oder einem Sterblichen geliebt wurde (dies wird weiter unten besprochen). Es gibt zwei Meinungen darüber, ob die „heilige Hochzeit“ eine „Handlung“ (δρώμενον) der eleusinischen Mysterien war. Einem zufolge kann (ἱερòς γάμος) („heilige Hochzeit“) von Zeus und Demeter, vollzogen durch den Hierophanten und die Priesterin, als das zweite (δρώμενον) dieser Sakramente angesehen werden, obwohl nur christliche Schriftsteller darüber sprechen. 290 Einem anderen zufolge erwecke dessen Aussage aufgrund ihres polemischen Charakters starken Verdacht der Unehrlichkeit. „Heilige Ehe“ konnte nicht Teil der Mysterien sein, da ihre Existenz in Eleusis voraussetzen würde, dass der Ehegatte Zeus war, der dort jedoch keine Rolle spielte. 291 Die Tatsache, dass (ἱερòς γάμος) eigentlich kein Teil der eleusinischen Mysterien war, schließt keineswegs die Annahme aus, dass Tertullian mit der Rede von der „Entführung“ von Ceres auf das Ritual anspielte, das Asterius später beschreiben würde. Diese Aktion konnte nur in der Vorstellung christlicher Apologeten und ihrer uneingeweihten Leser existieren. Laut M.P. Nilsson strebten Kirchenautoren bei der Beschreibung von Ritualen nicht nach Genauigkeit und überprüften nicht, zu welchen besonderen Mysterien diese Rituale gehörten. Das Ziel christlicher Schriftsteller war es, die Verwerflichkeit der Mysterien aufzuzeigen. Die Leser wussten praktisch nichts über dieses Thema und konnten die Richtigkeit der berichteten Informationen nicht überprüfen. 292 Clemens von Alexandria leitet das Wort „Orgien“ von (ὀργή) ab – Demeters Zorn auf Zeus (Kl. Protr., 2, 13, 1) und enthüllt auch den Inhalt der Geheimnisse dieser Göttin, indem er insbesondere Folgendes sagt: „Die Geheimnisse der Demeter sind der leidenschaftliche Verkehr von Zeus und seiner Mutter Demeter und ihr Zorn (ich weiß jedoch nicht, was ich als sagen soll Die Phrygier tun etwas Ähnliches zu Ehren von Attis, Cybele und Corybantes. [...] Es ist vereint und nimmt die Form einer Schlange an ...“ (Cl. Protr., 2, 15, 1–16, I). 293 Athenagoras erzählt den Mythos von Zeus, Demeter und Kore wie folgt nach: „[...] die Tochter des Zeus, die er von ihrer Mutter Rhea oder Demeter gebar, soll der Natur entsprechend zwei Augen und zwei auf der Stirn gehabt haben. [...] Zeus [...] verfolgte seine Mutter Rhea, die sich weigerte, ihn zu heiraten; und da sie ein weiblicher Drache wurde, verwandelte sich Ion in einen Drachen, [...] vereinte sich mit ihr“ (Athen, 20). Im obigen Zitat wird Rhea mit Demeter verwechselt. 294 Die von Clemens und Athenagoras erzählte und von Asterius fälschlicherweise Eleusis zugeschriebene Geschichte hatte wahrscheinlich eine orphische Grundlage. Nachdem Athenagoras die Geschichte der Geburt von Proserpina aus Demeter und Zeus und von Dionysos aus Proserpina und Zeus erzählt hat, zitiert er Orpheus; Pseudo-Justin sagt, dass Orpheus zu Beginn seines Gedichts die Göttin bittet, den Zorn der fruchtbaren Demeter zu besingen (Ps.-Iust., 17). Tatian schreibt über die Kopulation von Zeus mit seiner Tochter und ihrer Geburt, wie sie in den eleusinischen Mysterien bewiesen wird, und über Orpheus, der befiehlt, die Türen für Uneingeweihte zu schließen (Tat., 8). M. P. Nilsson geht von folgender Annahme aus: „Wahrscheinlich erscheint Zeus als Gemahlin der Demeter in Mythen, die vom orphischen Geist durchdrungen sind (in orphisch angehauchten Mythen). (...) „Heilige Ehe“ war offenbar zumindest in der Antike nicht in den eleusinischen Mysterien enthalten.“ 295 Folglich war der Autor dieser Geschichte für Apologeten höchstwahrscheinlich Orpheus, „der phrygische Hierophant und zugleich Dichter“ (Cl. Protr., 7, 74, H). 296 In der fraglichen Passage jedoch Adnat. (II 7, 15) Tertullian spricht die Dichter vom Vorwurf der vorsätzlichen Täuschung frei, da die, von denen sie sprachen, für sie keine Götter waren. 297 Orpheus kann aus Tertullians Sicht nicht zu solchen „unschuldigen“ Dichtern gezählt werden, und daher kann die von Tertullian erwähnte Entführung der Ceres nicht mit den Riten der orphischen Mysterien identifiziert werden, von denen Clemens von Alexandria spricht. Tatsächlich trennte Tertullian, der die Existenz von Persönlichkeiten wie Orpheus oder Musaeus nicht leugnete, sie in seinem Geist von Homer und verhielt sich wie Horaz, dessen Orpheus „in derselben chronologischen Ebene steht wie der wunderbare Gründer von Theben Amphion“,298 allerdings aus einem anderen Grund: Orpheus ist Priester, Homer ist ein Dichter. In Apol. (21, 29) lesen wir: „Orpheus in Pieria, Musaeus in Athen, Melampodes in Argos, Trophonius in Böotien verpflichteten die Menschen, die Sakramente zu spenden.“ Die Worte von Clemens sind sehr interessant: „über das Sammeln von Blumen durch Persephone, [...] und über die Entführung durch Hades und über die Kluft in der Erde und über die Schweine von Eubouleus, die zusammen mit den Göttinnen verschlungen wurden (τοῖν θεαῖν)“ (Cl. Protr., 2, 17, 1). Der Scholiast von Lucian, der offenbar die gleiche Quelle wie Clemens hatte, 299 spricht von Schweinen, die beim Fest des Skirophoriums in die Abgründe von Demeter und Kore geworfen wurden. 300 Allerdings meinte der Scholiast hier offensichtlich nur, dass die von ihm erwähnten Abgründe diesen Göttinnen gewidmet waren, und meinte damit nicht das klaffende „Nisean-Tal“ (Hymn., 2, 16–20), wo Hades Persephone entführte. 301 Obwohl Clemens dualis (τοῖν θεαῖν) verwendet, schreibt er sofort, dass Frauen die Entführung der Proserpina als Tragödie darstellen (Protr., 2, 17, 1). Weder hier noch an anderen Stellen der Exhortation ist von einer Entführung Demeters die Rede. Dualis kommt häufig vor, wenn von Demeter und Kore ((τὼ θεά)) gesprochen wird, 302 die auch „zwei Gesetzgeber“, τὼ θεσμοφόρω besttsosrorso und sogar „Demeter“ genannt wurden. 303 Clemens schreibt: „Demeter und Kore wurden zu Figuren in einem mystischen Drama, und Eleusis erhellt ihre (αὐταῖν) Wanderung, Entführung und Trauer mit dem Licht von Fackeln“ (Protr., 2, 12, 2). Die Brachylogie ist in diesem Satz offensichtlich: die Wanderung und das Leid der Demeter (Protr., 2, 20, 1), die Entführung von Persephone. Trotz der Annäherung zwischen Mutter und Tochter wurde Demeter also nicht in die Mythen und Sakramente entführt, die Clemens im Sinn hatte. Obwohl Ceres mit der Unterwelt in Verbindung gebracht wurde (304) und ihre und Plutos Namen zusammen in Inschriften auftauchten (305), wurde der bestehende chthonische Kult der Demeter (306) in den Köpfen der Heiden nicht mit ihrer Entführung (oder Gewalt gegen sie) in Verbindung gebracht. Wenn es einen Mythos über ihre Entführung durch den Gott der Unterwelt gegeben hätte, hätte Cicero, der über die Entführung der Ceres-Statue durch Berres sprach, nicht geschrieben, dass die Einwohner von Enna trauerten, als ob der neue Orcus, der in ihrer Stadt aufgetaucht war, nicht Proserpina, sondern Ceres selbst entführt hätte (Cic.Verr., 111). Im Folgenden betrachten wir die Zeugnisse der Antike über zwei weitere Mythen, in denen Demeter Gewalt ausgesetzt war und die die Grundlage für bestimmte Mysterien bildeten. 307 1. Demeter und Poseidon. Pausanias berichtet: „Als die Göttin auf der Suche nach ihrer Tochter über die Erde wanderte, heißt es, dass Poseidon sie verfolgte und sie heiraten wollte; dann verwandelte sich Demeter in eine Stute und weidete mit den Stuten des Onkius; aber Poseidon ahnte ihre Täuschung, er selbst wurde wie ein Hengst und verband sich in dieser Form mit Demeter [...]. Der Legende der Arkadier zufolge gebar Demeter eine Tochter von Poseidon, deren Namen sie nicht berücksichtigen sich selbst das Recht zu haben, unter den Uneingeweihten bekannt zu machen, und das Pferd Areion“ 308 (Paus., VIII 25, 5 und 7; vgl.: Paus., VIII 37, 9; 42, 1-2). Der Kommentar von Hermann Gitzig und Hugo Blumner analysiert die Legende dieser Gottheiten. Ihm zufolge weist es sowohl Merkmale der extremen Antike als auch spätere eleusinische Beimischungen auf. Dem ursprünglichen Phelpus-Mythos zufolge zeugt Demeter-Erinyes von Poseidon Erion, also den Sohn des Erinyes. Über die Tochter wurde vorher nicht gesprochen. Der Name des Pferdes Areyon weist auf eine böotische Legende hin, die Demeter mit Ares verbindet. Im phigalischen Mythos wird die Frucht der Beziehung zwischen Poseidon und Demeter „Herrin“ genannt (Paus., VIII 42, 1–2). „Die Vorstellung, dass Demeter auf der Suche nach ihrer Tochter von Poseidon verfolgt wurde, gehört nicht zur arkadischen Legende, sondern ist eine Unterwanderung der eleusinischen.“ 309 Da Pausanias von „Uneingeweihten“ spricht, folgt daraus, dass es auch „Eingeweihte“ in das Sakrament gab, was offensichtlich mit dem von ihm beschriebenen Mythos über Poseidons Gewalt gegenüber Demeter zusammenhängt. Allerdings konnte Tertullian den Mythos von der Verwandlung Demeters in eine Stute und Poseidons in einen Hengst 310 in der nun diskutierten Passage nicht andeuten, die mit den Worten endet: „Dichter lügen natürlich, aber nicht, weil sie es erzählt haben.“ 2. Demeter und Iasion. Laut Homer „wurde Jasion von der wunderschön gelockten Demeter auserwählt; / Nachdem sie ihn von ganzem Herzen geliebt hatte, teilte die Göttin ein Bett mit ihm / Auf einem Feld, das dreimal gepflügt worden war; Zeus wurde bald darüber informiert und tötete ihn, indem er seinen feurigen Donner niederschleuderte“ 311 (Od., V 125–128). Bei Hesiod lesen wir: „Plutus, der Reichtum, wurde von Demeter, der großen Göttin, geboren. / Sie paarte sich in leidenschaftlicher Liebe mit Iasion, dem Helden / In der reichen kretischen Region des dreimal gepflügten Landes“ 312 (Hes. Theog., 969–971; vgl.: Ov. Met., IX 422–423; Hyg., 270). Wie wir sehen, berichten Dichter über die Hochzeit von Iasion und Demeter. Obwohl Homer und Hesiod von einer freiwilligen Vereinigung sprechen, gab es eine spätere, von Pseudo-Apollodorus überlieferte Version des Mythos, wonach Iasion, nachdem er sich in Demeter verliebt hatte, sie entehren wollte, aber vom Blitz getroffen wurde (Ps.-Apoll., III 12, 1). Es ist bekannt, dass Jasions Bruder der Gründer der Mysterien war. Laut Strabo lebten die Brüder Iasion und Dardanus in Samothrake. Nach dem Tod von Iasion durch einen Blitzschlag wegen Beleidigung Demeters ließ sich Dardanus in der Nähe des Berges Ida nieder und lehrte die Trojaner die Geheimnisse von Samothrake (Strab., VII 49, fragmenta). Laut Clemens von Alexandria lehrte Dardan die Menschen die Geheimnisse der Mutter der Götter (Cl. Protr., 2, 13, 3). Erinnern wir uns an andere Worte von Clemens, der die „Geheimnisse der Demeter“ beschreibt: „[...] die Phrygier führen ähnliche Dinge zu Ehren von Attis, Cybele und den Corybantes durch“ (Cl. Protr., 2, 15, 1). Die Sakramente, die Dardan den Trojanern beibrachte, erinnerten Clemens an die von ihm beschriebenen Rituale und reproduzierten die Gewalt des Zeus gegenüber Demeter, seine Reue und ihren Zorn. Cybele kam der kretischen Mutter des Zeus Rhea nahe und identifizierte sich manchmal mit ihr. 313 Letzterer ist laut Athenagoras derselbe wie Demeter (Athen., 20). Andererseits kommt die Große Mutter der Götter Demeter nahe. 314 Wir können daher von der Möglichkeit eines assoziativen Zusammenhangs zwischen Iasions Bruder Dardanus und seinen Sakramenten zu Ehren der Kybele einerseits und der von Zeus gegen Demeter ausgeübten Gewalt und den diesem Ereignis gewidmeten Sakramenten andererseits sprechen. Beachten wir, dass Diodorus Siculus sagt, dass Zeus, der Jasion respektieren wollte, ihn in die Mysterien einweihte (Diod., V 48). Im Folgenden bezieht sich Diodorus auf Mythen, denen zufolge Demeter sich in Iasion verliebte und von ihm Plutos gebar (Diod., V 49). Allerdings wird Plutos als Sohn der Demeter kein Platz in Eleusis eingeräumt. 315 Das Gleiche lässt sich natürlich auch über Jasion sagen. Wir müssen uns jedoch an die Freiheit erinnern, mit der christliche Autoren mit Material über heidnische Sakramente umgingen. Die Tatsache, dass der Ziegenhirt in der dritten Idylle des Theokrit nach Worten über Adonis und Cytharea, Endymion und Selene sagt: „Ich beneide, mein Lieber, Iasion, der etwas verstanden hat, was du, der Uneingeweihte, nicht erkennst“ (Theocr., 3, 50-51), kann nicht als Argument für die Existenz der Mysterien angesehen werden, in denen Iasion auftrat. Unter „Uneingeweihten“ sind hier natürlich diejenigen zu verstehen, die nicht an den Sakramenten der Liebe beteiligt sind. 316 Aus diesen Versen allein kann nicht geschlossen werden, dass es Mysterien gibt, deren Höhepunkt (ἱερòς γάμος) Iasion und Demeter ist. Lucians Mutter sagt zu Zeus: „Und von dem Tag an, als du deinen Blick auf sterbliche Frauen richtetest und ihnen die Türen öffnetest, begannen alle, dich nachzuahmen, nicht nur Götter, sondern auch Göttinnen, was das Schändlichste von allen ist. Denn wer kennt nicht Anchises, Typhon, Endymion, Jasion und andere? 317 (Luc. Deor. cone., 8). Ähnliches lesen wir über die Göttinnen von Clemens von Alexandria: „[...] sie frönen mit all ihrer Leidenschaft der Ausschweifung und binden sich in die Bande des Ehebruchs: Eos mit Tithon, Selene mit Endymion, Nereid mit Aeacus, Thetis mit Peleus, Demeter mit Iasion, Persephone mit Adonis“ (Cl. Protr., 2, 33, 8). Wir haben also die demütigende Demeter, „die dem Toten gefiel“, eine Verbindung mit a sterblich (Demeters andere Liebhaber, Zeus und Poseidon, waren schließlich Götter). Die von Homer und Hesiod besungene Vereinigung der Göttin mit Iasion wurde manchmal als Gewalt dargestellt. Wir finden jedoch weder bei Tertullian noch bei anderen christlichen Schriftstellern Hinweise auf die Mysterien zu Ehren von Demeter und Jasion. 318 Berühmtheitsmäßig kann den Opfern an Saturn und der Kastration der sogenannten Gallier im Jahr 319 lediglich das sagenumwobene ἱερòς γάμος von Demeter und Zeus während der Mysterien mit orphischem Charakter zugeordnet werden. 320 Als Tertullian von den Mysterien der Ceres sprach, war er nicht weniger präzise als als er die Opfer für die afrikanische Gottheit erklärte, die im Mythos von Kronos, der seine Kinder verschlingt, mit Saturn identifiziert wurde. Für den Autor war es egal, wer Ceres beleidigte – Jupiter, Neptun oder Iasion. Wir können mehrere Merkmale hervorheben, die in Tertullians Nacherzählung der Mythen anzutreffen sind: Kürze, maximal kompromittierende Informationen, Abwesenheit grober Fehler. Ein Teil von Tertullians Inkonsistenz lässt sich durch seine willkürliche Verwendung der Quelle erklären. 321 Tertullian wusste wahrscheinlich von zahlreichen Mythen, in denen Demeter Gewalt ausgesetzt war, wusste, dass Dichter über ihre Abenteuer schrieben und dass es Mysterien gab, in denen laut Christen eine „heilige Hochzeit“ stattfand. All dies zusammengenommen veranlasste ihn, von der Entführung der Priesterin zu sprechen und damit die von den Dichtern verherrlichte „Entführung“ der Göttin zu reproduzieren. Für ihn ging es vor allem darum, das menschliche Wesen der beliebten Göttin zu zeigen. Kirchenmythologisches Bild Der Mythos vom Phönix nimmt unter anderen Mythen eine Sonderstellung ein. In der Stadt On (Heliupol) in Ägypten wurde der „Ben-ben“-Stein als Schrein verehrt, auf dem der Legende nach erstmals die Sonne in Form eines Ben-Vogels (Phönix) erschien. 322 In der Nähe des Grabes des Osiris wurde manchmal ein Baum abgebildet, auf dem die Seele des Osiris in Form eines Phönix sitzt. 323 Für die Kirchenväter wie auch für ihre Zeitgenossen war es eine Geschichte über ein zwar mysteriöses, aber reales Phänomen. 324 Der Wunsch, Fabelhaftigkeit zu vermeiden, erklärt offenbar die Einführung eines „realistischen“ Motivs der Entstehung von Leben aus zersetzten Überresten durch einige Autoren in die Erzählung, das in einer späteren Zeit nicht als fantastisch galt. Für Tertullian waren jedoch fast alle Mythen rational erklärbar und waren es oft auch, entweder als ausgeschmückte Geschichten aus dem Leben antiker Könige oder als Machenschaften von Dämonen, also als reale Ereignisse in den Augen der alten Christen. Kirchenautoren bewerteten einige dieser Ereignisse positiv, da sie sie als Zeichen von oben betrachteten, während andere sie als Machenschaften des Teufels bewerteten. Der antike Mythos vom Phönix, der für die Zwecke der christlichen Lehre adaptiert wurde, ist einer der wenigen, die mit ersterem verwandt sind. Antike Autoren hatten die folgenden Versionen des Mythos über den Phönix: 1. Der Phönix wird (auf ungewöhnliche Weise) geboren und hat einen Vater, dessen Körper dann zur Grabstätte in Ägypten getragen wird; 2. Der Phönix, der keinen Vater hat, wird wiedergeboren: (a) aus verrottenden Überresten; (b) aus der Asche. Schauen wir uns einige Beweise an. Herodot schreibt: „Es gibt einen anderen heiligen Vogel, der Phönix genannt wird [...]. Man sagt (das scheint mir unzuverlässig), dass er Folgendes tut: Phönix, der aus Arabien eilt, trägt den mit Myrrhe gesalbten [Körper] seines Vaters zur Kirche des Helios und begräbt ihn dort“ (Hrd., II 73). Tacitus erzählt von einem Phönix, der, als er den nahenden Tod spürt, ein Nest baut und lebensspendende Kraft hineingießt. Daraus schlüpft ein Küken. Als er gereift ist, überführt er den Körper seines Vaters auf den Altar der Sonne und verbrennt ihn dort. All dies ist laut Tacitus zweifelhaft und voller Fabeln (haec incerta et fabulose aucta) (Tac. Ann., VI 28, 5-6). Achilles Tatius (II.–III. Jahrhundert n. Chr.) schreibt in seinem Roman „Über die Liebe von Leucippe und Clitophon“, dass der Sohn den Phönix nach seinem Tod zum Nil trägt und ihm ein vorübergehendes Grab errichtet (Ach., III 25). Aelian (3. Jahrhundert n. Chr.) ruft in seinem Aufsatz „Über die Natur der Tiere“ über die Intelligenz des Phönix aus: „Bei den Göttern, ist es nicht klug zu wissen, wo Ägypten ist, wo die Stadt der Sonne (Helioupolis) ist, wohin er kommen soll, und wo sein Vater begraben werden sollte und in welches Grab?“ (Ae1., VI 58). Laut Horapollo (2. Hälfte des 4. Jahrhunderts nach R. X.) vor dem Tod „wirft sich der Phönix zu Boden und erhält durch den Schlag eine Wunde, und aus dem aus der Wunde fließenden Sekret wird ein anderer [Phönix] geboren.“ Und sobald er flügge ist, geht er mit seinem Vater in die Stadt der Sonne in Ägypten, der dort bei Sonnenaufgang ankommt und dort stirbt. Und nach dem Tod des Vaters kehrt das Küken wieder in seine Heimat zurück, und die ägyptischen Priester begraben den toten Phönix“ (Horar, II 57). Artemidorus (2. Hälfte des 2. Jahrhunderts n. Chr.) spricht darüber, was ein in einem Traum gesehener Phönix bedeuten könnte, und gibt beide Versionen des Mythos an; einer davon zufolge „begräbt der Phönix seinen Vater“, einer anderen zufolge „begräbt der Phönix seinen Vater nicht.“ Vater, und es hat keinen überlebenden Vater oder irgendwelche Vorfahren, aber wann immer der Tod naht, geht es nach Ägypten (von woher, die Menschen wissen es nicht), und nachdem es sich aus Zimt und Myrrhe ein Feuer gemacht hat, stirbt es darauf. Einige Zeit nachdem das Feuer niedergebrannt ist, soll aus der Asche ein Wurm geboren werden, der sich im Laufe seines Wachstums verändert und wieder zum Phönix wird und aus Ägypten dorthin fliegt, wo der Phönix vor ihm herkam“ (Art., IV 47). Ovid verwendet das Verb „wiedergeboren werden“ in Bezug auf den Phönix, spricht aber gleichzeitig vom „Grab des Vaters“ (Ov. Met., [...]/ Der kleine Phönix erwacht aus der Asche seines Vaters und wird wiedergeboren (corpore de patrio parvum phoenica renasci). 325 Laut Plinius dem Älteren (23/24–79 n. Chr.) berichtete Senator Manilius, dass der Phönix, nachdem er alt geworden war, ein Nest baute, in dem er inmitten des Weihrauchs starb. „Dann wird aus seinen Knochen und seinem Mark ein wurmähnliches Geschöpf (nasci primo ceu vermiculum) geboren, das dann zu einem Küken wird und zunächst für seinen Vorgänger eine ordnungsgemäße Beerdigung arrangiert und das gesamte Nest, das in der Nähe von Panchaia liegt, in die Stadt der Sonne überführt und dort auf den Altar gelegt wird“ (Plin., X 2, 4; vgl.: Sol., 46.). Plinius erwähnt die Wiederbelebung des Phönix auch an anderer Stelle (Plin., XIII 42). Obwohl Pomponius Mela (1. Jahrhundert n. Chr.) nicht von einem Wurm spricht, behauptet er, dass der Phönix aus „dem Verfall verwesender Glieder“ entstanden sei (Mel., III 8, 83–84). Er bringt die Knochen seines früheren Körpers zu einem brennenden Altar in der Stadt der Sonne in Ägypten. Statius liefert uns eine poetische Version der Wiedergeburt des geheimnisvollen Vogels: „[...] Der Phönix, nicht geschwächt durch träges Alter, / wird, nach Glückseligkeit strebend, in die duftende Flamme (scandet odoratos Phoenix felicior ignes) eintreten“ (Stat. Silv., II 4, 36–37). Etwas Ähnliches lesen wir bei Martial: „Wie Feuer die assyrischen Nester mit Feuer erneuert, / Wenn für den Phönix bereits zehn Jahrhunderte vergangen sind, / Ebenso legte das junge Rom sein altersschwaches Alter beiseite, / Und es begann, seinem Beschützer zu ähneln“ 326 (Mart. Epigr., V 7, 1–4). Für nichtchristliche Autoren wurde der Phönix entweder mit Langlebigkeit oder mit etwas Außergewöhnlichem in Verbindung gebracht. Lucian (ca. 120 – ca. 190 n. Chr.) verwendet den Ausdruck „das Zeitalter des Phönix leben“ im Sinne von „viel leben“ (Luc. Herm., 53). Nach der Übersetzung von Hesiod durch Ausonius (310–395 n. Chr.) lebt der „erneuerbare Phönix (reparabiles ales)“ neunmal länger als der Rabe (Aus., 4, 5–6: vgl. Plut. De def., 11, 415c). Martial nennt den Phönix als Beispiel für etwas Besonderes: „Und neben ihr schien der Pfau ekelhaft, / Und das hässliche Eichhörnchen, der Phönix vulgar (frequents) – / Erotik, dessen Asche noch warm war [,..]“ 327 (Mart. Epigr., V 37, 12–14). In Lucian wird „der Phönix, ein Vogel unter den Indianern, der für die Augen anderer unzugänglich ist“, zusammen mit dem Geier, den Quellen des Nils und den in der südlichen Hälfte der Erde lebenden Antipoden erwähnt (Luc. Nav., 44). Auch Synesius von Kyrene (ca. 370 – ca. 415 n. Chr.) betont die Seltenheit des Phönix (Syn. Dion., 9, 2-3). Wenn der Phönix für Heiden nur ein erstaunlicher Vogel war, der in den Katalog seltsamer oder heiliger Tiere aufgenommen wurde, wurde er für Christen zum Symbol der Auferstehung. 328 Clemens von Rom war der erste Kirchenschriftsteller (Ende des 1. Jahrhunderts), der sich dem Bild des Phönix zuwandte: „Lasst uns das außergewöhnliche Zeichen betrachten, das in den östlichen Ländern geschieht, das heißt in denen in der Nähe von Arabien. Denn dort gibt es einen Vogel namens Phönix. Als einziger lebt er fünfhundert Jahre. Und nachdem er bereits dem Tod nahe war, macht er sich ein Nest aus Libanon, Myrrhe und anderem Weihrauch, in das, wann.“ Die Zeit ist erfüllt, er tritt ein und stirbt, ein gewisser Wurm wird geboren, der, nachdem er sich von der Feuchtigkeit des toten Geschöpfs ernährt hat, das Nest aufrichtet, in dem sich die Knochen desjenigen befinden, der zuvor gelebt hat, und er erreicht eine Stadt namens „Stadt der Sonne“. Priester untersuchen die Chroniken und stellen fest, dass er nach Ablauf von fünfhundert Jahren ankommt“ (Cl. Rom. Cor., I 25). Tertullian greift hilfesuchend auf das Beispiel des Phönix zurück, der die Auferstehung des Fleisches beweist: „Wenn das Universum das Bild der Auferstehung nicht ausreichend zeigt, wenn die Schöpfung dies in keiner Weise bestätigt (denn einige ihrer Teile erleiden nicht so sehr den Tod als vielmehr das Aufhören und nicht die Wiedergeburt, sondern die Transformation), dann liegt hier vor Ihnen das vollständigste und zuverlässigste Bild dieser Hoffnung, ein belebtes Wesen, das sowohl Leben als auch Tod unterliegt. Ich meine einen Vogel, der im Osten lebt, bemerkenswert.“ für seine Seltenheit und erstaunliche Fähigkeit zu leben: Sterbend aus eigenem Willen, wird es erneuert; sterbend und zum Tag seiner Geburt zurückkehrend, erscheint der Phönix dort, wo noch niemand war, wieder derjenige, der nicht mehr da war, anders und derselbe (qui semetipsum libenter funerans renovat, natali fine decedens atque succedens, iterum phoenix ubi nemo iam, iterum ipse qui non iam, alius idem). Und wozu dient dieser Beweis noch? die Substanz des Körpers. Der Herr sagte, dass wir „besser sind als viele Spatzen“ (vgl. Matthäus 10,31). Wenn wir nicht besser sind als viele Phönixe, dann spielt das keine Rolle. Aber sollten Menschen für immer sterben, wenn die arabischen Vögel ihrer Auferstehung gelassen entgegensehen? 329 (De res., 13, 1–4) Aus den vorhandenen Versionen dieses Mythos wählt er die schönste aus, die wir bei Statius (Stat. Silv., II 4, 36–37) und Martial (Mart. Epigr., V 7, 1–4) vor ihm finden. Tertullians Phönix entsteht nicht aus den verrotteten Überresten eines verstorbenen Vorgängers, sondern erscheint am Tag seines Todes offenbar aus der Asche. Tertullian vernachlässigt die Version von Herodot (Hrd., II 73). Anders als Clemens, der wie er diese Legende zur Rechtfertigung des Glaubens an die Auferstehung des Fleisches heranzieht, zitiert er deren zweiten Teil nicht über die Reise des Phönix nach Ägypten, da wir in diesem Fall nicht von einer Wiedergeburt im vorherigen Körper sprechen würden. Auch die Wurmphase übergeht er schweigend. Wie bereits erwähnt, bevorzugt Tertullian in der Regel das wörtliche Verständnis einer Geschichte gegenüber dem allegorischen. Nicht nur Herodot (Hrd., II 73) und Tacitus (Tas. Ann., VI 28, 6) standen dieser Legende skeptisch gegenüber. Plinius der Ältere sagt: „Die Äthiopier und Inder berichten von sehr verschiedenfarbigen, unbeschreiblichen Vögeln und vor allem vom berühmten Phönix aus Arabien – ich weiß nicht, ob das eine Fiktion ist (haud scio an fabulose), – allein auf der ganzen Welt […]“ (Plip., X 2,3, vgl.: XXIX 29). Der heilige Augustinus stellt sorgfältig fest, „wie es geglaubt wird“: „Schließlich ist das, was Sie über den [Vogel] Phönix sagen, für die betreffende Angelegenheit völlig irrelevant, denn er bedeutet die Auferstehung der Körper und nimmt den Seelen nicht das Geschlecht, wenn er doch, wie man glaubt (ut Creditur), nach seinem Tod wiedergeboren wird“ (Aug. De an., IV [33], 20). Origenes erweist sich im Streit mit Kels in Bezug auf den Phönix als weniger leichtgläubig als dieser (Orig., IV 98). 330 Im Gegensatz zu den genannten Autoren zweifelt Tertullian überhaupt nicht daran, worüber er schreibt (über die Wiederbelebung desselben Phönix). Darüber hinaus nutzt er das Beispiel eines Wundervogels als Beweis für die Auferstehung der Toten. Die Legende, deren Wahrheit von Heiden vor ihm und später auch von Origenes und Augustinus bezweifelt wurde, gilt ihm als starkes Argument im Streit mit Gegnern. Dieser Glaube wird ihm offenbar durch die Worte des Psalms (Ps. 93/92,13) ​​vermittelt, den er mit „Du wirst gedeihen wie ein Phönix“ übersetzt. Der Rückgriff auf die Heilige Schrift „zeigt bis zu einem gewissen Grad seine empirische Geisteshaltung, da ein solcher Rückgriff auf schriftliche Dokumente eine der Formen der ‚kunstlosen‘ Argumentation in der Rhetorik war.“ 331 Allerdings ist in diesem Psalm nicht von einem Phönix die Rede; Aus dem Hebräischen wird es mit „Der Gerechte wird blühen wie eine Palme“ übersetzt. Die Septuaginta (griechische Übersetzung der Bibel) ermöglicht ein doppeltes Verständnis dieses Fragments, da das griechische Wort (φοῖνιξ); übersetzte sowohl „Phönix“ als auch „Dattelpalme“. 332 Nach der Vulgata, der englischen Version 333 und der deutschen Version 334 handelt es sich hier auch um eine Palme. Vergleichen wir den Vers des besprochenen Psalms mit dem Buch Hiob (29,18): „Und ich sagte: Ich werde in meinem Nest sterben, und meine Tage werden zahlreich sein wie Sand.“ Die englischen und deutschen Übersetzungen unterscheiden sich hier grundlegend: „Dann sagte ich, ich werde in meinem Nest sterben, und ich werde meine Tage vermehren wie der Sand“ und „Ich hoffte, alt zu werden wie der Phonix und so wie er in meinem Nest zu sterben.“ Diese Verwirrung erklärt sich aus der Tatsache, dass das hebräische Wort (חוֹל) [ḥôl] im Buch Hiob (29:18) sowohl „Sand“ als auch „Phönix“ bedeutet. Die Septuaginta und die Vulgata verstehen die Palme als Vorbild für Langlebigkeit, im Gegensatz zur rabbinischen Exegese, die das Wort (חוֹל) als Phönix interpretierte. 335 Es ist schwer zu sagen, wie aufrichtig Tertullian an den wiederauflebenden Phönix glaubte und inwieweit er bereit war, die Existenz beispielloser Wunder zuzugeben, wenn die Worte der Bibel darauf hindeuteten. Eines ist offensichtlich: In seinen Werken war er stets darauf bedacht, die wirkungsvollsten Geschichten, die eindrucksvollsten Beispiele auszuwählen. Für ihn war es wichtig, den Leser zu beeindrucken, nicht zu beweisen, sondern zu sprechen, zu überzeugen, Emotionen auszuleben, „durch die glänzenden Formulierungen zu blenden“. 336 Die Entstehung eines Wurms aus verrottenden Überresten, die bis zum 19. Jahrhundert nicht als fantastisch galt, ist viel prosaischer und „wissenschaftlicher“ als seine Wiedergeburt aus der Asche am Tag des Todes. Es sollte auch beachtet werden, dass Tertullian nicht immer der poetischen (mythischen) Version zu Lasten der „wissenschaftlichen“ folgt. Wenn Tertullian also über Dido spricht (Ad nat., I18, 3; Ad mart., 4, 5; De an., 33, 9; De ex., 13, 3; De mon., 17, 2), ignoriert er völlig Vergils Geschichte über sie und folgt einer „historischeren“ Version, die wir bei Timaios und Pompeius Trogus finden, eine Version, die seinen theoretischen Prinzipien näher kommt. Friedrich Lauchert glaubt, dass lateinische Apologeten, darunter auch Tertullian, den Physiologen verwendeten. 337 Allerdings erscheint es riskant, über die Abhängigkeit des Apologeten von dieser Arbeit zu sprechen. Lauchert schreibt nach dem Phönix aus dem Werk „Über die Auferstehung der Toten“ auch über die von Tertullian benannte Schlange, Hyäne und Hirsch im dritten Kapitel „Über den Umhang“ (gesamter § 2). Diese drei Beispiele, so der Wissenschaftler, stammen ebenfalls vom Physiologen. 338 Meiner Meinung nach kann die Ähnlichkeit der Beschreibungen dieser Tiere in diesem Werk und in Tertullian kein ausreichendes Argument für die Abhängigkeit des zweiten vom ersten sein. Hätte ein Apologet den Text des Physiologen vor Augen, würde er mindestens ebenso viel über die Schlange, die Hyäne und den Hirsch schreiben wie über den Pfau (alle § 1) und das Chamäleon (alle § 3). Allerdings sind die Bände von § 1 und § 2 ungefähr gleich groß, und der Umfang von § 3 ist doppelt so groß wie der von § 2. Informationen über Schlange, Hyäne und Hirsch könnten durchaus in einer der den Tieren gewidmeten Zusammenstellungen enthalten sein. Außerdem findet der Priester laut Physiologe (7) am nächsten Tag den Phönix in Form eines Wurms auf dem Altar. Laut Tertullian wird der Phönix unmittelbar nach dem Tod wiedergeboren: Natali Fine Decedens Atque Succedens. Laut A.G. Yurchenko gibt es einen auffälligen Unterschied zwischen der antiken und der christlichen Version der Geburt des Phönix. „Im ersten Fall stirbt der mythische Vogel auf natürliche Weise, nachdem er zuvor aus seinem eigenen Samen Nachkommen zur Welt gebracht hat, und im zweiten Fall verbrennt der Phönix lebendig im Feuer und wird praktisch aus der Asche wiedergeboren.“ Im Folgenden schlägt Jurtschenko vor, dass man „die Verschleierung der Passage über die Geburt eines neuen Vogels aus dem Samen des Vaters als Manipulation des Textes betrachten sollte“. 339 Es scheint, dass es nicht nötig ist, über den grundlegenden Unterschied zwischen der heidnischen und der christlichen Version der Geburt des Phönix zu sprechen. Wir haben gesehen, dass der Christ Clemens von Rom kein Wort über die Auferstehung des Phönix aus der Asche sagte, während die Heiden Statius und Martial genau darüber schrieben. Das Gedicht „Phönix“, das Lactantius zugeschrieben wird, aber keine ausgeprägten christlichen Züge aufweist, spricht von einer doppelten Einäscherung: „Sie sagen, dass aus der Asche ohne Gliedmaßen zuerst ein Wurm entsteht, und sie sagen auch, dass seine Farbe weiß ist.“ (101–102) / Verwandelt sich danach in das, was er vorher war; / Nachdem er seine alte Haut zerrissen hatte, wurde er ein neuer Phönix. (105–106) / [...] alles, was von seinem Körper übrig geblieben ist - / Seine Knochen und Asche, die Haut, die er selbst abgeworfen hat - / Mit seiner Balsamklaue steckt er es in Myrrhe und Weihrauch, / Mit seinem heiligen Schnabel verwandelt er es in eine Kugel. / Mit der Kugel in seinen Pfoten eilt er dem Sonnenaufgang entgegen. / Auf dem Altar sitzend legt er diese heilige Bürde in die Kirche. (117–122) [...]. / Er erlangte das ewige Leben auf eigene Kosten. (170)". Claudian (spätes 4. - frühes 5. Jahrhundert) sagt nichts über einen Wurm oder über die Geburt aus verrottenden Überresten (Claudian sagt jedoch über die Beerdigung der Überreste seines Vorgängers durch einen Phönix): „Bald wird das Feuer gebären, und an der Wiege ist die Natur, / damit dieser ewige Vogel nicht zugrunde geht, geschäftig und bittet / die treue Flamme, den unsterblichen Schmuck der Welt zurückzugeben. / Sofort brodelt das Leben, das durch die verstreuten Mitglieder fließt; / Und seine Gefäße sind mit neuem Blut gefüllt. / Ohne Zwang beginnt der Staub von selbst, den Sieg spürend, / plötzlich beginnt er sich zu bewegen und verbirgt die Asche mit Federn. / Er, der ein Elternteil war, erscheint der Welt nun als Sohn ... (Claud., I 62–69) / Um die Männer seines Vaters am Nil ehrfürchtig zu ehren / Er will den Haufen, in dem er aufstand, nach Ägypten mitnehmen [...] (Claud., I 72–74).“ Obwohl es also nicht die christlichen Autoren waren, die das Motiv der Identität des verstorbenen Phönix mit seinem Nachfolger in diesen Mythos einführten, waren sie es, die sein Bild als erste für polemische Zwecke verwendeten. Das Argument, „das die Kirchenväter dem Glauben an die Auferstehung des Phönix entziehen wollten, konnte nur für Gesprächspartner gelten, die diese Geschichte im Voraus kannten und für wahr hielten.“ 340 Martial hätte in seiner Lobrede auf den Kaiser, der das verbrannte Rom wiederherstellte, kein neues, bisher unbekanntes Motiv für die Wiederbelebung eines wunderbaren Vogels verwendet. 341 Es ist jedoch zu beachten, dass die in Martial gefundene Version der Auferstehung aus dem Feuer, die bekannt und geeignet ist, Cäsar zu verherrlichen, nicht unbedingt als realistisch angesehen werden muss. So konnten Kirchenautoren aus zwei bisher existierenden Versionen diejenige auswählen, die ihrer Meinung nach eine stärkere Wirkung auf den Leser haben könnte, also entweder durch ihre Wahrhaftigkeit überzeugt oder durch ihre Schönheit und Erhabenheit verblüfft. Tertullian bevorzugt Letzteres. Er verwendet das Bild dieses fabelhaften Vogels (als Bild des Saturn) nicht, um die Heiden zu widerlegen, sondern um die Wahrheiten des christlichen Glaubens in der Polemik mit Ketzern zu bekräftigen. Die von Clemens von Rom den Heiden entlehnte und von Tertullian poetisierte Legende vom Phönix gefiel den Christen. Laut A. S. Uvarov „treffen wir den Phönix auf den christlichen Inschriften Roms zum ersten Mal im Jahr 385, und offenbar ist das typische Bild römischen Münzen entlehnt“ (auf diesen unter Kaiser Hadrian geprägten Münzen erschien der Phönix zusammen mit der Inschrift aeternitas augusta: „heilige Ewigkeit“). 342 Im Leben der heiligen Cäcilie (ca. 230) wird berichtet, dass „der Heilige auf den Steinsarkophagen der Märtyrer Maximus, Valerian und Tiburtius einen Phönix sah, den Maximus als Symbol seiner Auferstehung darstellen ließ. Daraus können wir schließen, dass der Phönix als ikonische Übertragung aller Formeln im Zusammenhang mit der Auferstehung diente.“ 343 Ambrosius von Mailand (IV. Jahrhundert) bezieht sich zweimal auf das Beispiel des Phönix, folgt aber der „realistischen“ Version des Mythos: „Man sagt, dass der Vogel Phönix auch in Arabien lebt, und zwar ein langes Jahrhundert, bis zu fünfhundert Jahre.“ Als sie merkt, dass das Ende ihres Lebens naht, macht sie sich einen Sarg aus Weihrauch, Myrrhe und anderem Weihrauch, in den sie, wenn die Zeit ihres Lebens abgelaufen ist, hineingeht und stirbt. Aus der Feuchtigkeit ihres Fleisches schlüpft ein Wurm, der allmählich wächst und nach einer gewissen Zeit Flügel bekommt und das Aussehen und die Form des früheren Vogels wiedererlangt. Möge dieser Vogel uns also zumindest durch sein Beispiel den Glauben an die Auferstehung lehren, die sich selbst ohne Beispiel und ohne Verständnis durch Vernunft ein Zeichen der Auferstehung gibt. Natürlich existieren Vögel um des Menschen willen, nicht der Mensch um der Vögel willen. Lassen Sie uns dies ein Beispiel sein, denn der Schöpfer und Schöpfer der Vögel lässt nicht zu, dass seine Heiligen für immer sterben; Schließlich ließ Er nicht zu, dass der einzige Vogel zugrunde ging, sondern wünschte, dass er, aus seinem Samen auferstehend, wiederhergestellt würde“ (Ambr. Hex., V 23, 79). „Ein Vogel im arabischen Land, dessen Name der Phönix ist, der aus der Feuchtigkeit seines überlebten Fleisches wieder auftaucht, obwohl er tot ist, wird wieder lebendig.“ Werden wir wirklich glauben, dass nur Menschen nicht auferstehen? Aber wir wissen sowohl aus häufigen Gesprächen als auch aus maßgeblichen Schriften, dass der besagte Vogel eine bestimmte Lebensspanne von fünfhundert Jahren hat, und dass er, nachdem er durch eine inhärente Fähigkeit seiner Natur vorherzusehen weiß, dass das Ende seines Lebens naht, sich einen Sarg mit Weihrauch, Myrrhe und anderem Weihrauch bereitet und, wenn seine Arbeit und Zeit vollendet sind, hineingeht und stirbt. Aus seiner Feuchtigkeit entsteht ein Wurm; Mit zunehmendem Wachstum nimmt er allmählich das Aussehen und die Gewohnheiten desselben Vogels an. Nachdem er flügge geworden ist, erfüllt er seine Frömmigkeit um der Pflicht eines erneuerten Lebens willen. Schließlich ist dieser Sarg entweder ein Grab für den Körper oder eine Wiege für den Wiedergeborenen, in die er im Sterben fällt und im Fallen wieder aufersteht und ihn von Äthiopien nach Lykaonien trägt. Und so erfahren die Bewohner der Gegend nach der Auferstehung dieses Vogels, dass fünfhundert Jahre vergangen sind. Für diesen Vogel ist das Jahr der Auferstehung also das fünfhundertste, für uns das tausendste, für sie – in diesem Jahrhundert, für uns – beim Tod der Welt. Viele glauben sogar, dass dieser Vogel sich selbst in Brand setzt und aus heißer Asche und Asche wieder zum Leben erwacht“ (Ambr. De mort., II 59). Isidor von Sevilla (2. Hälfte des 6. Jahrhunderts. – 1. Hälfte. VII. Jahrhundert nach R. Laut einem byzantinischen Autor des 12. Jahrhunderts. Laut R. Siehe auch: John Lawrence Lid (VI. Jahrhundert nach R. X.) „Über die Monate“, IV 11. Wenn Clemens von Rom noch von der Bestattung der Knochen des Vorgängers des Phönix sprach, dann bestehen spätere Kirchenautoren, meist im Anschluss an Tertullian, auf der Auferstehung des geheimnisvollen Vogels, denn Ambrosius spricht nicht von der Bestattung der Überreste, sondern von den Ehren, die der auferstandene Phönix seiner Grabwiege erweist. Die Widersprüchlichkeit Tertullians spiegelt sich in seiner nicht immer konsequenten Haltung gegenüber heidnischen Gottheiten wider. Als Christ zeigt er ihre Schwäche und Verderbtheit. Als Afrikaner greift er Aeneas und Romulus an und sagt fast nichts über die in Karthago verehrte himmlische Jungfrau. Als ehemaliger Anhänger des Mithras-Kults greift er diesen beliebtesten Gott im Römischen Reich mit weniger Gewalt an, 344 als beispielsweise Äskulap. Obwohl Tertullian stärker gegen heidnische Religionspraktiken kämpfte als gegen den Glauben an die homerischen Götter, griff er Staatskulte (zu denen auch die Kulte „fremder Götter“ gehörten) weniger heftig an als römische Götter und Helden. Im Vergleich zu den Sterblichen sind Götter diesen stets unterlegen. Mythologische Charaktere erweisen sich als schlimmer als echte Menschen, es sei denn, diese Menschen sind Ketzer. Tertullian, der verbal nichts Positives an der heidnischen Kultur fand, nutzte in seinen Schriften tatsächlich immer wieder nicht nur die Errungenschaften des vorchristlichen philosophischen Denkens, sondern auch die Mythologie selbst. Oft verwendete er Mythen als lehrreiche Beispiele, um dem Text mehr Ausdruckskraft zu verleihen. Darüber hinaus thematisierte er sie nicht nur in Polemiken mit Heiden, sondern auch in Diskussionen mit Christen. Die Beurteilung mythologischer Charaktere wird durch den Zweck bestimmt, den Tertullian in einem bestimmten Werk verfolgt, und hängt kaum davon ab, ob es in der „katholischen“ oder „montanistischen“ Periode seines Werkes geschrieben wurde. Das Christentum, selbst in der Person eines der unversöhnlichsten Kämpfer gegen das Heidentum, konnte nicht nur auf die Errungenschaften des philosophischen Denkens, sondern auch auf die mythologischen Bilder der Dichter nicht verzichten. Tertullian fand trotz seiner Intoleranz gegenüber dem Heidentum eine Bestätigung des christlichen Glaubens in Mythen. Er stellt den sagenhaften Phönix als echten Vogel dar, wie die Spatzen aus dem Matthäusevangelium. Anhand dieses Beispiels geht der lateinische Apologet, der Clemens von Rom folgt, um die Auferstehung des Fleisches zu beweisen, unter Berufung auf die missverstandenen Worte des Psalms weiter als sein Vorgänger und sagt kein Wort über die Bestattung des vorherigen Leichnams oder über das Stadium des Wurms. Das „kirchliche“ Bild des geheimnisvollen Vogels zeigt uns die Fähigkeit christlicher Autoren, selbst der strengsten in Bezug auf die heidnische Kultur, Elemente dieser Kultur für ihre Lehren zu übernehmen. Der Apologet konstruiert aus den Ruinen eines heidnischen Mythos einen neuen christlichen Mythos. Auf ähnliche Weise bauten christliche Architekten heidnische Tempel wieder auf, was beispielsweise dazu führte, dass das römische Pantheon zur Kirche S. Maria ad Martyres (oder „Santa Maria Rotunda“) wurde. Der Kampf zwischen der neuen und der alten Religion fand an zwei Fronten statt: im Alltag und ideologisch (philosophisch-mythologisch). Die neue Religion hat gesiegt. Sie nahm zahlreiche Elemente der feindlichen Verteidigung als Trophäen mit. Dank dieser „Hellenisierung“ (oder „Romanisierung“) aus der „Sekte“ (Tert. Apol., 1, 1) konnte die Universalkirche entstehen, die nicht alle Denkmäler der antiken Kultur verbrannte (vgl. Num. 33:52; Deut. 7:5), sondern von ihr die von vielen Generationen von „Heiden“ geschaffenen Schätze erbte. Die Übersetzung von „Apologetics“ erfolgte durch A. Yu. Bratukhin nach der Veröffentlichung von K. Becker (Tertullianus. 1961) mit Unterstützung der Veröffentlichung von E. Dekkers (Tertullianus. 1954. Bd. I). Bei der Übersetzung unklarer Passagen wurden deren Interpretationen durch die Übersetzer N. Shcheglov (1910), G. Kellner (N. Kellner, 1915) und A. Souter (A. Souter, 1917) berücksichtigt. Die Übersetzung von „To Scapula“ erfolgte durch L. V. Bratukhina nach der Ausgabe von E. Dekkers (Tertullianus. 1954. Bd. II). Siehe: Heck E. (Μὴ θεομαξεῖν) oder: Die Bestrafung des Gottesverachters: Untersuchungen zu Kampfung und Aneignung römischer Religion bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Frankfurtam Main, Bern, New York, 1987. Bd. 24. S. 30–41. Posnov M.E. Geschichte der christlichen Kirche (vor der Teilung der Kirchen - 1054). Brüssel, 1964. S. 93. Mi: Tert. Apol., 40, 1–2. Siehe: Tert. Apol., 21, 17; 23, 12. 6 Vgl.: Grunderlass. op. S. 88–89. Dodds E.R. Heide und Christ in einer Zeit der Angst. Cambridge, 1965. S. 105. Shcheglov N. Apologetiker von Tertullian. Kiew, 1888. S. 126. Mopseaich R. Histoire litteraire de l’Afrique chretienne. T. 1: Tertullien et les origines. Paris, 1901. S. 221. Barnes T.D. Tertullian: eine historische und literarische Studie. 2. Auflage. Oxford, 1985. S. 105. Jaeger W. Frühes Christentum und griechische Paideia. Cambridge, Mass., 1961. S. 33. Siehe zum Beispiel: Bychkov V.V. Ästhetik der Kirchenväter. M., 1995. S. 59, 545 ca. 24. Agahd R.M. Terenti Varronis Antiquitatum rerum divinarum libri I XIV XV XVI / Praemissae sunt quaestiones Varronianae auctore R. Agahd. Lipsiae, 1898. S. 44. Albrecht M. von. Geschichte der römischen Literatur. Bern, München. 1992. 2. Bd. S. 1211. Borleffs J. W. Ph. Institutum Neronianum //Das frühe Christentum im römischen Staat / Hrsg. v. R. Klein. Darmstadt, 1971. Bd. 267. S. 234 16 Cp.:Heck. Op. cit. S. 52. Swift L.J. Forensische Rhetorik in Tertullians Apologeticum //Latomus. Revue d'études latines. 1968. T. 27. Fasc. 4. S. 877. Siehe: Aug.Conf., I 13, 20. Laistner M.L.W. Christentum und heidnische Kultur im späteren Römischen Reich. Ithaca, New York, 1951. S. 51. Er wird über das „himmlische Volk“ der Gnostiker schreiben: „Wenn ich verlange, mir dieses himmlische Volk zu zeigen, wird es Aratus leichter fallen, Perseus, Kepheus, Erigone und Ariadne unter die Sterne zu zeichnen“ (Scorp., 10, 4). Er verspottet die Ketzer, die das Märtyrertum in diesem Leben ablehnten, und wird sagen: „Wenn ein Christ getötet werden muss, wird dies durch die Hand des bewaffneten Orion geschehen; wenn er von Tieren in Stücke gerissen werden muss, werden die sieben Sterne ihre Bären freilassen, die Tierkreiszeichen – Stiere und Löwen“ (Tert. Scorp., 10, 12). Er wird ironisch darüber sein, was das Kommen Christi verzögerte, wie von den Ketzern gepredigt: „Vielleicht wurde er durch Anabibazon oder einige Gefahren oder das Saturnquadrat oder den dreieckigen Mars behindert“ (Tert. Adv. Marc., 118, 1; vgl. zum Beispiel: Ου.Ibis., 215-216). Er erwähnt „Ariadnes Krone aus Gold und Edelsteinen, das Werk Vulkans, die Gabe Libers, die später zu einem Sternbild wurde“ (Tert. De cor., 7, 4; vgl.: Ου. Met., VIII 178–182; Ου. Fast., III 513–516) und über eine andere Welt in der Nähe von Merope (Tert. De pall., 2, 1). Im Kampf gegen das Heidentum konnte Tertullian nicht umhin, die Sternbilder zu erwähnen, die die Namen mythologischer Charaktere trugen. Er musste den Glauben an Götter entkräften, sowohl wenn sie allegorisch erklärt wurden als auch wenn sie in den Sternbildern gesehen wurden. Tertullian betrachtet diejenigen, die den Sternen ihren Namen gaben, als vergöttlichte Menschen. Er wendet sich gegen Christen, die versuchen, ihr Studium der Astrologie irgendwie zu rechtfertigen, und fragt sarkastisch: „Wir müssen denken, dass die Astrologie jetzt von Christus stammt; sie beobachtet und prognostiziert anhand der Sterne, die zu Christus gehören, und nicht zu Saturn, Mars und anderen Toten aus dieser Reihe“ (Tert. De idol., 9, 3). Zur Verwendung heidnischer Namen von Sternbildern und Wochentagen durch Christen siehe: Hagendahl N. Latin Fathersandtheclassics. Eine Studie über die Apologeten, Hieronymus und andere christliche Schriftsteller //Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1958. Bd. 6. S. 382–383. Vermander J.-M. La polemique de Tertullien contre les dieux du paganisme //Revue des sciences religieuses. 1979. T. 53. S. 111. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Bd. 44. S. 13. DiiIndigetes – „einheimische Götter“, römische Helden zählten zu den Göttern. Tertullian, der gerne Wortspiele benutzte, schrieb eher „indigentem“ („benachteiligt“) als „Indigetem“. Die Worte „Aeneas galt als Vater des Indigetus“ und Informationen über das Verschwinden von Aeneas während der Laurentianischen Schlacht gehen wahrscheinlich auf Varro [Agahd. Op. cit. R. 81]. Die Verwundung des Aeneas mit einem Stein (χερμάδιον) wird bei Homer (Il., V 302–310) erwähnt. Mit einem Verweis auf eine bekannte Tatsache bekräftigt Tertullian seine Aussage über die Schmach des Helden. 20 In der Antike wurde oft auf den Zweck von Waffen hingewiesen. Herodot (Hrd.IV 3) stellt die Peitsche als Waffe gegen Sklaven dar; Jesus Christus (Matthäus 26,55) sagt: „Es ist, als ob du mit Schwertern und Stöcken gegen einen Dieb ausziehst, um mich zu fangen [...]“ (im Folgenden wird die Synodale Bibelübersetzung verwendet). Obwohl der erste Märtyrer Stephanus gesteinigt wurde (Apostelgeschichte 7,59), obwohl die Steine wie Heiden verwendet wurden (Juvenal [Iuυ., V 15, 65–66] listet die Helden auf, die Steine auf den Feind warfen: Turnus [vgl.: Verg. Aen., XII 896–907], Ajax, Diomedes (vgl.: Il., VII 268–271 und V 302–310]) und unter den Juden (1. Sam. 17:49 – über David und Goliath) gegen Feinde wurden sie tatsächlich oft als telum volgare angesehen. Vergil sagt: „So kommt es manchmal zu einem Aufruhr in einer riesigen Menge, und ein wurzelloser Mob wird erregt, geblendet vor Wut. / Fackeln und Steine fliegen, durch den Aufruhr in Waffen verwandelt“ (Verg. Aen., I 148–150) (übersetzt von S. Osherova). Auch Juvenal nennt Steine (saxa) „eine gewöhnliche Waffe bei Unruhen (domestica seditioni tela)“ (Iuυ., V 15, 64–65) und sagt, dass die Konsuln den Kampf mit ihrem Eingreifen beendeten, bei dem jedoch keine Waffen eingesetzt wurden [Liυ., II 29, 4]. Die Definition von Stein als Telum caninum ist seltener. Es findet sich zum Beispiel im erhaltenen Fragment der Tragödie des Pacuvius „Der Streit um Waffen“ (XIV 38–39 [47]): „Wenn ein Stein auf einen Hund (Lapid) geworfen wird, greift der Hund schnell an / Nicht den, der den Stein geworfen hat, sondern den geworfenen Stein“ (übersetzt von M. L. Gasparov). Tertullian, der beim Schreiben der besprochenen Passage einmal einen Vers über eine Schildkröte aus der Tragödie des Pacuvius „Antiope“ (Tert. De pall., 3, 3) zitierte, könnte an Lehrbuchzeilen aus dem „Waffenstreit“ gedacht haben. In der Scholie zu Lycophron von Isaak und Johannes Tzetz (Tz.in Lyc., 658) heißt es, dass Antenor Odysseus und Diomedes das Palladium von Athen schenkte, denn Theano, Antenors Frau, war eine Priesterin der örtlichen Athene. Mi: Sυida s. v. (Παλλάδιον) Tz. Post., 514–516. Zu Antenors Diensten für die Griechen siehe: Il., III 207; VII 347–353; Ps.-Apoll. Epit., III 29. Mi: „Ich war benommen, und zum ersten Mal erfasste mich ein grausamer Schrecken“ (Verg. Aen., II 559). „Heutzutage habe ich Angst vor jeder Brise, jedem Lärm: / Ich habe Angst um meine Last und Angst (timetem) nicht weniger“ (Verg. Aen., II 728–729) (Übersetzt von S. Osherov). Der Ausdruck „frommer Aeneas“ geht offenbar auf Vergil [Agahd. Op. cit. R. 81]. Siehe zum Beispiel: Verg. Aen., I 220, 305; V 685; VI 9; 176; 232. Aeneas selbst sagt über sich selbst: „Mein Name ist frommer Aeneas“ (Verg. Aen., I 378). Laut Vergil sah Aeneas den Tod des Priamos (Verg. Aen., II 499–502). Die Parallele zwischen Ascanius Yul und Astyanax wird auch von Vergil (Verg. Aen., III 489) gezogen, dessen Andromache im Sohn des Aeneas das Bild ihres Kindes sieht. Vergleiche: pignera coniugum ac liberorum (Liv., II 1, 5). Homer spricht farbenfroh über die Eifersucht des Hephaistos (Od., VIII 266–366). In Vergil erklärt sich Vulkan jedoch bereitwillig bereit, Aeneas zu helfen (Verg. Aen., VIII 395–404). Siehe auch: Mart. Epigr., V 7, 5–6. Aeneas trug seinen Vater Anchises aus dem brennenden Troja. Wlosok A. Res humanae – res divinae. Kleine Schriften. Heidelberg, 1990. S. 437. n. 1. Heinze R. Virgils epische Technik. Leipzig: Teubner, 1903. S. 29. Vgl.: „Aeneas, der die väterlichen und mütterlichen Götter gerettet hatte, nachdem er [seinen] Vater selbst gerettet hatte, erlangte den Ruhm eines frommen Mannes, so dass nur seine Feinde, von allen, die sie in Troja besiegten, ihn unberaubt verlassen ließen“ (Ps.-Xen., I 15). Der Tod von Hasdrubals Frau wird von Tertullian an anderen Stellen erwähnt (Tert. Ad nat., I 18,3; Ad mart., 4, 5) und bei einer anderen Gelegenheit. Polybius spricht von den schweren Vorwürfen, die Hasdrubal von seiner Frau entgegengeworfen wurden; dann bricht der Text ab (Plb., XXXIX 4, 7–10). Appian sagt, dass Hasdrubals Frau, bevor sie sich ins Feuer warf, ihre Kinder tötete und hineinwarf (App. Lyb., 131). Im Abschnitt des 51. Buches der Geschichte des Livius lesen wir: „Beim letzten Angriff ergab sich Hasdrubal Scipio, und Hasdrubals Frau, die einige Tage zuvor ihren Mann vergeblich davon überzeugt hatte, sich dem Sieger zu ergeben, stürzte mit zwei Kindern von der Festungsmauer in die Flammen der brennenden Stadt“ (übersetzt von M. L. Gasparov). Hier ist es angebracht, sich an die Geschichte von Valery Maxim zu erinnern: „Vielleicht kann man sehr schätzen, was auch über die Frömmigkeit von Pero berichtet wird, die ihren Vater Cimon stillte, der ein ähnliches Unglück erlebte und ebenfalls eingesperrt war, als er schon sehr alt war, wie ein Baby“ (Val. M., V 4, 1). Ähnliches lesen wir bei Hyginus über Xanthippus und Mycon (Hyg., 254). Es ist merkwürdig, dass der Mythograph direkt darunter von Aeneas spricht, der seinen Vater Anchises und seinen Sohn Ascanius aus dem Feuer trug, sowie von Kleobis und Biton. Die folgenden Passagen sind impliziert: 1) „Wenn jedoch eine Person auf diese Weise einen Gott erfindet, wie Romulus Consus und Tatius Cloacinus und Hostilius Pavor und Metellus Albournus und jemand vor nicht allzu langer Zeit Antinoos, dann wird dies anderen erlaubt sein; wir kennen Marcion als Reeder und nicht als König oder Kaiser“ (Tert. Adv. Marc., I 18, 4); 2) „Es gab ein altes Dekret, nach dem der Kommandant niemanden ohne Zustimmung des Senats als Gott einstufen durfte. Dies betraf M. Aemilius, als es um seinen Gott Alburn ging“ (Tert. Apol., 5, 1); 3) Tert. Apol., 6, 7–8 (über die Vertreibung von Liber, dem Vater, Serapis, Isis und Harpokrates); 4) „[...] wie es bei M. Aemilius geschah, der dem Gott Alburn ein Gelübde ablegte“ (weiter über Liber und die ägyptischen Götter) (Tert. Ad nat., I 10, 14–17). Siehe: Verg. Georg., III146–148. Dies bezieht sich auf Äsops Fabel (101) „Die Dohle und die Vögel“, in der die Dohle, damit Zeus sie zum König über die Vögel wählen konnte, die Federn anderer Menschen aufhob und sich damit schmückte. Mi: Ba.br.,72; Phädr., I 3; Noch. Epist., I 3, 15–20 (Plagiator). Tertullian bezieht sich nur an der angegebenen Stelle und in Adv. auf äsopische Bilder. Marc. (IV 23, 2), wo er argumentiert, dass Marcions Christus kein Recht hat, Menschen dafür zu tadeln, dass sie seine Geduld auf die Probe stellen. Schließlich erschien er wie ein Esel aus dem Brunnen des Äsop (Asinus de Aesopi puteo modo venis et iam exclamas). Bezüglich des obigen Zitats bemerkt A. d'Alais, dass diese Fabel nur hier erwähnt wird. Siehe: Ales A. d’. Tertullien helléniste // Revue des études grecques. 1937. T. 50. S. 333. Beide Male werden äsopische Schriftzeichen verwendet, um Christus von den Ketzern lächerlich zu machen. Es ist möglich, dass der Apologet mit Adaptionen von Fabeln des Äsop vertraut war, wie sie in den Satiren von Ennius und anderen römischen Satirikern enthalten waren. Für Fabeln in den Satiren von Ennius, Lucilius und Horaz siehe: Durov V.S. Das Genre der Satire in der römischen Literatur. L., 1987. S. 17–18. Siehe zum Beispiel: Prop., I 14, 23–24. Antike Sprach- und Stiltheorien. St. Petersburg, 1996. S. 302. Pro. G.A. Stratanowski. Barnes. Op. cit. 1985. S. 198. Vgl.: Ov. Ibis., 537–538, 439–440. 59 Kap.: Stat. Theb., IV 275–276. Barnes. Op. cit. 1985. R. 199. 62 Pro. G.A. Stratanowski. 63 Barnes.Op. cit. R. 199. 65 „Was die „hundertblättrigen Rosen“ betrifft, so erwähnt Herodot sie als Erster (VIII 138) und spricht von den Gärten des mazedonischen Königs Mida, die Herodot wohl persönlich besucht hat [...] „Hundertblättrige“ bedeutet einfach „vielblättrige“, daher sollten die Rosen, von denen Herodot spricht, und die „hundertblättrigen“ Rosen von Theophrast als identisch angesehen werden – diese sind doppelt Rosen [...]. Diese Rosen (Rosa centifolia) haben ein zartes Aroma und große silberrosa vielblättrige Blüten. Es ist seltsam, warum Theophrastus sagt, dass sie klein und nicht duftend sind [...]“ [Theophrastus. Forschung über Pflanzen. Übersetzung des Altgriechischen und Notizen von M. E. Sergeenko. Verlag der Akademie der Wissenschaften der UdSSR, 1951. S. 468, ca. 51]. Izhevsky S.A. Rosen. 2. Überarbeitung und zusätzliche Aufl. M., 1958. S. 329. Izhevsky S.A. Parkrosen. M., 1955. S. 24. Gleichzeitig haben die Wissenschaftler V.N. und 3.K. Klimenko argumentiert, dass „hundertblättrige oder Centifolia-Rosen (R. centifolia) erstmals im 16. Jahrhundert in Holland auftauchten [...]. Die Damaszenerrose (R. damascena Mill.) ist ihrem Ursprung nach am ältesten und der genaue Zeitpunkt ihrer Einführung ist unbekannt.“ Siehe: Klimenko V.I., Klimenko Z.K. Rosen. Simferopol, 1974. S. 6. Saakov S.G. Der Ursprung der Gartenrosen und die Arbeitsrichtung bei ihrer Auswahl. M.; L., 1965. S. 5. 69 Ischewski. Dekret. op. 1958. S. 16. Saakow. Dekret. op. S. 7 ff. Vergleichen Sie: Vygodsky M.Ya. Arithmetik und Algebra in der Antike. 2. Aufl., rev. und zusätzlich M., 1967, S. 234–237. Vergleichen Sie: „Haben Sie nicht hundert Rubel, sondern hundert Freunde.“ V. Dahl gibt dem Wort „hundert“ folgende bildliche Bedeutung: „Viele, aber unbestimmt.“ Als Beispiele werden folgende Ausdrücke genannt: „Er hat hundert Macken, hundert Freitage in der Woche. Es wurde dir hundertmal gesagt, es wird befohlen. Ich habe die Wächter selbst hundertmal stehlen sehen.“ Unter den „roten Wörtern“ dieses Nestes finden wir „Hundertköpfige Schlange, Hydra“, „Hundertköpfige Kathedrale“, „Hundertköpfige Kathedrale“, „Hundertköpfige Distel“, „Hauptrose, Centifolia“ usw. Siehe: Dal V. Erklärendes Wörterbuch der lebendigen großen russischen Sprache. M., 1980. T. 4. S. 326. Barnes.Op. cit. 1985. R. 199. In Müllers Ausgabe ist Tertullian der einzige Zeuge der Worte des Timäus über die Übertragung von Spielen von Lydien nach Etrurien (F.H.G. Bd. I. Fr. 19). S. Svetoni. Tranquilli quae supersunt omnia / Rec. C. L. Roth. Lipsiae, 1862, S. 278–279. Siehe: Shifman I.Sh. Die Entstehung des karthagischen Staates // Palästina-Sammlung. Bd. 12 [75]. M.; L., 1963. S. 40. I.Sh. Shifman glaubt, dass trotz der Unmöglichkeit festzustellen, ob Timaios die Werke karthagischer Historiker verwendet hat, seine allgemeine Vertrautheit mit der punischen Tradition außer Zweifel steht [Shifman. Dekret. Op. S. 40]. Siehe: Durov V.S. Künstlerische Geschichtsschreibung des antiken Roms. St. Petersburg, 1993, S. 10–15. Durow. Dekret. Op. 1993. S. 70. Hagendahl.Op. cit. 1983. R. 18. Vgl.: „Ovid würde seine „Metamorphosen“ zerstören, wenn er heute von den Großen [von Ketzern erfundenen] erfahren würde“ (Tert. Adv. Val., 12, 1). Noldechen E. Tertullian’s Erdkunde // Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886. Heft. 6. S. 320. Hugo Rahner hört in den Worten Tertullians, der von Homer spricht: „das Haupt der Dichter, der Dichter des Wassers und des ganzen Meeres (princeps poetarum, poetarum unda et omne aequor)“ (Tert. Adnat., I10,37), nur ein Echo auf die Gedichte von Ovid, in denen der blinde Dichter als Quelle aller musikalischen Kräfte verehrt wird. Gleichzeitig bezieht sich der deutsche Wissenschaftler auf die Verse von Ovid, die sagen, dass von Homer, „wie aus einer ewigen Quelle, / Die Lippen der Dichter mit Pierianischen Wassern bewässert werden“ (Ov.Am., III 9, 25–26) [Rahner H. Griechische Mythen in Christlicher Deutung. Darmstadt, Zürich, 1957. S. 422]. Diese Passage von Tertullian weist jedoch große Mängel auf. Pro. F. Petrowski. Mi: Noch. Sa., II 6, 20–24; Noch. Epist., I 16, 59. Siehe: Janus‘ Geschichte über die Ankunft des Saturn in Italien, von dem das Volk den Namen Saturn erhielt, den es lange behielt (Ov. Fast., I 233–240). Vergleiche: „Natürlich haben Sterculus und Mutun und Larentina diese Macht erhöht“ (Tert.Adnat., II 17,3). Vergleiche: „Höre, o Jupiter, und du, o Janus Quirinus, und alle himmlischen Götter, und du, irdisch, und du, unter der Erde, höre!“ (Aus der Ansprache des Botschafters an die Götter vor der Kriegserklärung) (Liv. I 32, 10). Siehe: Tert. De idol., 15, 5; Dekor, 13, 9; vgl.: Ad nat., II, 15, 3. 89 In Titus Livius ruft der Zenturio Marcus Flavoley den Zorn von Jupiter dem Vater, Gradiv Mars und anderen Göttern (Iovem patrem Gradivumque Martem aliosque iratos invocat deos) auf sich, wenn er lügt (Liv., II 45. 14). Vgl.: „Mein Werk ist zu Ende, und weder Jupiters Bosheit (Iovis ira) / wird es zerstören, noch Schwert, noch Feuer, noch gieriges Alter“ (Ov.Met., XV 871–872, trans. S. Shervinsky). In Deidol. (21.4) Tertullian zitiert den Fluch „Jupiter soll dir böse sein!“ (Iupiter tibi sit iratus!).“ Zum Erscheinen des wütenden Jupiter siehe beispielsweise: Liv., II, 36, 2–8. Siehe: Waltzing J.R. Tertullien. Entschuldigung. II: Analytischer, grammatikalischer und historischer Kommentar von J.P. Waltzing // Bibliothèque de la faculté de philosophie et lettres de l’université de Liège. Lüttich, Paris, 1919. S. 133. Marcel Legley schreibt über die Präsenz des Januskults in Afrika. Darüber: Leglay M. Saturne Africain. Geschichte. Diese... von M. Leglay. Paris, 1966. S. 246. Spuren dieses Kultes sind dort jedoch sehr selten. Siehe: Toutain I. Les cultes paiens dans l’empire romain. Paris, 1907. S. 245–246. Dann werden Gebete erhört. T.D. Barnes nennt den Stil dieses Werks voller Griechischismen, seltener oder archaischer Wörter und historischer, literarischer oder mythologischer Anspielungen [Barnes T. D. Tertullian der Antiquar // Studia patristica. 1976. Bd. 14. S. 13]. Siehe zum Beispiel: „Wenn Sie [...] die Geschichte mit Fabeln und Lobpreisungen und anderen Arten von Ködern versüßen, werden Sie es wie Herkules machen, wie er in Lydien war: Schließlich haben Sie ihn natürlich irgendwo auf einem Bild in der Sklaverei von Omphale gesehen, gekleidet in seltsame Kleider; Omphale hat ein Löwenfell über ihre Schultern geworfen, und in ihrer Hand hält sie eine Keule, als wäre sie Herkules; er, in Safran und Purpur gekleidet, kratzt seine Wolle, und Omphale schlägt ihn mit einer Sandale. Die Kleidung, die hinter dem Körper zurückbleibt und ihm nicht passt, und der männliche Körper Gottes, der weibliche Formen angenommen hat, bieten einen unangenehmen Anblick“ (Luc.Hist., 10; trans. S. Tolstoi). 96 Siehe zum Beispiel: Ps.-Apoll., I 7, 1; Nor.Od., I 16, 13–16. Vergleiche: Tertullian. Ausgewählte Werke: trans. von lat. / Allgemeine Hrsg. und komp. A. A. Stolyarova. M., 1994. S. 408, ca. 20. Siehe: Hagendahl. Op. cit. 1983. R. 22. Jung J. Zu Tertullians auswartigen Beziehungen // Wiener Studien. Zeitschrift für klassische Philologie. Bd. 13. Gewicht. 2. 1891. S.241. Vgl.: Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano und Minucio Felice. Groningae, 1926. S. 6–9. Hagendahl. Op. cit. 1983. S. 13. Borleffs. Op. cit. 1926. S. 7–9. Borleffs. Op. cit. 1926. S. 9–10. T.D. Barnes glaubt, dass „Apologeticus“ im Herbst 197 oder einige Zeit später geschrieben wurde (Barnes. Op. cit. 1985, S. 34), also nicht vor Beginn, sondern während des Partherkrieges. Freund W.N.S. Martyrium und Verfolgung in der frühen Kirche. Oxford, 1965. S. 285. Mi: Bolshakov A.P. Frühchristliche Entschuldigungen: Ursprung und Inhalt // Alter Osten und die antike Welt. Vorträge der Abteilung für Geschichte der Antike, Fakultät für Geschichte, Moskauer Staatliche Universität. Bd. 5. M., 2002. S. 154–156. Mi: Agahd. Op. cit. R. 44–45. Barnes. Op. cit. 1985. S. 107. Siehe: Petitmengin M. R. Tertullien et la religion romaine // Revue des études latines. 1967. T. 45. S. 47. Maksimova I. Interpretation der römischen Religion bei Arnobius und Lactantius // Antike Europas. Interuniversitäre Sammlung wissenschaftlicher Arbeiten. Perm, 1992. S. 109. Laing G. J. Tertullian und die heidnischen Kulte // Transaktionen und Verfahren der American Philological Association. 1913. Bd. 44. S. XXXVI. Sternov N. Tertullian, Presbyter von Karthago. Essay über seine wissenschaftliche und literarische Tätigkeit. Kursk, 1889. S. 62. Balanovsky A. F. Tertullian. Verteidiger des Christentums // Orthodoxe Rezension. 1884. August. S. 587. 114 Siehe: Barnes. Op. cit. 1985. R. 95, 203. Fredouille J.-C. Tertullien und die Umwandlung der antiken Kultur. Paris, 1972. S. 147. 116 Kp.: März. Spect., 5; 7; 8; 21. Vgl.: Aristoph. Av., 1641–1670. Siehe: Fredouille. Op. cit. R. 146–147. Sυida s. v. (Λαμία). Vgl.: Myth.,II 66, 5–6. Vergleiche: „Claudius wird erklären, dass sogar der Himmel in Homers Liedern mit Sternen gekrönt ist (Il., XVIII 485), – natürlich von Gott, natürlich für den Menschen“ (Tert.Decor., 13, 8). Tsirkin Yu. B. Karthago und seine Kultur. M., 1986. S. 147. Siehe: Rauschen G. Tertulliani Apologetici recensio nova // Florilegium patristicum / Digessit, vertit, adnotavit G. Rauschen. 1906. Fasc. 6. S. 80. adn. 4. Leglay.Op. cit. S. 171.n. 6. et S. 218. Bénabou M. La résistance africaine à la romanisation. Paris: Maspero, 1976. S. 368. Yu. Auch B. Tsirkin spricht darüber: „Die himmlische Göttin sandte gesegneten Regen auf die Erde, befruchtete diese Erde und schenkte allen ihren Bewohnern Leben (C. I. L. 1891. VIII (I). Nr. 16810). Tertullian nennt diese Göttin „verheißenden Regen“ (Apol. 23:6)“ [Tsirkin. Dekret, op. S. 149]. Mi: Preobrazhensky P. F. Tertullian und Rom // Preobrazhensky P. F. In der Welt der antiken Ideen und Bilder. M., 1965. S. 231. Der Text dieser Inschrift wird von Bücheler (nach Mommsens Aussage in S. I. L. 1891. VIII (I). R. 1604) dem 3. Jahrhundert zugeschrieben. nach R.X. Esser G. Bibliothek der Kirchenväter. Tertullians ausgewählte Schrilten ins deutsche Übersetzt / Übersetzt v. H.Kellner. Durchges. u. hrsg. gegen G. Esser. Kempten u. München, 1915. Bd. 2. 1915. S. 110. n. 2. 126 Rauschen. Op. cit. S. 81.adn. 6. Walzer. Op. cit. 1919. S. 112–113. Derselbe Wissenschaftler bietet eine Übersetzung an: [...] votre Esculape lui-même, le révélateurdesremèdes, qui rendit la vie à Socordius, à Thanatius et à Asclépiodote destinés à mourir quand mêmele lendemain [...]“ [Tertullien. Apologétique / Texte établi et traduit von J.-P. Waltzing. Paris, 1929. S. 57]. Tertullianus. Apologeticum: Verteidigung des Christentums lateinisch und deutsch // Hrsg., übers. u.erl.v.C. Becker. 2., durchges. Aufl. München, 1961. S. 145. Laut einem griechisch-englischen Lexikon (zusammengestellt von H. G. Liddell und R. Scott. Eine Neuauflage, durchgehend überarbeitet und erweitert von H. S. Jones. Oxford, 1958) ist die erste Bedeutung des Wortes (θανατικός) tot, die zweite, die beim Arzt Galen gefunden wurde, ist tödlich. 130 Vergleiche: „Gut ist Zeus, der Wahrsager, Beschützer der Fremden, Schutzpatron derer, die bitten, barmherzig gegenüber dem Büßer, alle Zeichen sendend, Rächer der Verbrechen! Vielmehr ist er der Täter, der Gesetzlose, der Kriminelle, der Gottlose, der Unmenschliche, der Vergewaltiger, der Schänder, der Ehebrecher, der Wollustige“ (Cl. Protr., 2, 37, 1). Preller L., Jordan H. Römische Mythologie. 3. Aufl. Berlin, 1883. Bd. 2. S. 244. Vergleiche: Trokhachev S. Yu. Baby Telesphorus (Skizze aus der Geschichte der griechischen Mythologie) // Bulletin des Russischen Christlichen Humanitären Instituts. 1998. Nr. 2. S. 86–95. Mi: Cl. Protr., 3, 42, 9. 133 Genau so hat Yu. I. Serderidi erklärt diesen Namen. Siehe: Serderidi Yu. I. Erbe von Hellas. Krasnodar, 1993. S. 435. 134 Vergleiche: „Was soll ich tun, um einen Arzt aufzusuchen? Zerstreuen Sie Ihre Machaons!“ (Mart. Epigr., II 16, 5; trans. F.A. Petrovsky). 135 Siehe: Preobrazhensky. Dekret. op. S. 269. 156 Vergleiche: Vermander. Op. cit. R. 119. Oswiecimski S. De scriptorum Romanorum vestigiis apud Tertullianum obviis quaestiones selectae // Polska akademia umiejetnosci. Archiwum Filologiczne. 1951. Nr. 24. 32–33. Hagendahl.Op. cit. 1983. S. 17. Clemens von Alexandria spricht von sieben Möglichkeiten für Menschen, Götter zu erschaffen. Er glaubt, dass Folgendes vergöttlicht wurde: 1) Leuchten; 2) Früchte (Demeter als Brot bei den Athenern und Dionysos als Trauben bei den Thebanern); 3) Vergeltung (Erinyes, Eumenides usw. unter den „Dichter der Theaterbühne“); 4) Leidenschaften (Angst, Liebe usw. bei einigen Philosophen); 5) abstrakte Konzepte (Gerechtigkeit, Schicksal usw.); 6) Charaktere aus Mythen von Hesiod und Homer; 7) Wohltäter und Retter (Dioskuren, Herkules, Asklepios, namentlich im dreißigsten Kapitel genannt) (Kl. Protr., 2, 26, 1–7). V. Burkert schreibt, dass die Kastration im Kult der Kybele die Ernte bedeutete, das Schneiden der Hände bei den Galliern die jährliche Verwundung der Erde mit einer Pflugschar bedeutete und die Waschung der Mutter der Götter in Almona auf die Bewässerung der Erde hinwies. „Diese von Tertullian vermittelten Erklärungen (vgl.: Aug. De civ., VII 24) stammen offensichtlich von den Galliern oder ihren Anhängern, die in ihrem Wahnsinn ein System finden mussten“ [Burkert W. Antike Mysterienkulte. Cambridge, Mass., 1987. S. 81]. Tertullians Quelle beim Schreiben dieser Passage war offenbar Varro, der eine symbolische Äquivalenz zwischen Juno und Luft, der Großen Mutter und der kultivierten Erde herstellte, der in Vesta das Bild des Feuers sah und den Kamens eine allegorische Bedeutung gab [Pépin J. Mytheet Allégorie. Die griechischen Ursprünge und die judéo-chrétiennes-Wettbewerbe. Paris, 1958. S. 344–345]. Pepin erklärt Tertullians Worte über Jupiter als Symbol des Feuerelements damit, dass Varro diesen Gott mit Äther verglich, gleichzeitig aber Äther mit Feuer identifizierte. Was die Korrespondenz betrifft, die auf dem Wortspiel (Ζεύς) „Zeus“ – (ζέω) „Kochen“ zwischen Zeus und der kochenden, glühenden Essenz basiert, einem Spiel, das im stoischen Allegorismus verwendet wird, wie beispielsweise die Worte des Athenagoras (Athen., 22) zeigen, so wurde diese Korrespondenz nach Angaben des französischen Wissenschaftlers von Tertullian selbst hinzugefügt oder war bereits im Werk Varro enthalten. Die allegorische Erklärung der Beerdigung und Auferstehung von Osiris und den Löwen von Mithra konnte, glaubt Pippin, nicht von Varro [ebd.] übernommen werden. Tertullian sagt, dass die Aussprüche [über den wahren Gott], die Menschen oft spontan aussprechen, der Bibel entlehnt seien (Tert. De test., 5, 6). Mi: Tat.,40; Ich muss. Apol., I 44. Pippin. Op. cit. 1986. VIII. R. 29–30. 146 Obwohl Tertullian oft Dichter und Philosophen gemeinsam erwähnt. Zum Beispiel in Apol. (23, 13) Dichter stehen Platon gleich. In Respekt. (30) Der Apologet ahnt, wie er sich freuen wird, wenn er die Feinde der Christen in der Hölle sieht, darunter Philosophen, die mit ihren Jüngern brennen, und Dichter, die vor dem Gericht nicht von Minos und Rhadamanthus, sondern von Christus zittern. Bereits in der hellenistischen Ära wurde „der Mythos in ein faszinierendes Märchen verwandelt“ [Chistyakova N.A. Hellenistische Poesie. L., 1988. S. 116]. Mayorov G. G. Entstehung der mittelalterlichen Philosophie (lateinische Patristik). M., 1979. S. 116. Zu Tertullians Humor bei der Darstellung der Valentinianer siehe: Osborn E. Tertullian, erster Theologe des Westens. Cambridge, 1997, S. 191–208. Für einen Überblick über die Dämonologie von Justin, Tatian, Athenagoras und Origenes siehe: Daniélou J. Message évangélique et culture hellénistique aux II e tIII e siècles. Tournai, 1961, S. 391–403. Siehe auch: Nat P. G. van der. Geister (Damonen). C.III. Apologeten und lateinische Väter // Reallexikon für Antike und Christentum. Stuttgart, 1976. Bd. 9. Spalte 715–761. Mayorov. Dekret. op. S. 113. Popov K. Tertullian, seine Theorie des christlichen Wissens und die Grundprinzipien seiner Theologie. Kiew, 1880. S. 208. „Falsche Götter“ (falsi dei) existierten für Tertullian ebenso wie gefälschte Münzen, vgl.: Petitmengin. Op. cit. R. 48. Daniélou J. Die Ursprünge des lateinischen Christentums. Paris, 1991. S. 328. In diesem Zusammenhang sind die Worte von S. S. Neretina interessant, die jedoch bei einer anderen Gelegenheit verfasst wurden: „Dass Tertullian auf die Idee eines Namens aufmerksam macht, ist keine zufällige Tatsache. Es hängt sicherlich mit der Idee der Schöpfung nach dem Wort zusammen, das sowohl eine Tat ist als auch durch einen Namen von sich selbst Zeugnis ablegen kann. Aber ein Name ist wie das „letzte Wort“, das die Wechselfälle des Aussprechens, Denkens und Verbindens bereits überstanden hat. A Der Name bezeugt das Ding nur, wenn das Ding existiert, und der Name drückt diese Existenz aus. Andernfalls hört der Name auf, mit der Wahrheit zusammenzuarbeiten“ [Neretina S.S. Tertullians Paradoxien // Mensch. 1996. Nr. 1. S. 72–73]. Siehe: Nat. Op. cit. Spalte 740. 156 Siehe: Nat. Op. cit. Spalte 741. Hagendahl. Op. cit. 1983. S. 16. 158 Pippin. Op. cit. 1986. VIII. R. 33. 159 Albrecht. Op. cit. S. 1215. 160 Pépin J. Christianisme et mythologie. L’evhémérisme des auteurs сhrétiens // Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. Variorum-Nachdrucke. London, 1986. VII. S. 7–8. 162 Schtscheglow. Dekret. op. S. 110. 163 christliche Apologeten glaubten, dass die Euhemerianische Theorie von Alexander in Ägypten entdeckt wurde. Siehe: Athen.,28; Min.,21. Mi: Tat., 27. Vermander. Op. cit. R. 115–116. 165 Pippin. Op. cit. 1986. VII. S.3. 166 Zum Beispiel in Weisheit 14:15–20. Siehe dazu: Pépin. Op. cit. 1986. VII. R. 4. 167 Pippin. Op. cit. 1986. VII. S.4. 168 Vergleiche: Pépin. Op. cit. 1986. VII. R. 4–5. Athenagoras schrieb etwas Ähnliches, wenn auch nicht so eindeutig, über die Götter (Athen, 30, 3). Pippin. Op. cit. 1986. VII., R. 10. „Ohne Zweifel nimmt Saturn bei Tertullian den ersten Platz in der Hierarchie der Götter ein [...]“ [Stockemeier P. Gottesverständnis und Saturnkultbei Tertullian // Studia patristica. 1979. Bd. 17. S. 831]. Hornus J.-M. Étude sur la pensée politique de Tertullien // Revue d’histoire et de philosophie religieuses. 1958. T. 38. Nr. 1. S. 14. Vgl.: Vermander. Op. cit. S. 123. 176 Cp.: Pippin. Op. cit. 1986. VII. S. 11. Zu den „Menippischen Satiren“ von Varro siehe: Durov. Dekret. op. 1987. S. 48–60. Bytschkow. Dekret. op. S. 82–83. Im Folgenden spricht Bychkov dennoch von Tertullians Anerkennung des Vorrangs vergöttlichter Menschen auf dem Gebiet der individuellen Künste: „Nachdem er gezeigt hat, dass die Antike viele Erfinder der Künste vergöttlicht hat, versucht Tertullian seinen möglichen heidnischen Gegnern die Widersprüchlichkeit dieser Handlung zu beweisen. [...] Das Neue erscheint ihm selbst in der heidnischen Welt vollkommener als das Alte“ [ebd. S. 188]. Vergleiche: „Demetrius schreibt im zweiten Buch der Geschichte von Argolis, dass der Xoan von Hera in Tiryns aus Argom-Birnenholz hergestellt wurde“ (Cl. Protr., 4, 47, 5). Siehe auch: Plin., XIV 9. Darüber spricht Theophilus. dass Moses neunhundert oder tausend Jahre älter ist als der Trojanische Krieg (Theoph., III 21, 29). Barnes. Op. cit. 1985. S. 108. Tatian schrieb: „Wenn Moses zur gleichen Zeit wie Inachus lebte, dann ist er vierhundert Jahre älter als der Trojanische Krieg“ (Tat., 39). 184 Laut Theophilus liegen zwischen dem Exodus der Juden und der Ankunft von Danaus in Argos dreihundertdreißig und nicht dreihundertdreiundneunzig Jahre (Theoph., III 21). 186 Siehe: Shcheglov. 1888. S. 116–117. Torililov D. O. Antike Mythographie: Mythen und Handlungseinheit. St. Petersburg, 1999. S. 63. Zucker F. Euchemeros und seine (Ἱερὰ ἀναγραφή) bei christlichen Schriftstellern // Philologus. Zeitschrift für das klassische Altertum. 1905. Bd. 64. S. 470. Im Kampf gegen die alte Ideologie bedienten sich Apologeten einer der effektivsten und einfachsten Techniken: Sie vereinfachten und vulgarisierten bestimmte Merkmale der kritisierten Kultur [Bychkov. Dekret, cit., S. 162]. Albrecht. Op. cit. S. 1219. Petitmengin. 1967. S. 48. Siehe: Kern O. Die Religion der Griechen. Berlin, 1938. Bd. 3. S. 102. 194 Siehe: Waltzing.Op. cit. 1919. S. 112. Er spricht beispielsweise von Faunus, dem Sohn des Picus, und seiner Tochter (Ad nat., II 9, 21–22). Tertullian erwähnt oft Cybele und Attis. Siehe zum Beispiel: Ad nat., I 10, 45; II 7, 16; Apol., 15, 2. Cybele wird auch von Tertullian zusammen mit Apis und Isis erwähnt (es handelt sich um Fasten zu ihren Ehren, bei denen der Verzehr bestimmter Lebensmittel ausgeschlossen war) (De iei., 2, 4). Im selben Werk wird die Ähnlichkeit der montanistischen „Trockendiäten“ mit denen von Isis und Kybele mit den Machenschaften des Teufels erklärt (De iei., 16, 7). Über die Große Mutter, die der Eurypa vorsteht (einem Wassergraben, der den Zirkus umgab, um die Zuschauer vor Tieren zu schützen, siehe: Suet. Iul., 39, 2), ohne die die Versammlung der Dämonen verfallen würde, lesen wir in De spect., (8, 5). Er erwähnt den Mythos von Osiris in Adv. Marc. (I 13, 5) und De pall. (3, 5). Zum Beispiel in Apol. (23, 6) spricht er von der Jungfrau des Himmels (VirgoCaelestis), die Regen verspricht. Zur Vorherrschaft griechischer Kulte in den ersten beiden Jahrhunderten unserer Zeitrechnung in der christlichen Kritik siehe: Edelstein E. J., Edelstein L. Asclepius. Eine Sammlung und Interpretation der Zeugnisse. Baltimore, 1945. Bd. 2 [2]. S. 133. n. 3. Cp.: Apol., 9, 2. Cm.: Barnes. Op. cit. 1985. S. 15–16. Der Saturnkult war ebenso wie der Cereskult im römischen Afrika beliebt. Siehe: Barton I. M. Afrika im Römischen Reich. Accra, 1972, S. 56–57. Nilsson M.P. Griechische Volksreligion / Übers. aus dem Englischen St. Petersburg, 1998. S. 117. Vergleiche: Preobrazhensky. Dekret. op. S. 274. Für Deidamia. Siehe: Ps.-Apoll., III 13, 8. Vergleiche: Bion. Seneca greift beispielsweise auf eine seltene Version des Mythos zurück, in dem Apollo die Herden des Admetus aus Liebe zur Königstochter hütet (und nicht als Strafe für die Tötung des Zyklopen) (Sen.Phaedr., 296–298). D.V. Panchenko schreibt über die Entstehung eines von ihnen – des „philosophischen Mythos“ über Atlantis: „In Platons Geschichte gibt es Details, die sicherlich die Frucht seiner Kreativität sind und nicht auf irgendeine Legende zurückgehen“ [Panchenko D.V. Platon und Atlantis. L., 1990. S. 28]. Tschistjakowa. Dekret. op. S. 30. Seneca nennt beispielsweise den unter dem Ätna begrabenen Riesen Enceladus Titan (Sen. Med., 410). Die Namen mythologischer Charaktere stehen im Tertullian oft im Plural: Juno, Ceres, Diana (Apol., 13, 9); Romuli (Apol., 21,23; Dekor., 12, 2); Endymions (Dean., 55, 4); Liberianer (De an., 25, 8); Apollo, Minerva, Merkur (De spect., 10, 9). Damit wollte er wohl seine Verachtung für sie zum Ausdruck bringen, anders als beispielsweise Catull mit seinen „Venusen und Amoretten (Veneres Cupidinesque)“ (Kat., 3, 1). Siehe: Ps.-Apoll., III 11, 2. Oswiqcimski.Op. cit. S. 79. Diese Tradition stammt aus griechischen Quellen, wo die Brüder oft „Castors“ (Kάστορες) genannt werden. Bei den Römern siehe z. B. Plin., XXXIV 23; XXXV 27. Siehe: Preller L., Jordan N. Römische Mythologie. 3. Aufl. Berlin, 1883. Bd. 2. – 490 S.Quinn-Schofield.1966 – Quinn-Schofield W. K.Ova und Delphini vom römischen Zirkus // Latomus. 1966. T. 25. Fasc. 1. S. 99–100. 216 Vergil sagt, dass Cyllar von der Amyclaei Pollux (talis Amyclaei domitus Pollucis habenis / Cyllarus) gezähmt wurde (Verg.Georg., III 89–90). Der Scholiat stellt dazu fest, dass Neptun laut Alcman Juno-Pferde schenkte: Killar und Xanthus. Killar wurde Pollux gegeben, Xanthus war sein Bruder, denn Killar war Pollux‘ Pferd. Killar wird jedoch normalerweise als Castors Pferd angesehen. Siehe zum Beispiel: Stat. Theb., IV 215; VI 328–329. Mart, Epigr., IV 25, 6. Zum Grund für die Abweichung von der Tradition Alcmans siehe: Zaitsev A.I. „Hymne an die Dioskuren“ von Alcman und seinen epischen Quellen. Zusammenfassung der Dissertation für den Studiengang Philologische Wissenschaften. L., 1969. S. 9–13. 217 Griechische Lyrik. Stesichorus, Ibycus, Simonides und andere / Ed. von D. A. Campbell. Cambridge, Massachusetts und London, England, 1991. Bd. III. S. 60–61. 218 Theokrit erklärt, dass beide Reiter, Zitharaspieler, Ringer und Sänger seien (Theokr., 22, 23–24). Nicole Masquelier nennt die Brüder unter anderem „dieux du cirque“. (Masquelier N. Penates et Dioscures // Latomus, 1966. T. 25. Fasc.I. S. 88). Cm.: Ps.-Apoll., III10, 7; II4, 8. Vgl. zum Beispiel: „Wir verherrlichen die beiden Söhne (υἱοί) von Leda und dem Aegis-Souverän Zeus“ (Theocr., 22, 1 und 212–213); siehe auch: Lust. Apol., I 21 und Myth., I 77, 2; III 1, 64. Siehe: Hymn., XVII, 1–2; XXXIII 1–2. Mi: Ov. Met., VIII 301–302. Siehe zum Beispiel: Apoll., II 41–43. Tertullian, der schrieb: „Einer meiner Verwandten verfasste neben anderen Freizeitbeschäftigungen seiner Feder Kommentare zum Pinax von Kebes in Form von virgilischen Centons“ (Praescr., 39, 4), gehörte aufgrund seiner Geburt und Erziehung literarischen Kreisen in Karthago an. Siehe: Barnes.Op. cit. 1985. R. 195. Titus Livius spricht von Romulus‘ Vorbereitung zeremonieller Spiele zu Ehren von Neptun Equestrian, genannt Consualia (Liv. I 9, 6). Laut Plutarch galt Consus entweder als Gott des guten Rates oder als Poseidon als Reiter (Plut. Rom., 14). Vergleiche: Myth., II 89, 1–4; Tas.Ann., XII 24. Barnes. Op. cit. 1985. R. 204. 220 Nisters V.Tertullian. Seine Persönlichkeit und sein Schicksal. Ein Charakterol. Versuch // Münsterische Beiträge zur Theologie. 1950. Bd. 25. S. 60. Catullus spricht Pollux an: „O Bruder von Castor!“ (Kat.,4, 27). Mi: Ov. Trist., IV 5, 30. R. Graves erklärt die Tatsache, dass Kastor und nicht Polydeukes ein Experte für militärische Angelegenheiten ist, mit den Veränderungen in der königlichen Macht, als der jüngere Bruder des Königs begann, als Wesir und Oberbefehlshaber zu dienen. Siehe: Graves R. Mythen des antiken Griechenlands. M., 2001. Buch. I. S. 287. Mi: AlèsA. d'.Op. cit. R. 332. Trotz der Härte von Tertullians Polemik mit Ketzern vergaß er, wie Stanislav Seliga deutlich zeigt, „nie die Regeln und das Maß, das durch den in der Rhetorik akzeptierten Brauch geheiligt wurde“ [Seliga S. De conviciis Tertullianeis// Eos. Kwartalnik klasyczny. Organ polskiego towarzystwa filologicznego. 1936. Bd. 37. Fasc. 3. S. 2731. Krause W. Die Stellung der frühehrwürdigen Autoren zur heidnischen Literatur. Wien: Herder, 1958. S. 164. Lateinische heidnische Autoren schätzten Prometheus nicht so hoch ein wie den christlichen Apologeten. Mi: Prop., III 5, 7–12; Nor.Od., 13, 27–33 und 116, 13–16. Dies ist nicht der einzige kühne Vergleich bei Tertullian. Im Tief. (53, 6) Der Engel, der die Seelen ruft, wird „Merkur der Dichter“ genannt. Vermander.Op. cit. R. 116. Laut A.I. Zaitsev ist ein Mythos „jede Erzählung, die existiert und in mündlicher oder schriftlicher Überlieferung umgewandelt wird und Elemente des Übernatürlichen enthält, und darüber hinaus eine solche Erzählung, dass zumindest einige der Menschen, die sie wahrnehmen und reproduzieren, daran glauben“ [Zaitsev A.I. Mythos: Religion und poetische Fiktion // Das Leben des Mythos in der Antike: Materialien der wissenschaftlichen Konferenz „Vipper Readings – 1985“ (Ausgabe XVIII). Teil I. M., 1988. S. 279]. Heiraten: „Jeder Mythos unterscheidet sich von einem einfachen poetischen Bild, zum Beispiel von einer Metapher, dadurch, dass er uns genau sagt, was wirklich existiert“ [Losev A.F. Geschichte der antiken Ästhetik. Ergebnisse tausendjähriger Entwicklung: In 2 Büchern. Buch 1. M., 1992. S. 405]. Bytschkow. Dekret. op. S. 189. Siehe zum Beispiel: Polit., IV 441 be. Siehe zum Beispiel: Rankin D.Tertuilian und die Kirche. Cambridge, 1995. S. 68. Siehe: Bychkov. Dekret. op. S. 169. Barnes T. D. Tertullian der Antiquar // Studia patristica. 1976. Bd. 14. S. 4. Siehe hierzu: Hagendahl. Op. cit. 1958. S. 388. Cm.: Pepin. Op. cit. 1986. VIII. S. 21. Siehe: Ad nat., II 9, 20. Das Bild des Augeas wurde wahrscheinlich oft als rhetorisches Beispiel verwendet. Mi: Sen. Apocol., 7, 5. Siehe: Carlson M. L. Heidnische Beispiele für Standhaftigkeit bei den lateinisch-christlichen Apologeten // Klassische Philologie. 1948. Bd. 43. Nr. 2. S. 93. Vgl.: (οὐδὲν πρòς τòν Διόνυσον) (C. P. G. P. 137, Kl.: S. 454); Strab., VIII 6, 23; Plut. Symp., 11, 5 (615a): „Als Phrynichus und Aischylos begannen, Mythen und Leidenschaften in die Tragödie einzuführen, wurde ihnen gesagt: „Was hat Dionysos damit zu tun?“ So musste ich denen, die Symposien sophistische Tricks aufzwingen, oft sagen: „Mein Freund, was hat Dionysos damit zu tun?“ (Übersetzt von Ya. M. Borovsky). 246 Kretschmer glaubt, dass der Name „Achilles“ vom Wort (ἄχος), „Leiden“, „Trauer“ stammt und mit Vorstellungen über das Leben nach dem Tod verbunden ist [Kretschmer R. Mythische Namen// Glotta. Zeitschrift für griechische und lateinische Sprache. 1913. Bd. 4. S. 305–308]. Laut P. Chantraine ist die Etymologie dieses Wortes unbekannt [Chantraine R. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Geschichte der Mots. Nouveau-Ausgabe. Paris, 1983. Bd. 1–2. S. 150. s.v. (Ἀχιλλεύς)]. Vergleiche: „Und [Chiron] nannte ihn Achilles […], weil er seine Lippen (χείλη) nicht an seine Brust brachte“ (Ps.-Apoll., III13, 6). Dies war nicht die einzige Erklärung für den Namen „Achilles“, die es in der Antike gab. Siehe zum Beispiel: „Aus diesem Grund wurde Achilles so genannt, weil er (χιλοῦ) nicht erhielt, weil (χιλός) Nahrung bedeutet“ ((Μυθόγραφοι). Scriptores poeticae historiae Graeci / Ed. A. Westermann. Brunsvigae, 1843. S. 365). Braun R. „Deus Christianorum“. Recherches sur ie vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 1962. S. 30 etn.1. Mi: Pozdnev M. M. Erklärung des Namens Jupiter in der lateinischen philosophischen Tradition / MOYΣEION. An Professor A.I. Zaitsev an seinem siebzigsten Geburtstag. Sammlung von Artikeln. St. Petersburg, 1997. S. 210. Gängigeren Versionen zufolge wurde Romulus aus anderen Gründen Quirinus genannt. Ovid sagt: „Das Morgen ist niemandem gegeben, aber das dritte ist Quirinus: / Früher war Romulus, der so genannt wird, / Oder weil der Speer einst von den Sabinern „Curis“ genannt wurde, / Und der kriegerische Gott im Himmel nach ihm benannt wurde, / Oder dass die Quiriten ihren König bei diesem Namen nannten, / Oder dass er Kura mit dem römischen Land vereinte“ (Ov. Fast., II 475–480) (Übersetzt von F. Petrowski). Laut Plutarch „halten einige den von Romulus angenommenen Namen „Quirinus“ für Enialius, andere weisen darauf hin, dass römische Bürger auch „Quiriten“ genannt wurden, andere – dass die Alten einen Speer oder Speer „Quiris“ nannten [...] und dass Romulus daher den Namen Quirinus als Kriegergott oder speertragender Gott erhielt“ (Plut. Rom., 29, 1) (Trans. S.P. Markish). Mi: Liv.,I 13, 5. Beachten Sie, dass sich Origenes, der beweist, dass die Geschichte von der Erschaffung Evas (Gen. 2:21–22) eine verborgene Bedeutung hat, auf Hesiods Geschichte über die Erschaffung Pandoras (Hes.Op., 53–98) bezieht, die im übertragenen Sinne verstanden werden kann (Orig., IV 38). Marrou H.-I. Der heilige Augustinus und das Ende der antiken Kultur. Paris, 1938. S. 397. „Le Jupiter de Phidias, avec ses mains d’ivoire, excite ses sarcasmes comme objet d’idolatrie; il n’excite pas son bewundernation comme object d’art“ [Alès A. d’. Op. cit. S. 334]. D'Alay berücksichtigt nicht, dass die Form molitae, „geformt“, aus einem Depositivverb gebildet wird. Oswiecimski.Op. cit. R. 21. 256 Siehe: Preobrazhensky. Dekret. op. S. 319. Clemens von Alexandria beschreibt die Statue des Phidias ganz anders. Obwohl er sich durch eine viel größere Toleranz gegenüber der heidnischen Kultur auszeichnete als Tertullian, fand er jedoch keine passenden Worte, um den großen Bildhauer zu loben: „Erwecken die Schöpfer von Statuen nicht in den Seelen derjenigen unter euch, die Vernunft haben, Verachtung für die Materie? Der Athener Phidias schrieb auf den Finger des olympischen Zeus: „Pantark der Schöne“, für ihn war nicht Zeus der Schöne, sondern sein Liebling“ (Cl. Protr., 4, 53, 4). Mi: Barton. Op. cit. R. 56–57. Die punische Himmelskönigin und Ehefrau Baals, Tanit, wurde unter dem Namen der Himmlischen Jungfrau (Celestis) in Nordafrika mehr als alle anderen Göttinnen verehrt. Siehe: Barton.Op. cit. R. 56. Zu Tertullians politischen Überzeugungen und seiner Kritik an den römischen Göttern und Helden siehe: Tertullian. Über die Seele / Übers. aus dem Lateinischen, Einleitung. Art., Kommentar. und Index von A. Yu. Bratukhin. St. Petersburg, 2004. S. 6–20. Uns ist eine Inschrift überliefert, die mit den Worten beginnt: „An die himmlische [Jungfrau] Frau und Aesculapius den Herrn und den Genius von Karthago und den Genius der Daker (Caelesti Augustae et Aesculapio Augusto et genio Carthaginis et genio Daciarum) [...]“ (C. I. L., 1873. III. S. 185. Nr. 993). Zu Verbindungen zwischen Afrika und Dacia siehe: Jung.Op. cit. R. 234, 237, 242. Vergleiche: Edelstein E. J., Edelstein L.Op. cit. S. 132–133. 262 Ebd. S. 132–133. Vermander vermutet, dass Tertullian mit Kels gekämpft hat und dass er es auf die Götter abgesehen hat, die die Heiden zu Rivalen von Jesus Christus machten: Antinoos, Äskulap [Vermander.Op. cit. R. 120–121]. Mi: Orig., III 24. 263 Siehe dazu: Preobrazhensky. Dekret. Op. S. 269. 264 Christen hatten zwei Vorwürfe gegen Asklepios: seine uneheliche Geburt und seine Beziehung zu Hippolyt. Siehe: Edelstein E.U., Edelstein L. Op. cit. R. 74. n. 28. 265 Die Worte von Festus, dass sie in der Kirche des Äskulap Hunde hielten, weil er von den Zitzen eines Hundes gesäugt wurde (Festus S. Pompeius. Deverborum significatu / Hrsg. von W. M. Lindsay. Lipsiae, 1933. S. 98), werden durch die Vermischung mit der Epidaurus-Ziege erklärt, deren Täter Tarquitius [Thraemer. Asklepios2) // R. E. 1896. 4. Halbband. Sp. 1682]. Laut Pausanias, dem von seiner Mutter verlassenen Asklepios, gab eine der auf dem Berg weidenden Ziegen Milch, und der Hund, der die Herde bewachte, bewachte sie (Paus., II 26, 4). Theodoret von Cyrrhus spricht davon, dass Asklepios von einem Hund gesäugt wird (Theod., 8, 19–20). 266. Tertullian gefiel dieser Kontrast offensichtlich. Er sagt sarkastisch, dass Marcion Christus nicht als Gott und Mensch hätte darstellen sollen, sondern nur als Mensch und Zauberer, nicht als Priester (pontificem) der Erlösung, sondern als professioneller Schauspieler, der nicht die Toten auferweckt, sondern die Lebenden vernichtet (nes mortuorum resuscitatorem sed vivorum avocatorem) (De carn., 5, 10). Ihm zufolge haben die Apostel die Toten wiederbelebt, und Ketzer töten die Lebenden (De praescr., 30,17). 267 Der selige Hieronymus schreibt, dass ein junger Mann, der ein Mädchen verführen wollte, „von den Wahrsagern des Äskulap gelehrt wurde, der Seelen nicht heilt, sondern zerstört“ (Hier. Hyl., 21). 268 „Tarquitius sagt über berühmte Männer, dass er [Aeskulap] von unbekannten Eltern geboren, von Jägern vertrieben und gefunden und mit Hundemilch gefüttert worden sei [...]“ (Lad. Div. Inst., I 10, 2; vgl.: Lad. Epit., 8, 1–2). 269 ​​​​Levy I. Sarapis // Revue de 1'histoire des religions. 1909. T. 60. S. 297. n. 1; Vgl.: Vermander. Op. cit. S. 118 ff. 38; Pippin. Op. cit. 1986. VIII. S. 30. Tertullian schreibt über die Worte von Deut. 33:17, dass damit nicht „einhörniges Nashorn“ oder „zweihörniger Minotaurus“ gemeint ist, sondern Christus (Adv. Marc., III18, 3; vgl.: Adv. Iud., 10, 7). Lévy I. Nebo, Hadaran et Sérapis dans l’apologie du Pseudo-Méliton // Revue de 1’histoire des religions. Paris, 1899. Bd. 40. Nr. 1. S. 372. Siehe zum Beispiel: Ad nat., II 7, 15; II 12, 5–39; Apol., 9, 2–4; 10, 6–11. Darauf macht P. Stockmeier aufmerksam: Stockmeier.Op. cit. S. 830, 832. Sventsitskaya I. S. Frühes Christentum: Seiten der Geschichte. M., 1987. S. 137. Siehe: Hes. Theog., 459, ff.; vergleiche: Tert. Apol., 9, 4. Das Opfer für Kronos war eines der sogenannten exempla („Beispiele“) kultischer Grausamkeit, die von heidnischen Schriftstellern verwendet wurden. Siehe: Barnes. Op. cit. 1985. R. 16. Die Vermutung periit, „untergegangen“, wurde von J. V. F. Borlefs vorgeschlagen. Wilhelm Hartel weist darauf hin, dass dies eines der Beispiele sei, die zeigen sollen, dass sich die Menschen bei der Etablierung von Ritualen für den Götterkult von poetischen Werken oder Legenden leiten ließen. Er bezieht sich weiter auf Macrobius, der erzählt, dass es Frauen in Italien verboten war, an der Opferung für Herkules teilzunehmen, „da der durstige Herkules, als er Geryons Kühe durch das Land Italien trieb, antwortete, dass sie kein Wasser geben könne, da der Tag der weiblichen Göttin gefeiert wurde und Männern nicht erlaubt sei, aus diesem Gefäß zu essen“ (Macr. 112, 28). Laut Hartel schrieb Tertullian Folgendes: „Wenn nicht durch die Schuld der Frauen, verbot Herkules [ihnen]“ (si non mulierum causa prohibuit [sc. Hercules]) [Hartel W. von. Patristische Studien, III: Zu Tertullian. Ad Nations // Sitzungsberichte der philos.-hist. Classe der kaiserlichen Akad. der Wiss. 1890. Bd. 121. Abh. 6. S. 51]. Wie Sie sehen können, ist der Text des analysierten Fragments etwas beschädigt. Daher werden nur gut erhaltene Teile berücksichtigt. Nilsson M. R. Geschichte der griechischen Religion. 3. durchges. und erg. Aufl. München, 1967. Bd. 1. S. 662. n. 3. Haidenthaller M. Tertullians zweites Buch Ad nationes und De testimonio animae. Paderborn, 1942. S. 119. I. Makhankov übersetzt den fraglichen Satz wie folgt: „Warum wird der Priester von Ceres entführt, wenn Ceres dies nicht passiert ist“ [Tertullian. Dekret. Op. 1994. S. 69]. In den Kommentaren zu dieser Stelle lesen wir: „Tertullian irrt, wenn er von der Entführung von Ceres durch Pluto spricht: Tatsächlich wurde ihre Tochter Proserpina entführt“ [Tertullian. Dekret. Op. 1994. S. 389, ca. 81]. Foucart R. Les mysteres d’Eleusis. Paris, 1914, S. 476–477. Foucart P. Die großen Geheimnisse von Eleusis. Paris. 1900. S. 69. Deubner L. Attische Feste. 2 Aufl. Berlin, 1956. S. 84. n. 10. „Hades entführt Kore und seine Taten werden zu Geheimnissen“ (Tat., 8). 280 Albrecht.Op. cit. S.1216. „Gibt es [in Eleusis] nicht einen dunklen Abstieg und heilige Einzelgespräche zwischen dem Hierophanten und der Priesterin?“ (Aster.,10). Siehe auch: „[...] sie [die Großen Mysterien] wurden zu Ehren von Demeter und Kore aufgeführt, denn letzterer wurde von Pluto entführt und Zeus wurde mit Demeter vereint“ (Schol. Gorg.,. 497c). Einen Vergleich von Ceres mit Larentina finden wir in Apol., 13, 9. Das denkt zum Beispiel I. Machankow (Tertullian, 1994, S. 391, Anm. 105). Siehe: Deubner. Op. cit. S. 84. Siehe: Nilsson. Op. cit. S. 661–662. Siehe: Nilsson. Dekret. Op. S. 60. Vergleichen Sie: „Orpheus sagt, nachdem er gesagt hat, dass Demeter eins mit Rhea ist, dass Rhea vor der Kommunikation mit Cronus diejenige ist, die Zeus – Demeter – hervorbringt und zur Welt bringt“ (Orphicorum fragmenta / Colegit O. Kern. Berolini, 1922. Fr. 145 / 106. 128 / Procl, in Plat. Cratyl. 403e). Nilsson. Op. cit. S. 122. 296 Vergleiche: Athenagoras behauptet, dass die Namen und Genealogie der „Götter“ von Orpheus, Homer und Hesiod gegeben wurden (Athen., 17). Siehe auch: Athen.,18. Zaitsev A.I. Horaz über den Beginn der griechischen Poesie // Horatiana. St. Petersburg, 1992. (Philologia classica. Heft 4). S. 97. Deubner. Op. cit. S. 42. n. 4. Siehe auch: Robert C. Athena Skiras und die Scirophorien // Hermes. Zeitschrift für klassische Philologie. Bd. 20. 1885. 367 ff. Deubner. Op. cit. S. 40. n. 5. Ähnliches finden wir bei Festus: FestusS. Pompeius.De verborum significatu / Ed. von W. M. Lindsay. Lipsiae, 1933. S. 126. Vgl. zum Beispiel: „Ich schwöre bei beiden Göttinnen“ (Aristoph.Lys., 51 und an vielen anderen Stellen). Vergleiche: Nilsson. Op. cit. S. 461. Beispielsweise erwähnt Servius die Hochzeit der Ceres (die Hochzeit des Orcus), bei der der Genuss von Wein verboten war (Serv.Georg., 1344). Vergleiche: Plaut., 354 S. PLVTONI ET CERERI [...]; PLVTONI CYRIAE ET CERERI MATRI DIIS SANCTIS [...] (C. I. L. Vol. VIII. Pars 2. Nr. 8442, 9020). Vergleiche: „Bete zum unterirdischen Zeus und zur reinen Demeter“ (Wes. Op., 465). „Demeter ist hier noch ganz Mutter Erde, und um alles Lebendige zu gebären, muss sie unten einen Gatten haben, der den Namen Zeus nur als mächtigen Gott trägt. Poseidon, einst der „Ehemann der Erde“, ist als solcher in Vergessenheit geraten“ (Wilamowitz-Möllendorff U. von. Hesiodos. Erga / Erklart von Ul. v. Wilamowitz-Möllendorff. Berlin, 1928. S. 97). 306 Pausanias erwähnt Demeter – Chthonia, „Untergrund“ (Paus.,II 35, 5; III14,5). Es gab viele Sakramente und Feiertage, die Demeter gewidmet waren. Über den Inhalt der meisten davon haben wir keine Ahnung. Pausanias zum Beispiel spricht von den Sakramenten zu Ehren Demeters in Kelae (Paus., II14, 1); über die Sakramente zu Ehren der lernäischen Demeter (Paus., II 36, 7); über die großen Mysterien unter den Bewohnern von Phenei (Paus., VIII15, 1–4); über die Sakramente zu Ehren der Demeter und der Cabiri (Paus., IX 25, 5); Herodot – über die geheimen Riten der Demeter der Achäer (Hrd., V 61); über die ägyptischen Mysterien, in denen eine lokale Göttin auftritt, die der Autor Demeter nennt (Hrd., II 171); über die Riten, die über dem Priester der ägyptischen Göttin, auch Demeter genannt, durchgeführt wurden (Hrd., II 122). Hitzig N., Bluemner N. Pausaniae Graeciae descriptio / Editit... H. Hitzig, commentarium... addiderunt H. Hitziget H. Bluemner. Lipsiae: O. R. Reisland, 1907. Bd. 3. Pars l.P. 198. Vgl.: Ov. Met., VI 118–119. 312 Pro. V.V. Veresaeva. Siehe zum Beispiel: Theocr., 20, 40–43; Ps.-Apoll., III 5, 1; Strab.,X 3, 12 und 15; Ov.Fast., IV 191–202; Athen., 26. Cm.: Eur.Hel., 1301 ff.; Artemidorus berichtet von einer Insel in der Nähe der Bretagne, auf der Opfer dargebracht werden, die an die Opfer auf Samothrake zu Ehren von Demeter und Kore erinnern (Strab., IV 4, 6); In einem Brief von Apollonius von Tyana an die Einwohner von Sardes, der Stadt, in der die Kirche der Kybele existierte (siehe: Hrd., V 102), wird diese Göttin mit Demeter identifiziert (Philostr. Epist., 75). Nilsson.Op. cit. S. 662. L. Deubner erwähnt jedoch in Bezug auf die eleusinischen Riten die Geburt von Plutos als Ergebnis der heiligen Hochzeit von Zeus und Demeter. Siehe: Deubner. Op. cit. S. 86. „Die Worte (ὅσ̕̕ οὐ πευσεῖσθε βέβαλοι) können nur bedeuten: „was du, da du mit den Geheimnissen der Liebe nicht vertraut bist, nicht erkennen wirst.“ Sie irgendwelchen religiösen Handlungen zuzuschreiben, würde die Absurdität mit sich bringen, den Sänger selbst als Eingeweihten einzustufen“ (vgl.: Cat., 64, 260) [Cholmeley R. J. The Idylls of Theocritus / Herausgegeben mit Einleitung und Anmerkungen von R. J. Cholmeley. Neuauflage überarbeitet und ergänzt. London, 1919. S. 220]. Von den christlichen Autoren sprechen Clemens von Alexandria und Arnobius über Demeters Liebe zu Jasion (Am., IV 27). 319 Die auf dem Mythos von Attis basierte. Mi: Paus., VII17, 9–12; Cat., 63, 1–5) usw. Auch christliche Apologeten sprachen über Attis. Siehe: Theoph., I 9; III8; Min., 22, 4. Tertullian erwähnt Attis mehrmals: Adnat., I 10, 45 und 47; Apol., 15, 2 und 5. Die Tatsache, dass Tertullian nach den Worten „Sie glauben den Dichtern nicht, obwohl Sie bestimmte Sakramente auf der Grundlage ihrer Berichte errichtet haben“ auf einen Mythos hinweist, der bei den antiken Dichtern nicht zu finden ist – Hermesianact, der eine der Versionen dieses Mythos (Paus., VII 17, 9) überlieferte, kann ihnen nicht zugeschrieben werden – erklärt sich wahrscheinlich aus seiner Art, sich schnell zu bewegen und die Prinzipien der Gruppierung von Beispielen von der Präsentation eines Materials zur Präsentation eines anderen zu ändern. Im Gegensatz zum Beispiel der Entführung der Ceres, das unmittelbar auf die Worte über die Dichter folgt, wird der Bezug auf die Geschichte von Attis von diesen den Zeitraum einleitenden Worten durch die Erwähnung von Opfern für Saturn getrennt. In einer Studie über das Werk von Varro De rerum divinarum kommt Aghad, indem er miteinander vergleicht, was über die heidnischen Mysterien von Tertullian (Apol., 9; Ad nat., II 7), Minucius Felix (Min., 22, 1 ff.; 30, 3 ff.) und Lactantius (Lact. Div. Inst., I21, 1 ff.) berichtet wird, zu dem Schluss, dass alle diese Passagen wurden von christlichen Schriftstellern einer gemeinsamen Quelle entlehnt [Agahd.Op. cit. 1898. S. 5964]. Letzterer sprach offensichtlich von den eleusinischen Mysterien und nicht von den orphischen: Minucius (Min., 22, 2) erwähnt Ceres, die mit brennenden Fackeln nach ihrer Tochter sucht. Hier weicht Tertullian stark von seiner Quelle ab. Mathieu M. E. Altägyptische Mythen. M.; L., 1956. S. 18. Der Glaube an den wiedergeborenen Phönix ähnelt dem Glauben, dass Salamander im Feuer leben: „Schließlich ist es notwendig, dass das gesamte Universum in allen seinen Teilen belebt wird, wenn jedes der ihm zugrunde liegenden Primärelemente angemessene und angemessene Lebewesen enthält: die Erde – terrestrisch, das Meer und die Flüsse – leben im Wasser, Feuer – aus Feuer geboren (es gibt ein Gerücht, dass sie hauptsächlich in Mazedonien zu finden sind), der Himmel – Sterne“ (Phil., 2, 7). 328 Laut A. S. Uvarov „erhielt das alte Symbol der Unsterblichkeit von den Christen die gleiche Bedeutung, insbesondere aber die Bedeutung der Auferstehung von den Toten“ (Uvarov A. S. Christian Symbolism. St. Petersburg, 2001, S. 233). Siehe: Hubeaux J., Leroy M. Le mythe du phénix dans les litératures grecque et latine // Bibliothèque de la Fac. de philosophie et lettres de l'Univ. de Lüttich. 1939. Fasc. 82. S. 189. n. 5. Ayers R. N. Sprache, Logik und Vernunft in den Kirchenvätern: eine Studie von Tertullian, Augustinus und Aquin // Altertumswissenschaftliche Texte und Studien. 1979. Bd. 6. S. 59. In dem Lactantius zugeschriebenen Gedicht „Phönix“ leitet sich der Name dieses Baumes von dem Vogel ab, der auf seiner Spitze saß (V. 69–70). Die heilige Bibel. Oxford, 1925. Die Bibel in heutigem Deutsch. Stuttgart, 1990. 335 Hubeaux, Leroy. Op. cit. S. 49 Lauchert F. Geschichte des Physiologus. Mit zwei Textbeilagen. Straßberg, 1889. S. 75. Yurchenko A. G. Aleksandrisky „Physiologe“. Zoologisches Mysterium. St. Petersburg, 2001, S. 107–108. Hubeaux, Leroy. Op. cit. R. 189. Uvarov. Dekret. Op. S. 232. Siehe: Tertullian. Über die Seele. St. Petersburg, 2004. S. 20–22.