Оригенов проблем зла

Иако се у историји хришћанске традиције Ориген обично доживљава као веома изванредан мислилац, његов приступ проблему зла може се адекватно разумети само у контексту опште формулације овог проблема карактеристичног за његово доба. Изјава о проблему зла у ери Оригена Прво, проблем зла су мислиоци тог времена доживљавали првенствено као метафизички, односно као питање зашто зло уопште постоји у бићу као таквом. Друго, разматрање овог проблема се тада готово увек одвијало у контексту једног или другог теолошког дискурса. Као резултат тога, свело се на теодицеју, односно на то како помирити постојање зла са добротом Божијом. Дакле, циљ није био само неутрално разјашњење метафизичких услова постојања зла, већ вредносно оправдање целокупног објективног система бића (пре свега Бога као метафизичког принципа који стоји иза њега), упркос присуству зла у њему. Да би се решио проблем зла, до Оригена, развијен је низ метода, чије се различите комбинације налазе и у античкој филозофији и у хришћанској теологији: 1) дуализам: ово је решење проблема зла које хришћанство генерално одбацује, које претпоставља препознавање добра и зла као једнаких принципа (у најмању руку метафизичког, ад-физичког) принципа. вечност и неуклоњивост зла (нпр. у платонизму). Овај приступ уклања одговорност за зло са Бога, али нам не дозвољава да оправдамо објективно постојање у целини; 2) холизам: овај тип може обухватити било који концепт према коме је зло појава која постоји само на нивоу појединачних бића и неопходна је за добро целине или читавог система бића; 3) привативна доктрина: по приватној доктрини зло нема позитивну егзистенцију, већ представља само одсуство или лишавање (приватио) добра; 4) преусмеравање пажње са физичког на морално зло. Мислиоци Оригенове ере су, по правилу, сматрали да је могуће патњу или физичко зло оправдати вредношћу, након чега је морално зло, односно грех или порок, препознато као једини озбиљан проблем, а затим су измишљене посебне методе за његово објашњење 1. Најтипичнији начини решавања проблема физичког зла били су следећи: а) једноставно порицање негативне вредности патње и фактора који томе доприносе (болест, сиромаштво, ружноћа итд.) у духу стоичког концепта „равнодушног“; б) примена компензационе логике, супротстављање безначајности било каквог овоземаљског страдања са незамисливим духовним радостима које чекају праведнике у загробном животу; в) ретрибутивно тумачење физичког зла: свака патња је праведна казна за морално зло и стога представља морално добро; г) „педагошко“ или суштински слично „медицинско“ тумачење физичког зла: свака патња је средство моралног васпитања или исцељења грешника и стога је опет морално добро; е) оно што се може назвати „превентивним“ тумачењем физичког зла: патња је средство да се спречи морално зло које још није почињено. Последње три технике стављају патњу у фундаментални однос са моралним злом самог субјекта који пати, које се сматра узроком патње. Проблем моралног зла решаван је пре свега препознавањем његовог извора као делатности неког нижег духовног бића, независног од Бога. У хришћанској традицији ово решење има облик изјаве да узрок моралног зла није Бог, већ слободна воља разумног створења. Пошто је конкретну емпиријску индивидуу, која од самог почетка постоји у ситуацији у којој већ постоји и морално и физичко зло, прилично тешко сматрати узроком зла уопште, овај проблем је решен позивањем не на емпиријску стварност зла, већ на митолошку идеју о архетипској ситуацији слободног појављивања првог Адама као што је то учинио могућим ( турн суцх морале суффер ). У таквом контексту, решење проблема моралног зла зависило је од оправдавања могућности саме слободе. Стога је овакво резоновање природно довело до формулисања низа сродних класичних проблема – као што је проблем односа између: а) слободе и божанског провиђења; б) слобода и божанско предодређење; в) слобода и милост итд. У контексту ове опште шеме, чије се појединачне тачке, наравно, могу разјаснити, потребно је, по мом мишљењу, размотрити формулацију проблема зла код Оригена. У будућности бих желео да се задржим на таквим аспектима његовог тумачења зла као што су дефиниција самог појма зла, однос зла и слободе, решење проблема моралног зла, решење проблема физичког зла, као и судбина зла у космичкој историји. Ориген прави разлику између „зла у правом смислу“ или „правог зла“ и „зла у пренесеном смислу“ 2. Конкретно, он наводи: „У правом смислу, према божанском Писму, добро су врлине и поступци у складу са њима, у правом смислу, зло је супротно од њих. У мање директном смислу, обоје се могу назвати спољашњим и једно и друго тело се може назвати перха] [у Светом писму] добро, подстичући живот у складу са природом, а зло, ометајући га“ 3. Свођење добра и зла на врлину и порок спроведено у овој дефиницији је очигледно стоичке природе 4 . Директна терминолошка позајмица из стоичке традиције је дводелна формулација: „врлине и поступци у складу са њима“. У „Филокалији...” 5 Ориген помиње да су према стоицима „добри само врлине и поступци у складу са њима, а пороци и поступци у складу са пороком зли” 6 . Аналоги ових Оригенових формулација могу се наћи у карактеристикама стоичке етике код Секста Емпирика и Диогена Лаертијског 7 . Оригенова тврдња да се „телесне и спољашње [ствари]” могу, са извесним степеном конвенције, назвати добрим или злим, „подстичући живот према природи” или „ометајући га”, позива се не само на стоичку дефиницију највишег добра као живота према природи, 8 већ и на нијансу стоичке доктрине „равнодушног”. Разликовањем „пожељног” и „избежног” 9 у домену „равнодушног”, стоици су понекад конкретизовали суштину ових појмова, управо на основу критеријума живота у складу са природом. На пример, Диоген Лаерције пише у изразима који су веома блиски Оригену: "Међу индиферентним предметима, неки се преферирају, други се избегавају... Предност имају они који имају вредност, избегавају се они који немају вредност. И, према њима, постоји вредност. користи које промовишу живот у складу са природом - такве користи... доносе и богатство и здравље" 10. Да би некако означио другу врсту зла, које није зло у правом смислу те речи, Ориген користи формулацију „телесне и спољашње [ствари].“ Ова терминологија сеже до познате аристотеловске класификације врста добара, према којој се она деле на ментална, физичка и спољашња 11. Ориген је проширује и на зло: „Они (тј. перипатетичари. - А.С.) верују да се нека добра односе на душу, друга на тело, а трећа се могу односити и на спољашња, на Аристотел12. пронађите још једну формулацију блиску Оригену, по којој управо духовно добро треба сматрати добром „у правом смислу”: „Ми називамо добрима у правом смислу и првенствено добрима која се односе на душу” 13 . Дакле, Ориген разликује два главна облика зла, али се не зауставља само на навођењу такве разлике, већ тврди да се само први од ових облика зла, односно морални порок заиста треба сматрати злом. Из историјске и филозофске перспективе, то значи да се Ориген, користећи и стоичке и перипатетичке концепте, опредељује за позицију веома блиску стоицизму пре него Аристотелу. Истовремено, сам Ориген, формулишући дефиницију зла, тврди да му је оно дато „према божанском писму“. Међутим, библијски текстови које он цитира у најбољем случају показују да постоје места у Светом писму где израз „зло“ може значити „порок“ или „телесно и спољашње“ зло, али ови одломци не доказују да је само порок прави облик зла. С друге стране, треба напоменути да је дуалистички концепт зла ​​представљен од Оригена веома популаран у хришћанској традицији. На Истоку га репродукују Василије Велики 14 и Јован Дамаскин 15; на Западу се извесна аналогија може наћи код Тертулијана 16 и Августина 17, а у средњем веку – код Анселма Кентерберијског 18. Порекло зла и слободе Уопштено говорећи, Ориген, као и скоро сви хришћански писци његове ере, прибегава основној идеји укорењења моралног зла у створеној слободи. Прво, само слободна воља чини смисленим саме појмове врлине и порока. Ориген критикује различита детерминистичка учења: гностички концепт природне предодређености врлини или пороку 19 , стоичку доктрину о „вечном понављању“ 20, астролошки детерминизам Целза 21 јер, како он то каже у односу на потоњу теорију: „Да је ово разумно и не знам како би то било основа за слободу, сачувана” 22 . Слобода више није само спољашњи услов могућности врлине и порока, већ је укључена у саму дефиницију њихове суштине: „Ако врлини одузмете добровољност, онда [тиме] одузимате њену суштину“ 23. Друго, слободна воља је услов за стварно постојање и врлине и порока, будући да није ништа друго до способност избора између добра и зла 24 . Ову способност избора Ориген сматра испољавањем фундаменталне променљивости створених бића, због чињенице да она настају као резултат преласка из непостојања у биће, што такође представља промену 25. Дакле, сама слобода је дубоко укорењена у онтолошком статусу рационалног бића и суштински је његова супстанцијална или природна карактеристика. (Одузети то значило би „променити квалитет саме њихове природе“ 26). Али конкретан резултат слободног избора, односно врлина или порок увек има само случајан статус 27. И само нестворена, односно божанска, природа има супстанцијалну доброту 28. То доводи до једног од кључних проблема Оригенове мисли. Пошто је слобода створења супстанцијална, а њихова врлина случајна, за њих је немогуће стање коначне и стабилне доброте, али је увек могућ нови пад. С друге стране, у комбинацији са случајношћу порока, иста супстанцијалност слободе одређује и могућност (иако, наравно, не и неопходност) универзалне корекције. На овај начин Ориген је сасвим логично дошао до познате хипотезе о универзалној апокатастази, после које, међутим, може доћи до новог пада. Потешкоћа са којом се Ориген суочио је у томе што је без слободе избора врлина незамислива, али та иста слобода узрокује фундаменталну нестабилност врлине. Његов покушај да реши овај проблем није био сасвим успешан и сводио се на констатацију да као резултат дугог вежбања, врлина може прећи у природу (уп. Де принц. ИИ, 6, 4-6 о души Христовој). Порок, према Оригену, може прећи и у природу 29. Анри Крузел сматра да је ова последња теза у супротности са могућношћу тоталне апокатастазе 30. Међутим, код Целса. ИИИ, 69 Ориген расправља о Целсовом мишљењу, према коме је „веома тешко потпуно променити природу“. И с тим у вези, он каже: „Ми, знајући да је природа сваке разумне душе једна, и тврдећи да ниједна [душа] није створена злом од Бога који је све створио, него су многе постале зле као последица васпитања, корупције и утицаја околине, тако да је код неких порок и прешао у природу, уверени смо да за реч Божију није само немогуће променити се... Ако је некима то веома тешко променити, онда треба тврдити да је разлог [за то] повезан са њиховом способношћу пристанка (την συγκαταθεσιν), која не жури да се сложи да је Бог, [управљајући] свиме, за свакога правичан судија над свим [делима] учињеним у животу. Јер [слободна] одлука и вежба (προαιρεσις και ασκησις) су способни за много чак и у ономе што изгледа веома тешко и, претерано речено, готово немогуће“ (Цел. ИИИ, 69, 2-11; 15-21). Овај текст садржи три пороке које могу да пређу у природу; може се исправити 3) исправљање таквог дефекта је могуће на основу слободног пристанка разумног бића. Комбинација ових теза изгледа контрадикторна са становишта општих онтолошких премиса Оригеновог концепта слободе, али, с друге стране, јасно показује да за Оригена не постоји нерешиви прелазак у контрадикцију. Разматрајући питање порекла зла, Ориген одбацује дуалистичке теорије које претпостављају да зло постоји заувек (на пример, Платонов концепт Целза, према коме је извор зла вечна материја 31). Дакле, са становишта Оригена, божанска творевина је у почетку била потпуно и потпуно добра, а затим су сама рационална створења суштински створила морално зло 32. Ориген ову идеју, која је сасвим стандардна за хришћанску мисао, систематски повезује са идејом потпуног уништења зла у будућности, што треба посматрати као наговештај хипотезе установне хипотезе. Тако у Цомм. Јо. ИИ, 13, 93 он наводи гледиште према којем је „порок нешто несуштинско“ и објашњава га на следећи начин: „...јер није постојао од почетка и неће постојати заувек. Сличне формулације се налазе у грчким фрагментима 33. Међутим, у Цомм. Јо. ИИ, 13, 93 ова теза је такође повезана са овде представљеним приватним концептом зла. Ориген се на то позива у вези са тумачењем Јована 1:3: Све је постало кроз Њега, и без Њега ништа није постало. Да се ​​не би појавила мисао да је зло створено „кроз” Реч, Ориген изјављује да је зло „непостојеће” и да стога није део „свега”, за шта се каже да је почело да буде кроз Реч. Наговештај приватне теорије зла садржан је и у Де принцу. ИИ, 9, 2, 43–49, где је уграђен у опис пада духовних бића и повезан је са добро познатом оригеновском идејом да је главни мотив овог пада била њихова „лењост“ или „небрига“. Управо је идеја о колективном паду духовних бића објаснила, са становишта Оригена, како је морално зло прво настало у току космичке историје. Према његовој хипотези, још пре стварања материјалног света, Бог је створио ограничен број једнако савршених разумних створења, која су, по сопственој слободној вољи, отпала од првобитног савршенства и била распоређена у различите редове настале духовне хијерархије анђела, људи и демона. Истовремено, Ориген је, као хришћански мислилац, морао да узме у обзир митолошке идеје о настанку зла, које датирају још из Библије, односно митове о паду Сатане и Адамовом паду. Ориген не пориче „историјско“ значење ових заплета и – посебно у неким латинским текстовима – може, у потпуно традиционалном духу, да сматра Адама специфичним историјским ликом у Светој историји, који је починио први грех, чије су се последице прошириле на цело човечанство 34. Али уз то, он може и да демитологизује причу о Адаму, видећи у њему целину човека или људску природу3. У контексту таквог тумачења, библијска прича о Адамовом паду почиње да се доживљава као алегоријски приказ пада свих оних разумних бића која су, за разлику од анђела и демона, стекла грубо материјална тела 36 и чинила људски род 37 . Ориген такође репродукује традиционално гледиште, према коме је прво створено биће које је починило морално зло Сатана 38, а пад Адама се догодио под његовим злим утицајем 39. Али ови општеприхваћени митолошки детаљи се користе у контексту доктрине преегзистенције, што доводи до фундаменталних разлика од ортодоксног погледа на порекло зла. Пре свега, ако традиционално хришћанско учење посматра људе и анђеле као две суштински различите класе створених бића, онда је за Оригена природа свих палих створења потпуно иста, а све хијерархијске разлике међу њима настају само као резултат пада и случајне су природе. Осим тога, ако ортодоксни приступ објашњава општу могућност страдања свих људи грехом митолошке личности која им није идентична, онда је Ориген, према једном грчком фрагменту 40, већ у овом објашњењу осетио тешкоћу коју су Пелагијанци касније истицали 41 – не може се казнити један субјект за кривицу другог. За већину ортодоксних аутора овај проблем је био решен идејом мистичне солидарности Адама и човечанства или есенцијалистичком доктрином о истоветности њихове суштине42. Али за самог Оригена ово питање једноставно не постоји, пошто физичко зло које је претрпео сваки субјект у свом емпиријском постојању он сматра индивидуалном одмаздом за, опет, индивидуални степен кривице који је исти субјект починио у претходном постојању. Ориген дели концепт да је морално зло узрок сваког физичког зла које постоји у свету: од глобалних катастрофа (периодичних поплава и пожара у универзуму) 43 до обичних природних катастрофа, као што је неуспех 44, или појединачна патња 45. Специфично значење узрочно-последичне везе која се овде претпоставља као слободан субјекат, сматра се да Бог сматра да је његов део грех. довољан разлог да му се нанесе патња у циљу праведне одмазде и моралног преваспитавања. У том смислу, непосредни активни узрок физичког зла је сам Бог: „Он ствара физичко или спољашње зло, чистећи и васпитавајући оне који нису хтели да се образују речју и здравом науком“ 46 . Други Оригенови текстови нам дозвољавају да му припишемо умеренију тачку гледишта, према којој Бог радије не спречава физичко зло, а његов непосредни ефикасан узрок су демони и грешници 47 . У томе нема контрадикторности: у расправи „Против Целза” Ориген тврди да је Бог творац физичког зла и када такво зло нека створена бића изазивају другима 48 . Тако, у суштини, Ориген свуда значи исто: нека створена бића падају у морално зло, а Бог, као одговор, покреће наношење патње њима, користећи као оруђе друга створења која су такође пала у морално зло. Исто важи и за природне катастрофе, пошто се ове последње сматрају последица деловања демона 49 . Такође је вредно размислити да физичко зло, по мишљењу Оригена, обавља пре свега педагошку, а не ретрибутивну функцију. Са становишта ретрибутивне логике, патња се посматра као морално добро, јер је праведна казна за грех, одржавање објективне моралне равнотеже у светском поретку, док за самог грешника патња остаје зло. Али за педагошки приступ није толико важно поштовање објективне правде као такве, већ морално исправљање грешника наношењем патње, по коме се физичко зло сматра добром за самог настрадалог субјекта: „Сматрамо да су свака претња, и туга, и казна оно што је проузроковано од Бога и усмерено је не против оних који страдају50. У овом случају, према Оригену, теза да је Бог творац физичког зла не ствара никакве проблеме. Судбина зла у космичкој историји За разлику од ортодоксног става, који не подразумева могућност постхумне моралне корекције, Ориген је сматрао да се процес преваспитања грешника кроз прочишћавајуће страдање не ограничава само на земаљско постојање 51 . Дакле, чак и такав екстремни облик физичког зла као што је смрт има педагошко значење и користи се искључиво у корист умирућег 52. Цео овај педагошки процес, према Оригену, пре или касније ће се завршити апокатастазом, коју треба схватити као потпуно отклањање моралног зла, односно грешног расположења воље разумних бића. Ову тачку гледишта Ориген више пута изражава и у грчким и у латинским текстовима 53 . На пример, у својој расправи Против Целза, он каже: „Ми потврђујемо да ће Реч једном надвладати сву разумну природу и довести сваку душу до њеног сопственог савршенства... мало је вероватно да би било немогуће да Бог и рационални [принцип], [доминирајући] над свима, излече било какво зло у душама. Јер Реч је јача од сваког зла у души, и лек који је [садржан] у Њему је, вољом Божијом, свакоме обезбеђен, а крај [свега] ствари [састоји се] у уништењу порока“ 54 . Упркос оваквим Оригеновим изјавама, неки научници поричу да је хипотеза о апокатастази била значајна за њега, указујући на алтернативне текстове који сведоче против могућности универзалног спасења 55. На пример, Ориген више пута тврди да ће до краја овог света бити много грешника који се нису окренули добру и који ће чак и тачка кажњавања бити директно подложна 56 насупрот 57 . Иако такве изјаве искључују могућност да је Ориген повезивао било какву наду у универзално спасење са смаком овога света, оне ипак не противрече могућности апокатастазе као такве. После овог света, Ориген предвиђа постојање многих нових, чија ће се сукцесија наставити све док се педагошки процес не заврши на апсолутно успешан начин 58 . Овом коначном завршетку космичке историје треба приписати оне Оригенове текстове у којима говоримо о потпуном уништењу зла. Истина, унутрашња логика овог учења изгледа прилично рањива ако тражимо неки принцип који би нужно обезбедио универзално спасење. Када би универзални позив на добро био неопходан, оно не би могло бити бесплатно. Али ако је њена могућност заснована на слободи, онда то значи да је ништа не може гарантовати. Ово је заиста антиномија својствена Оригеновој мисли. Међутим, иако се универзално спасење не може гарантовати, Ориген верује да ће се оно у ствари догодити као резултат успешне интеракције слободне воље створених бића и Божанске педагогије. Овај оптимизам се заснива, заправо, на вери у делотворност педагошких средстава, будући да их користи сам Бог 59. Истина, укорењеност слободе у онтолошку конституцију створеног бића, за коју је по дефиницији немогућа супстанцијална доброта, чини неизбежним постављање питања да ли ће универзални позив на доброту, остварен на крају историје, бити коначан и неопозив. Ориген заиста понекад помиње могућност таквог питања, али, истина, избегава да на њега одговори. На пример, након што је формулисао већ цитирану изјаву да се „крај [свих] ствари [састоји] у уништењу порока“, он додаје: „Али да ли је тако да се никада више нигде не може појавити или не, то се не односи на предмет ове расправе. 60 Неки латински текстови и даље сугеришу да је Ориген сматрао есхатолошко уништење зла коначним 61. Да резимирамо, можемо рећи да је зло, са становишта Оригена, искључиво морално зло или порок који је прво настао у првобитно добром универзуму као резултат разних одступања разумних бића од првобитног савршенства, које је постало могуће (иако није неопходно) услед присуства слободе избора између добра и зла, што је супстанцијална природа саме духовне природе. Да би исправио ово морално зло, Бог директно, или преко демона и грешника, користи таква педагошка средства као што су физичко зло или патња, која на крају – на крају дугог низа будућих светова – морају довести до потпуног и вероватно коначног елиминисања зла из универзума. Упоредите: Млади Ф. М. Увид или неповезаност? Грчки оци о Богу и злу // Доктрине о Богу и Христу у раној цркви. Ед. од Е. Фергусона. Н. И.–Л., 1993. П. 135. Цонтра Целсум (Целс.) ВИ, 54–55. Ибид. ВИ, 54, 4–6; 55, 1–3. Сре: Стоицорум ветерум фрагмента (СВФ) ИИИ 70; 117 итд. Пхилоцалиа сиве Ецлога де оперибус Оригенис а Басилио ет Григорио Назианзено фацта (Пхил.) 26, 1, 6–8. Упореди: Ибид. Пхил. 26, 1, 33–34; 2, 4–5. СВФ ИИИ, 75 = Адверсус матхематицос, КСИ, 26; СВФ ИИИ, 97а = Диог. Лаерт. ВИИ, 95; уп.: СВФ ИИИ, 76 = Диог. Лаерт. ВИИ, 94. На пример: СВФ И, 179; ИИИ, 16. На пример: СВФ И, 191–194. СВФ ИИИ, 126 = Диог. Лаерт. ВИИ, 105 (Превод М.Л. Гашпарова). Етхица Ницомацхеа 1098б 12–14 (уп.: 1153б 17–18). Политица 1323а 24–27. Етхица Ницомацхеа 1098б 14–15 (превод Н.В. Брагинскаја). Куод деус нон ест ауцтор малорум, Патрологиа граеца (ПГ), 31, 333. Де фиде ортходока, ИВ, 19 (92). Цонтра Маницхаеос, 15. Адверсус Марционем, ИИ, 14. На пример: Де либеро арбитрио, И, 1, 1. Види такође: Де Цапитани Ф., ИИ “Де либеро арбитрио” ди С. Агостино. Милано, 1987. П. 473. бр. 7. Цомметнтариум ин евангелиум Маттхаеи. (Цомм. Мт.) Кс, 11–12; Цомментариа ин евангелиум Јоаннис (Цомм. Јо.) КСКС, 13, 106–107. 24, 202–210. 28, 252–255; Фрагменттаин евангелиум Јоаннис (ин цатенис) (Фр. Јо.) 42–43; Селецта у Псалмосу (Сел. Пс.). ПГ 12, 1312–1316. Целс. ИВ, 67; В,21; Де принципиис (Де принц.) ИИ, 3, 4. Де принц. ИИ, 6, 5, 166–167: бони маликуе елигенди фацултас (способност избора добра и зла). Ибид. ИИ, 9, 2; ИВ, 4, 8 (35). Де принц. 1, 5, 5; 11, 9, 2; ИВ, 4, 8 (35). Уп. Де принц. 1, 2, 4; 1, 2, 10; 1, 2, 13; 1, 5, 3; 1, 5, 5; 1, 6, 2 итд; Целс. 111, 70; ВИ, 44. Де принц. 1, 6, 3; Сцх. Мт ПГ 17, 292; Цомм. Јо. КСКС, 21, 174–175. На пример: Цроузел Х. Оригене ет Плотине. Париз, 1991. П. 314. Целс. ИВ, 66; цп.: Целс. ИИИ, 42. Сел. Пс. ПГ 12, 1653; Хорн. Јер. 2, 1 ; Сел. Ез. ПГ 13, 820. Сел. Пс. ПГ 12, 1660; Екп. Пров. ПГ 17, 173. Цп.: Писи П. Пеццато ди Адамо е цадута деи ноес нелл’есегеси оригениана // Оригениана Куарта. Дие Реферат дес 4. Интернатионален Оригенесконгрессес. Хрсг. Л. Лиес. Иннсбруцк–Виен, 1987, стр. 325–326. Овако Ориген тумачи „кожне хаљине“ из Библије (Пост. 3:21). Види о овоме: Цроузел Н. Оп. цит. Р. 233–234. Цп.: Писи Р. Оп.цит. // Оригениана Куарта. Р. 323. Екп. Пров. ПГ 17, 180; 205. Фрагмента ек цомментариес ин епистулам 1 ад Цоринтхиос (ин Цатенис) (Фр. Цомм. 1 Цор.) 18. Целс. ВИ, 43. Цомм. Јо. КСКС, 25, 224–226. Сел. Пс. ПГ 12, 1444; цф.: Целс. ВИИИ, 40. На пример: Руфинус, Либеллусфидеи ВИ, 37. Патрологиалатина(ПЛ) 48, 475 АБ. Такође погледајте: Беатрице П.Ф. Традук пеццати. Алле фонти делла доттрина агостиниана дел пеццато оригинале. Милано, 1978. С. 51, 57. Цп.: Келли Ј. Н. Д. Ране хришћанске доктрине. Л., 1993. П. 172, 354, 364. Целс. ИВ, 12. Цп.: Целс. ИВ, 20; 21; 64. Фрагмента у Псалмосу 1–150 (Фр. у Пс.) 106, 34. Ханп., Селецта ин Јоб (Сел. Јоб) ПГ 12, 1037. Де принц. ИИИ, 2, 7; Фрагмента ин Ламентатионес (ин Цатенис) (Фр. Лам. 79); Екп.Пров. ПГ 17, 189. Цп. посебно: Целс. ВИ, 56, 14–16. Цп.: Де принц. ИИ, 5, 3; Пхил. 27, 7. На пример: Де принц. ИИИ, 6, 3; Цомм. Јо. И, 32, 234–235; Целс. ИВ, 69. Цп.: Цроузел Н. Л’апоцатастасе цхез Оригене // Оригениана куарта. Оп. цит. П. 284. Де принц. ИИ, 9, 8; Хом. Јер. 4, 3; 12, 10; 18, 1; Целс. ИВ, 9; Цомм. Мт КСИИИ, 1; Цомм. Јо. КСИИИ, 43, 286. Де принц. И, 6, 2–4; 11, 3, 5; 111, 6, 6; Де оратионе (Де орат.) 27, 15; Цомм. Мт КСВ, 31. Целс. ВИИИ, 72; Де принц. ИИИ, 6, 5. Целс. ВИИИ, 72. Цп.: Целс. ИВ, 69. На пример: Цомментариа ин епистолам Паули ад Романос (лат) В, 10 (ПГ 14, 1053).