Проблема зла у Орігена

Хоча в історії християнської традиції Оріген зазвичай сприймається як вельми неординарний мислитель, його підхід до проблеми зла може бути адекватно зрозумілий лише в контексті загальної постановки цієї проблеми, характерної для його епохи. Постановка проблеми зла в епоху Орігена По-перше, проблема зла сприймалася мислителями на той час передусім, як метафізична, тобто. як питання про те, чому зло взагалі існує у бутті як такому. По-друге, розгляд зазначеної проблеми тоді майже завжди здійснювався у тих чи іншого теологічного дискурсу. У результаті зводилася до теодицее, тобто. до того, як поєднати існування зла з добрістю Бога. Тому метою ставало непросто нейтральне з'ясування метафізичних умов існування зла, але ціннісне виправдання всієї об'єктивної системи буття (передусім Бога як метафізичного першооснови, що стоїть за нею), незважаючи на присутність у ній зла. Для вирішення проблеми зла до часу Орігена був вироблений ряд способів, різні комбінації яких зустрічаються як в античній філософії, так і в християнському богослов'ї: 1) дуалізм: це в цілому відкинуте християнством рішення проблеми зла, що передбачає визнання блага і зла рівноправними метафізичними першоосновами (наприклад, в маніхейності) (Наприклад, у платонізмі). Такий підхід знімає з Бога відповідальність за зло, але не дозволяє ціннісно виправдати об'єктивне буття загалом; 2) холізм: до цього типу можна віднести будь-яку концепцію, згідно з якою зло є феномен, що існує тільки на рівні окремих сущих і необхідний для блага цілого чи всієї системи сущих; 3) привативне вчення: згідно з привативною доктриною зло не має позитивного існування, але є лише відсутністю або позбавленістю (privatio) блага; 4) переорієнтація уваги з фізичного на моральне зло. Мислителі епохи Орігена , як правило, вважали за можливе ціннісне виправдання страждання або фізичного зла, після чого єдиною серйозною проблемою визнавалося моральне зло, тобто гріх або порок, а потім вже винаходили окремі способи, що дозволяли пояснити і його 1 . Найбільш типовими способами вирішення проблеми фізичного зла були такі: а) просте заперечення негативної цінності страждання та факторів, що сприяють йому (хвороби, бідності, потворності тощо) у дусі стоїчної концепції «байдужого»; b) застосування компенсаторної логіки, що протиставляє нікчемність будь-яких земних страждань неймовірним духовним радостям, які очікують праведників у потойбічному існуванні; с) ретрибутивне тлумачення фізичного зла: будь-яке страждання є справедливе покарання за моральне зло і тому є моральним благом; d) «педагогічне» або аналогічне по суті «медичне» тлумачення фізичного зла: будь-яке страждання є засобом морального виховання або зцілення грішника і, таким чином, знову ж таки є моральним благом; e) те, що можна назвати «профілактичною» інтерпретацією фізичного зла: страждання є засіб для запобігання ще досконалому моральному злу. Три останні прийоми ставлять страждання у фундаментальне співвідношення з моральним злом самого страждаючого суб'єкта, яке мислиться як причина страждання. Проблема морального зла вирішувалася переважно за рахунок того, що його джерелом визнавали незалежну від Бога діяльність якоїсь нижчої духовної істоти. У християнській традиції це рішення приймало форму твердження, через яку причина морального зла – не Бог, а вільна воля розумної тварі. Оскільки конкретного емпіричного індивіда, з самого початку існуючого в ситуації, де і моральне, і фізичне зло вже є, досить важко розглядати як причину зла взагалі, цю проблему вирішували, апелюючи не до емпіричної реальності зла, а до міфологічного уявлення про архетипову ситуацію вільного виникнення першого морального зла в Адаме, як таке. У такому контексті вирішення проблеми морального зла залежало від обґрунтування можливості самої свободи. Тому міркування такого роду закономірно дійшли формулювання низки пов'язаних із цим класичних проблем – таких, як проблема співвідношення: а) свободи та божественного провидіння; b) свободи та божественного приречення; с) свободи та благодаті та ін. У контексті цієї спільної схеми, окремі пункти якої, зрозуміло, можна уточнювати, і слід, мій погляд, розглядати постановку проблеми зла в Орігена. Надалі я хотів би зупинитися на таких аспектах його трактування зла, як визначення самого поняття зла, співвідношення зла та свободи, вирішення проблеми морального зла, вирішення проблеми фізичного зла, а також доля зла в космічній історії. Ориген розрізняє «зло у власному значенні» або «справжнє зло» і «зло у переносному значенні» 2 . Зокрема, він стверджує: «У власному розумінні згідно з божественним Писанням благо – це чесноти та вчинки відповідно до них, у власному розумінні зло – це протилежне їм. Не в такому прямому сенсі можна, мабуть, знайти, що і тілесні, і зовнішні [речі] називаються [у Писанні] благом, сприяючи життю відповідно до природи, і зла, перешкоджаючи їй» 3 . Редукція блага і зла до чесноти і пороку, що проводиться в даному визначенні, носить очевидно стоїчний характер 4 . Прямим термінологічним запозиченням із стоїчної традиції є двочасткове формулювання: «чесноти та вчинки відповідно до них». У «Philocalia...» 5 Оріген згадує, що згідно стоїкам «тільки чесноти та вчинки відповідно до них – благо, а пороки та дії відповідно до пороку – зло» 6 . Аналоги цих оригенівських формулювань можна знайти у характеристиці стоїчної етики у Секста Емпірика і Діогена Лаерція 7 . Оригенівське твердження, що «тілесні і зовнішні [речі]» можуть бути з деякою часткою умовності названі благом або злом, «сприяючи життю, відповідно до природи» або відповідно «перешкоджаючи йому», апелює не тільки до стоїчного визначення вищого блага як життя відповідно до природи 8 , а й до одного . Виділяючи всередині області «байдужого» «переважне» і «уникнене» 9 стоїки часом конкретизували суть цих понять, якраз виходячи з критерію життя відповідно до природи. Наприклад, Діоген Лаерцій пише у вельми близьких Орігену висловлюваннях: «Серед предметів байдужих одні бувають кращі, інші – уникає... Переважні – це ті, які мають цінність, уникні – ті, які не мають цінності. А цінність, за їхніми словами, є. користь, що сприяє життю, що відповідає природі, – таку користь... приносять і багатство, і здоров'я» 10 . Щоб якось позначити другий вид зла, що не є злом у власному значенні слова, Оріген використовує формулювання «тілесні та зовнішні [речі]». Така термінологія перегукується з відомої аристотелевской класифікації видів блага, за якою вони поділяються на душевні, тілесні і зовнішні 11 . Ориген поширює її і зло: «Вони (тобто. перипатетики. – А.С.) вважають, що з благ одні ставляться до душі, інші – до тіла, а треті – зовнішні. Те саме стосується і зол» 12 . У Аристотеля ж можна знайти й іншу близьку Оригену формулювання, згідно з якою якраз душевне благо слід розглядати як благо «у власному значенні»: «Благами у власному значенні і переважно ми називаємо блага, що стосуються душі» 13 . Таким чином, Оріген розрізняє дві основні форми зла, але не зупиняється на простій констатації такої відмінності, а стверджує, що тільки перша з цих форм зла, тобто. моральна вада, слід дійсно вважати злом. В історико-філософському відношенні це означає, що Оріген, оперуючи як стоїчними, так і перипатетичними поняттями, робить вибір на користь позиції, дуже близької стоїцизму, а не Аристотелю. При цьому сам Оріген, формулюючи визначення зла, претендує на те, що воно дається їм «відповідно до божественного Письма». Проте біблійні тексти, що їх наводять, у кращому випадку демонструють, що в Писанні є місця, де термін «зло» може означати «порок» або «тілесне і зовнішнє» зло, але ці місця не доводять, що справжньою формою зла є лише порок. З іншого боку, слід зазначити, що представлена ​​в Орігена дуалістична концепція зла дуже популярна саме у християнській традиції. На Сході її відтворюють Василь Великий 14 та Іоанн Дамаскін 15 , на Заході певну аналогію їй можна знайти у Тертуліана 16 та Августина 17 , а в Середні віки – у Ансельма Кентерберійського 18 . Походження зла та свобода В цілому Оріген, як практично всі християнські автори його епохи, вдається до фундаментального уявлення про вкоріненість морального зла у створеній свободі. По-перше, лише свобода волі робить осмисленими самі поняття чесноти та пороку. Ориген критикує різні детерміністські вчення: гностичну концепцію природної зумовленості до чесноти чи пороку 19 , стоїчну доктрину «вічного повернення» 20 , астрологічний детермінізм Цельсу 21 , оскільки, як він формулює стосовно останньої теорії: «Якби це було так підстави для похвал та засуджень» 22 . Свобода виявляється вже не просто зовнішньою умовою можливості чесноти та пороку, але входить у саме визначення їхньої сутності: «Якщо ти забереш у чесноти добровільність, то [тим самим] забереш у неї і сутність» 23 . По-друге, свобода волі є умовою реального існування як чесноти, так і пороку, оскільки вона є не що інше, як здатність вибору між добром і злом 24 . Ця здатність до вибору розглядається Орігеном як прояв основної мінливості тварних істот, обумовленої тим, що вони виникають в результаті переходу з небуття в буття, що також є зміною 25 . Таким чином, сама свобода глибоко вкорінена в онтологічному статусі розумної тварі і, по суті, є її субстанціальною або природною характеристикою. (Відібрати її означало б «змінити якість самої їхньої природи» 26 ). Але конкретний результат вільного вибору, тобто. чеснота чи порок завжди має лише акцидентальний статус 27 . І лише нестворена, тобто. божественна, природа має субстанційну доброту 28 . Звідси випливає одна із ключових проблем оригенівської думки. Оскільки свобода тварин субстанціальна, а їхня чеснота акцидентальна, для них неможливий стан остаточної та стабільної доброти, але завжди можливе нове падіння. З іншого боку, у поєднанні з акцидентальністю пороку та сама субстанціальність свободи обумовлює і можливість (хоча, звичайно, не необхідність) загального виправлення. Цим шляхом Оріген цілком логічно дійшов відомої гіпотезі загального апокатастасиса, після якого, проте, може статися нове падіння. Труднощі, з якими зіткнувся Оріген , у тому, що свободи вибору чеснота немислима, але це ж свобода обумовлює принципову нестабільність чесноти. Його спроба вирішення цієї проблеми була не зовсім вдалою і зводилася до заяви, що внаслідок довгої вправи чеснота може перейти в природу (пор. De princ. II, 6, 4–6 про душу Христа). Порок також, на думку Орігена, може переходити до природи 29 . Анрі Крузель вважає, що ця остання теза суперечить можливості тотального апокатастасису 30 . Однак у Cels. III, 69 Оріген обговорює думку Цельса, згідно з яким «цілком змінити природу дуже важко». І в цьому зв'язку стверджує: «Ми ж, знаючи, що природа будь-якої розумної душі одна, і стверджуючи, що жодна [душа] не була створена поганою, що створила все [Богом], але багато хто став злим внаслідок виховання, розбещення і впливів середовища, так що в деяких порок навіть перейшов у природу, впевнені, що для Слова, але навіть і не дуже важко. Якщо ж для деяких змінитися дуже важко, слід стверджувати, що причина [цього] пов'язана з їхньою здатністю згоди (τὴν συγκατάθεσιν), яка не поспішає погодитися з тим, що Бог, [керуючий] усім, є для кожного справедливим суддею над усіма [справами], досконалими в житті. Бо [вільне] рішення і вправа (προαίρεσις καὶ ασκησις) здатні багато на що навіть у тому, що здається дуже важким і, висловлюючись перебільшено, майже неможливим» (Cels. III, 69, 2–11; 15–21). Цей текст містить три тези: 1) вада може переходити в природу; 2) порок, що став природою, може бути виправлений; 3) виправлення такого пороку можливе на основі вільної згоди з боку розумної істоти. Поєднання цих тез є суперечливим з погляду загальних онтологічних передумов оригенівської концепції свободи, але, з іншого боку, ясно показує, що для Орігена немає нерозв'язної суперечності між переходом пороку в природу і загальним порятунком. Розглядаючи питання про походження зла, Оріген відкидає дуалістичні теорії, які передбачали, що зло існує вічно (наприклад, платонічну концепцію Цельсу, згідно з якою джерело зла – вічна матерія 31 ). Таким чином, з точки зору Орігена, божественне творіння спочатку було цілком і повністю благим, а потім розумні тварюки самі по суті справи створили моральне зло 32 . Це цілком стандартне для християнської думки уявлення Орігена систематично пов'язує з ідеєю повного знищення зла в майбутньому, що слід розглядати як натяк на гіпотезу загального апокатастасису. Так у Comm. Jo. II, 13, 93 він наводить точку зору, за якою «порок є щось несубстанциальное», і пояснює її так: «...бо його був спочатку і не буде вічно». Схожі формулювання зустрічаються у грецьких фрагментах 33 . Однак у Comm. Jo. II, 13, 93 ця теза пов'язана ще й з привативною концепцією зла, що викладається тут. Ориген звертається до неї у зв'язку з інтерпретацією Ін.1:3: Все через Нього почало бути, і без Нього ніщо не почало бути. Щоб не виникла думка, ніби й зло було створено «через» Слово, Оріген заявляє, що зло є «не-сущим» і тому не входить до складу «всього», про яке і говориться, що воно почало бути через Слово. Натяк на привативну теорію зла міститься також у De princ. II, 9, 2, 43–49, де вона вбудована в опис падіння духовних істот і пов'язана з відомим оригенівським уявленням про те, що основним мотивом до цього падіння стала їхня «лінь» або «недбалість». Саме уявлення про колективне падіння духовних істот і пояснювало, з погляду Орігена, як у ході космічної історії вперше виникло моральне зло. Згідно з його гіпотезою, ще до творіння матеріального світу Бог створив обмежену кількість однаково досконалих розумних створінь, які відповідно до власних вільних волевиявлень відпали від первісної досконалості і розподілилися за різними рангами виниклої внаслідок цього духовної ієрархії ангелів, людей і демонів. У той самий час Ориген як християнський мислитель мав враховувати міфологічні ставлення до виникненні зла, висхідні до Біблії, тобто. міфи про падіння Сатани та гріхопадіння Адама. Ориген не заперечує «історичний» зміст цих сюжетів і – особливо в деяких латинських текстах – може цілком традиційному дусі розглядати Адама як конкретного історичного персонажа Священної історії, який допустив перший гріх, наслідки якого поширилися на все наступне людство 34 . Але водночас він може деміфологізувати історію Адама, бачачи у ньому символічне позначення людської природи чи людського роду загалом 35 . У контексті такої інтерпретації біблійна історія гріхопадіння Адама починає сприйматися як алегоричне зображення падіння всіх тих розумних істот, які, на відміну від ангелів і демонів, набули грубо матеріальних тіл 36 і склали людський рід 37 . Ориген також відтворює традиційний погляд, згідно з яким перша тварюча істота, яка допустила моральне зло, – це Сатана 38 , а падіння Адама відбулося вже під його поганим впливом 39 . Але ці загальноприйняті міфологічні деталі використовуються в контексті вчення про передіснування, що призводить до фундаментальних відмінностей ортодоксального погляду на походження зла. Насамперед, якщо традиційна християнська доктрина розглядає людей і ангелів як два принципово різних класи створених істот, то для Орігена природа всіх занепалих створінь абсолютно однакова, а всі ієрархічні відмінності між ними виникають лише внаслідок падіння та мають акцидентальний характер. Крім того, якщо ортодоксальний підхід пояснює загальну можливість страждання всіх людей гріхом неідентичної їм міфологічної особистості, то Оріген згідно з одним грецьким фрагментом 40 вже відчував у цьому поясненні ту труднощі, яку пізніше підкреслювали пелагіани 41 , – не можна карати одного суб'єкта за провину іншого. Для більшості ортодоксальних авторів ця проблема вирішувалася за рахунок уявлення про містичну солідарність Адама та людства або есенціалістську доктрину про однакову їхню сутність 42 . Але для самого Орігена цього питання просто не існує, тому що фізичне зло, яке зазнає кожного суб'єкта в його емпіричному існуванні, розглядається ним як індивідуальна відплата за знову-таки індивідуальний ступінь провини, допущеної цим же суб'єктом у передіснуванні. Ориген поділяє концепцію, згідно з якою моральне зло є причиною будь-якого фізичного зла, що існує у світі: від глобальних катастроф (періодичних потопів і пожеж у всесвіті) 43 до рядових природних лих, на зразок неврожаю 44 або індивідуальних страждань 45 . Конкретний зміст передбачуваного тут причинно-наслідкового зв'язку зводиться до того що, коли суб'єкт вільно робить гріх, Бог, зі свого боку, розглядає це як достатню підставу заподіяти йому страждання з метою справедливого відплати і морального перевиховання. У цьому сенсі безпосередньою чинною причиною фізичного зла є сам Бог: «Він створює тілесне або зовнішнє зло, очищуючи і виховуючи тих, хто не побажає бути вихованим словом і здоровим вченням» 46 . Інші тексти Орігена дозволяють приписати йому більш помірковану точку зору, згідно з якою Бог скоріше не перешкоджає фізичному злу, а його безпосередньою причиною є демони і грішники 47 . У цьому немає суперечності: у трактаті «Проти Цельсу» Оріген стверджує, що Бог є творцем фізичного зла і коли таке зло заподіюється одними істотами іншим 48 . Таким чином, по суті Оріген усюди має на увазі те саме: одні створені істоти впадають у моральне зло, і Бог у відповідь ініціює заподіяння їм страждання, використовуючи для цього як знаряддя інших тварей, що також впали в моральне зло. Те саме стосується природних лих, оскільки останні розглядаються як результат діяльності демонів 49 . Варто також враховувати, що фізичне зло, на думку Орігена, виконує насамперед педагогічну, а не ретрибутивну функцію. З точки зору ретрибутивної логіки страждання розглядається як моральне благо, тому що є справедливим покаранням за гріх, що підтримує об'єктивний моральний баланс у світопорядку, тоді як для самого грішника, що карається, страждання залишається злом. Але для педагогічного підходу важливе вже не стільки дотримання об'єктивної справедливості як такої, скільки моральне виправлення грішника через заподіяння йому страждань, відповідно до чого фізичне зло розглядається як благо вже для самого страждаючого суб'єкта: «Ми вважаємо, що будь-яка загроза, і скорбота, і покарання суть те, що завдається Богом»0. В цьому випадку, згідно з Орігеном, не створює жодних проблем і теза про те, що Бог – творець фізичного зла. Доля зла у космічній історії На відміну від ортодоксальної позиції, яка передбачає можливості посмертного морального виправлення, Оріген вважав, що процес перевиховання грішників з допомогою очисних страждань не обмежується рамками лише земного існування 51 . Тому навіть така крайня форма фізичного зла, як смерть, має педагогічний зміст і застосовується виключно заради блага самого вмираючого 52 . Весь цей педагогічний процес, на думку Орігена , рано чи пізно завершиться апокатастасисом, під яким слід розуміти повне усунення морального зла, тобто. гріховного розташування волі розумних істот. Такий погляд неодноразово висловлюється Оригеном як і грецьких, і у латинських текстах 53 . Наприклад, у трактаті «Проти Цельсу» він каже: «Ми стверджуємо, що колись Слово переможе всю розумну природу і приведе всяку душу до власної досконалості ..., малоймовірно, щоб для Бога і розумного [початку], [панує] над усіма, виявилося б неможливим зцілити якесь зло в душ. Бо Слово сильніше за всяке зло в душі, і лікування, яке [укладено] в Ньому, по волі Бога надається кожному, кінець же [всіх] речей [полягає] у знищенні пороку» 54 . Незважаючи на подібні висловлювання Орігена, деякі дослідники заперечують, що гіпотеза апокатастасису мала для нього важливе значення, вказуючи на альтернативні тексти, що свідчать проти можливості загального порятунку 55 . Наприклад, Оріген неодноразово стверджує, що до кінця цього світу в ньому буде безліч грішників, які не звернулися до добра, які будуть піддаватися покаранням 56 і навіть прямо заперечує точку зору, що допускає протилежне 57 . Хоча такі висловлювання виключають можливість того, що Оріген пов'язував будь-яку надію на загальний порятунок з кінцем цього світу, вони все ж таки не суперечать можливості апокатастасису як такого. Після цього світу Оріген передбачає існування безлічі нових, послідовність яких триватиме доти, доки педагогічний процес буде завершено абсолютно успішним образом 58 . Ось до цього остаточного фіналу космічної історії слід відносити ті оригенівські тексти, в яких мова заходить про повне знищення зла. Щоправда, внутрішня логіка цього вчення виглядає досить вразливою, якщо ми шукатимемо якийсь принцип, який би забезпечив би загальний порятунок. Якби загальне звернення до добра було необхідним, воно не могло б бути вільним. Але якщо його можливість ґрунтується на свободі, то це означає, що ніщо не може його гарантувати. Така справді властива оригенівській думці антиномія. Тим не менш, хоча загальний порятунок не може бути гарантовано, Оріген вважає, що фактично він матиме місце в результаті успішної взаємодії вільної волі тварних істот та Божественної педагогії. Цей оптимізм заснований, власне, на вірі в ефективність педагогічних засобів, якщо вони застосовуються самим Богом 59 . Щоправда, укоріненість свободи в онтологічній конституції створеної істоти, для якої за визначенням неможлива субстанціальна доброта, робить неминучою постановку питання про те, чи буде загальне звернення до добра, досягнуте наприкінці історії, остаточним і безповоротним. Ориген справді часом згадує можливість такого питання, але, правду кажучи, уникає нього відповідати. Наприклад, сформулювавши вже наведене твердження про те, що «кінець [всіх] речей [складається] у знищенні пороку», він додає: «Але так, щоб він уже ніде ніколи не міг виникнути знову, чи ні, це не стосується предмета справжньої міркування» 60 . Деякі латинські тексти все ж таки дозволяють думати, що Оріген розглядав есхатологічне знищення зла як остаточне 61 . Підсумовуючи, можна сказати, що зло, з погляду Орігена, є виключно моральне зло або порок, що вперше виник у спочатку благому універсумі в результаті різного відхилення розумних істот від первісної досконалості, що стало можливо (хоча і не необхідно) завдяки наявності у них свободи вибору між благом і злом, що являє собою субстанціальну характеристику самої. Для виправлення цього морального зла Бог безпосередньо, або використовуючи демонів і грішників, застосовує такий педагогічний засіб, як фізичне зло чи страждання, що зрештою – у фіналі тривалої послідовності майбутніх світів – має призвести до повного і, ймовірно, остаточного усунення зла з універсуму. Порівн.: Young F. M. Insight or Incoherence? The Greek Fathers on God and Evil // Doctrines of God and Christ в Early Church. Ed. by E. Ferguson. N. Y.-L., 1993. P. 135. Contra Celsum (Cels.) VI, 54–55. Ібід. VI, 54, 4-6; 55, 1-3. Cр: Stoicorum veterum fragmenta (SVF) III 70; 117 та ін. Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Grigorio Nazianzeno facta (Phil.) 26, 1, 6–8. СР: Ibid. Phil. 26, 1, 33-34; 2, 4–5. SVF III, 75 = Adversus mathematicos, XI, 26; SVF III, 97a = Diog. Laert. VII, 95; порівн.: SVF III, 76 = Diog. Laert. VII, 94. Наприклад: SVF I, 179; ІІІ, 16. Наприклад: SVF I, 191-194. SVF III, 126 = Diog. Laert. VII, 105 (Переклад М.Л. Гаспарова). Ethica Nicomachea 1098b 12-14 (пор.: 1153b 17-18). Politica 1323a 24–27. Ethica Nicomachea 1098b 14-15 (Переклад Н.В. Брагінський). Quod deus non est auctor malorum, Patrologia graeca (PG), 31, 333. De fide ortodoxa, IV, 19 (92). Contra Manichaeos, 15 Adversus Marcionem, II, 14. Наприклад: De libero arbitrio, I, 1, 1. Див. також: De Capitani F., II "De libero arbitrio" di S. Agostino. Milano, 1987. P. 473. №. 7. Commetntarium в evangelium Matthaei. (Comm. Mt.) X, 11–12; Commentaria in evangelium Joannis (Comm. Jo.) XX, 13, 106-107. 24, 202-210. 28, 252-255; Fragmentain evangelium Joannis (in catenis) (Fr. Jo.) 42–43; Selecta in Psalmos (Sel. Ps.). PG 12, 1312-1316. Cels. IV, 67; V,21; De principiis (De princ.) II, 3, 4. De princ. II, 6, 5, 166–167: boni malique eligendi facultas (здатність вибирати добро і зло). Ібід. II, 9, 2; IV, 4, 8 (35). De princ. 1, 5, 5; 11, 9, 2; IV, 4, 8 (35). Cf. De princ. 1, 2, 4; 1, 2, 10; 1, 2, 13; 1, 5, 3; 1, 5, 5; 1, 6, 2, etc; Cels. 111, 70; VI, 44. De princ. 1, 6, 3; Sch. Mt. PG 17, 292; Comm. Jo. XX, 21, 174-175. Наприклад: Crouzel H. Origene та Plotine. Paris, 1991. P. 314. Cels. IV, 66; cp.: Cels. ІІІ, 42. Sel. Ps. PG 12, 1653; Horn. Jer. 2, 1; Sel. Ez. PG 13, 820. Sel. Ps. PG 12, 1660; Exp. Prov. PG 17, 173. Cp.: Pisi P. Peccato di Adamo та caduta dei noes nell'esegesi origeniana // Origeniana Quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses. HRSG. L. Lies. Innsbruck-Wien, 1987. P. 325-326. Так Оріген інтерпретує «шкіряні одягу» з Біблії (Бут. 3:21). Див. про це: Crouzel Н. Op. cit. Р. 233-234. Cp.: Pisi Р. Op. cit. //Originiana Quarta. Р. 323. Exp. Prov. PG 17, 180; 205. Fragmenta ex commentaries in epistulam 1 ad Corinthios (in Catenis) (Fr. Comm. 1 Cor.) 18. Cels. VI, 43. Comm. Jo. XX, 25, 224-226. Sel. Ps. PG 12, 1444; cf.: Cels. VIII, 40. Наприклад: Rufinus, Libellusfidei VI, 37. Patrologialatina(PL) 48, 475 AB. також: Beatrice P.F. Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale. Milano, 1978. P. 51, 57. Cp.: Kelly J. N. D. Early Christian doctrines. L., 1993. P. 172, 354, 364. Cels. IV, 12. Cp.: Cels. IV, 20; 21; 64. Fragmenta in Psalmos 1–150 (Fr. in Ps.) 106, 34. Hanp., Selecta in Job (Sel. Job) PG 12, 1037. De princ. III, 2, 7; Fragmenta in Lamentationes (in Catenis) (Fr. Lam. 79); Exp.Prov. PG 17, 189. Cp. особливо: Cels. VI, 56, 14-16. Cp.: De princ. II, 5, 3; Phil. 27, 7 . Наприклад: De princ. III, 6, 3; Comm. Jo. І, 32, 234-235; Cels. IV, 69. Cp.: Crouzel Н. L'apocatastase chez Origene / / Origeniana quarta. Op. cit. P. 284. De princ. II, 9, 8; Hom. Jer. 4, 3; 12, 10; 18, 1; Cels. IV, 9; Comm. Mt. XIII, 1; Comm. Jo. XIII, 43, 286. De princ. I, 6, 2-4; 11, 3, 5; 111, 6, 6; De oratione (De orat.) 27, 15; Comm. Mt. XV, 31 . Cels. VIII, 72; De princ. ІІІ, 6, 5. Cels. VIII, 72. Cp.: Cels. IV, 69. Наприклад: Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (lat) V, 10 (PG 14, 1053).