Problemi i së keqes i Origjenit

Edhe pse në historinë e traditës së krishterë Origjeni zakonisht perceptohet si një mendimtar shumë i jashtëzakonshëm, qasja e tij ndaj problemit të së keqes mund të kuptohet në mënyrë adekuate vetëm në kontekstin e formulimit të përgjithshëm të këtij problemi karakteristik të epokës së tij. Deklarata e problemit të së keqes në epokën e Origjenit Së pari, problemi i së keqes u perceptua nga mendimtarët e asaj kohe kryesisht si metafizik, d.m.th si një pyetje se pse e keqja në përgjithësi ekziston në qenie si e tillë. Së dyti, shqyrtimi i këtij problemi atëherë bëhej pothuajse gjithmonë në kontekstin e një ose një tjetër diskursi teologjik. Si rezultat, ajo u reduktua në një teodicë, d.m.th. në mënyrën se si të pajtohet ekzistenca e së keqes me mirësinë e Zotit. Prandaj, qëllimi nuk ishte thjesht një sqarim neutral i kushteve metafizike për ekzistencën e së keqes, por një justifikim i bazuar në vlera i të gjithë sistemit objektiv të qenies (në radhë të parë Zoti si parim metafizik pas tij), pavarësisht pranisë së së keqes në të. Për të zgjidhur problemin e së keqes, në kohën e Origjenit, ishin zhvilluar një sërë metodash, kombinime të ndryshme të të cilave gjenden si në filozofinë e lashtë ashtu edhe në teologjinë e krishterë: 1) dualizmi: kjo është një zgjidhje për problemin e së keqes, përgjithësisht të refuzuar nga krishterimi, i cili presupozon njohjen e së mirës dhe së keqes si të njëllojshme shembulli metafizik, ose të paktën në parime metafizike. përjetësia dhe pandryshueshmëria e së keqes (për shembull, në Platonizëm). Kjo qasje heq përgjegjësinë për të keqen nga Zoti, por nuk na lejon të justifikojmë ekzistencën objektive në tërësi; 2) holizëm: ky lloj mund të përfshijë çdo koncept sipas të cilit e keqja është një dukuri që ekziston vetëm në nivelin e qenieve individuale dhe është e nevojshme për të mirën e të gjithë ose të gjithë sistemit të qenieve; 3) doktrina private: sipas doktrinës private, e keqja nuk ka ekzistencë pozitive, por paraqet vetëm mungesën ose privimin (privatio) të së mirës; 4) riorientimi i vëmendjes nga e keqja fizike në morale. Mendimtarët e epokës së Origjenit, si rregull, e konsideruan të mundur justifikimin e vuajtjes ose të së keqes fizike me vlerë, pas së cilës e keqja morale, domethënë mëkati ose vesi, u njoh si problemi i vetëm serioz, dhe më pas u shpikën metoda të veçanta për ta shpjeguar atë 1. Mënyrat më tipike për zgjidhjen e problemit të së keqes fizike ishin këto: a) mohimi i thjeshtë i vlerës negative të vuajtjes dhe i faktorëve që e kontribuojnë atë (sëmundja, varfëria, shëmtia etj.) në frymën e konceptit stoik të “indiferentit”; b) aplikimi i logjikës kompensuese, duke vënë në kundërshtim me parëndësinë e çdo vuajtjeje tokësore me gëzimet shpirtërore të paimagjinueshme që presin të drejtët në jetën e përtejme; c) interpretimi ndëshkues i së keqes fizike: çdo vuajtje është një ndëshkim i drejtë për të keqen morale dhe për këtë arsye përfaqëson një të mirë morale; d) interpretimi “pedagogjik” ose thelbësisht i ngjashëm “mjekësor” i së keqes fizike: çdo vuajtje është një mjet edukimi moral ose shërimi i mëkatarit dhe, pra, është përsëri një e mirë morale; e) ai që mund të quhet një interpretim "parandalues" i së keqes fizike: vuajtja është një mjet për të parandaluar të keqen morale që ende nuk është kryer. Tre teknikat e fundit e vendosin vuajtjen në një raport themelor me të keqen morale të vetë subjektit që vuan, i cili mendohet si shkaku i vuajtjes. Problemi i së keqes morale u zgjidh kryesisht duke njohur burimin e saj si veprimtarinë e një qenieje më të ulët shpirtërore, të pavarur nga Zoti. Në traditën e krishterë, kjo zgjidhje mori formën e një deklarate se shkaku i së keqes morale nuk është Zoti, por vullneti i lirë i një krijese racionale. Meqenëse është mjaft e vështirë të konsiderohet si shkaktar i së keqes në përgjithësi një individ specifik empirik, i cili që në fillim ekziston në një situatë ku tashmë ekziston e keqja morale dhe ajo fizike, ky problem u zgjidh duke iu drejtuar jo realitetit empirik të së keqes, por idesë mitologjike të situatës arketipike të shfaqjes së lirë të së keqes së parë morale në Adam (që bëri të mundur vuajtjen e parë morale në Adamor). Në një kontekst të tillë, zgjidhja e problemit të së keqes morale varej nga justifikimi i vetë mundësisë së lirisë. Prandaj, arsyetimi i këtij lloji çoi natyrshëm në formulimin e një sërë problemesh klasike të ndërlidhura - si problemi i marrëdhënies midis: a) lirisë dhe providencës hyjnore; b) liria dhe paracaktimi hyjnor; c) liria dhe hiri etj. Në kuadrin e kësaj skeme të përgjithshme, pika individuale të së cilës, natyrisht, mund të sqarohen, është e nevojshme, për mendimin tim, të merret në konsideratë formulimi i problemit të së keqes tek Origjeni. Në të ardhmen, do të doja të ndalem në aspekte të tilla të interpretimit të tij të së keqes si përkufizimi i vetë konceptit të së keqes, marrëdhënia midis së keqes dhe lirisë, zgjidhja e problemit të së keqes morale, zgjidhja e problemit të së keqes fizike, si dhe fati i së keqes në historinë kozmike. Origjeni bën dallimin mes “të keqes në kuptimin e duhur” ose “të keqes së vërtetë” dhe “të keqes në kuptimin figurativ” 2. Në veçanti, ai shprehet: “Në kuptimin e duhur, sipas Shkrimit hyjnor, e mira janë virtytet dhe veprimet në përputhje me to, në kuptimin e mirëfilltë, e keqja është e kundërta e tyre. Shkrimi] e mira, duke nxitur jetën në përputhje me natyrën dhe të keqen, duke e penguar atë” 3. Reduktimi i së mirës dhe së keqes në virtyt dhe ves i kryer në këtë përkufizim është padyshim stoik në natyrë 4 . Një huazim i drejtpërdrejtë terminologjik nga tradita stoike është formulimi dypjesësh: “virtytet dhe veprimet në përputhje me to”. Në “Philocalia...” 5 Origjeni përmend se sipas stoikëve, “vetëm virtytet dhe veprimet në përputhje me to janë të mira, dhe veset dhe veprimet në përputhje me vesin janë të liga” 6 . Analoge të këtyre formulimeve të Origen mund të gjenden në karakteristikat e etikës stoike te Sextus Empiricus dhe Diogenes Laertius 7 . Pohimi i Origenit se "gjërat trupore dhe të jashtme" mund të quhen, me një farë shkalle konvencioni, të mira ose të këqija, "duke promovuar jetën sipas natyrës" ose "duke e penguar atë", i referohet jo vetëm përkufizimit stoik të së mirës më të lartë si jetë sipas natyrës, 8 por edhe një nuance të doktrinës stoike të "indiferentit". Duke dalluar “të preferuarën” dhe “të shmangshmen” 9 brenda sferës së “indiferentit”, stoikët ndonjëherë konkretizonin thelbin e këtyre koncepteve, pikërisht duke u bazuar në kriterin e jetës në përputhje me natyrën. Për shembull, Diogenes Laertius shkruan në shprehje shumë të afërta me Origenin: “Ndër objektet indiferente disa preferohen, të tjerat shmangen... Preferohen ato që kanë vlerë, shmangen ato që nuk kanë vlerë. Dhe, sipas tyre, ka vlerë. përfitime që nxisin një jetë në harmoni me natyrën - përfitime të tilla... sjellin edhe pasuri edhe shëndet”10. Për të përcaktuar disi llojin e dytë të së keqes, që nuk është e keqe në kuptimin e duhur të fjalës, Origjeni përdor formulimin "[gjërat] trupore dhe të jashtme". Kjo terminologji kthehet në klasifikimin e njohur aristotelian të llojeve të të mirave, sipas të cilit ato ndahen në mendore, fizike dhe të jashtme 11. Origjeni e shtrin atë në të keqen: “Ata (d.m.th. Peripatetikët. - A.S.) besojnë se disa nga të mirat kanë të bëjnë me shpirtin, të tjerët me trupin, dhe të tjerat të njëjtat me ato të jashtmet. gjeni edhe një formulim tjetër të afërt me Origjenin, sipas të cilit është e mira shpirtërore ajo që duhet konsideruar si e mirë “në kuptimin e duhur”: “Të mirat i quajmë në kuptimin e duhur dhe në radhë të parë të mirat që kanë të bëjnë me shpirtin” 13 . Kështu, Origjeni dallon dy forma kryesore të së keqes, por nuk ndalet vetëm në deklarimin e një ndryshimi të tillë, por argumenton se vetëm e para nga këto forma të së keqes, pra vesi moral duhet të konsiderohet vërtet i keq. Nga një këndvështrim historik dhe filozofik, kjo do të thotë se Origjeni, duke përdorur konceptet stoike dhe peripatetike, zgjedh një pozicion shumë afër stoicizmit dhe jo Aristotelit. Në të njëjtën kohë, vetë Origjeni, duke formuluar përkufizimin e së keqes, pretendon se ai i është dhënë "sipas Shkrimit hyjnor". Megjithatë, tekstet biblike që ai citon tregojnë në rastin më të mirë se ka vende në Shkrim ku termi "e keqe" mund të nënkuptojë "ves" ose "të keqen trupore dhe të jashtme", por këto pasazhe nuk vërtetojnë se vetëm vesi është forma e vërtetë e së keqes. Nga ana tjetër, duhet theksuar se koncepti dualist i së keqes i paraqitur nga Origeni është shumë i popullarizuar në traditën e krishterë. Në Lindje është riprodhuar nga Vasili i Madh 14 dhe Gjoni i Damaskut 15; në Perëndim, një analogji e caktuar mund të gjendet në Tertullian 16 dhe Augustin 17, dhe në Mesjetë - në Anselm of Canterbury 18. Origjina e së keqes dhe lirisë Në përgjithësi, Origeni, si pothuajse të gjithë autorët e krishterë të epokës së tij, i drejtohet idesë themelore të rrënjosjes së së keqes morale në lirinë e krijuar. Së pari, vetëm vullneti i lirë i bën kuptimplotë vetë konceptet e virtytit dhe vesit. Origjeni kritikon mësime të ndryshme deterministe: konceptin gnostik të paracaktimit natyror ndaj virtytit ose vesit 19 , doktrinës stoike të "përsëritjes së përjetshme" 20 , determinizmit astrologjik të Celsus 21 sepse, siç shprehet ai në lidhje me teorinë e fundit: "Nëse kjo do të ishte e arsyeshme dhe e paarsyeshme për lirinë, unë do të ishte e arsyeshme. të ruajtura” 22 . Liria nuk është më vetëm një kusht i jashtëm për mundësinë e virtytit dhe vesit, por përfshihet në vetë përkufizimin e thelbit të tyre: “Nëse e heq vullnetaritetin nga virtyti, atëherë [me këtë] ia heq thelbin” 23. Së dyti, vullneti i lirë është një kusht për ekzistencën reale të virtytit dhe vesit, pasi ai nuk është gjë tjetër veçse aftësia për të zgjedhur midis së mirës dhe së keqes 24 . Kjo aftësi për të zgjedhur Origjeni e konsideron si një manifestim të ndryshueshmërisë themelore të qenieve të krijuara, për faktin se ato lindin si rezultat i kalimit nga mosekzistenca në qenie, që paraqet edhe një ndryshim 25. Pra, vetë liria është e rrënjosur thellë në statusin ontologjik të një krijese racionale dhe në thelb është karakteristikë thelbësore ose natyrore e saj. (Ta heqësh atë do të thotë “të ndryshosh cilësinë e vetë natyrës së tyre” 26). Por rezultati specifik i zgjedhjes së lirë, pra virtyti ose vesi ka gjithmonë vetëm një status të rastësishëm 27. Dhe vetëm natyra e pakrijuar, pra hyjnore, ka mirësi thelbësore 28. Kjo çon në një nga problemet kryesore të mendimit të Origjenit. Meqenëse liria e krijesave është thelbësore dhe virtyti i tyre është i rastësishëm, një gjendje e mirësisë përfundimtare dhe e qëndrueshme është e pamundur për ta, por një rënie e re është gjithmonë e mundur. Nga ana tjetër, në kombinim me natyrën aksidentale të vesit, e njëjta substancialitet i lirisë përcakton gjithashtu mundësinë (megjithëse, natyrisht, jo domosdoshmërinë) e korrigjimit universal. Në këtë mënyrë, Origjeni arriti në mënyrë krejt logjike në hipotezën e njohur të një apokatastaze universale, pas së cilës, megjithatë, mund të ndodhë një rënie e re. Vështirësia me të cilën u përball Origjeni është se pa lirinë e zgjedhjes, virtyti është i paimagjinueshëm, por e njëjta liri shkakton paqëndrueshmërinë themelore të virtytit. Përpjekja e tij për të zgjidhur këtë problem nuk ishte plotësisht e suksesshme dhe përfundoi në deklaratën se si rezultat i ushtrimeve të gjata, virtyti mund të kalojë në natyrë (krh. De princ. II, 6, 4-6 për shpirtin e Krishtit). Vesi, sipas Origjenit, mund të kalojë edhe në natyrë 29. Henri Kruzel beson se kjo tezë e fundit bie ndesh me mundësinë e apokatazës totale 30. Megjithatë, në Cels. III, 69 Origjeni diskuton mendimin e Celsusit, sipas të cilit "është shumë e vështirë të ndryshosh plotësisht natyrën". Dhe në lidhje me këtë, ai shprehet: “Ne, duke e ditur se natyra e çdo shpirti racional është një dhe duke pohuar se asnjë [shpirt] nuk u krijua keq nga Zoti që krijoi gjithçka, por shumë u bënë të këqij si rezultat i edukimit, korrupsionit dhe ndikimeve mjedisore, saqë tek disa vesi madje kaloi në natyrë, kemi besim se për Fjala e Perëndisë është bërë e pamundur që jo vetëm të jetë e pamundur të ndryshojë... Nëse për disa është shumë e vështirë të ndryshohet, atëherë duhet argumentuar se arsyeja [për këtë] lidhet me aftësinë e tyre të pëlqimit (τὴν συγκατάθεσιν), e cila nuk nxiton të pajtohet se Zoti, [që sundon] gjithçka, është për të gjithë një gjykatës i drejtë mbi të gjitha [veprat] e bëra në jetë. Sepse vendimet dhe ushtrimet [falas] (προαίρεσις καὶ ασκησις) janë të afta për shumë, madje edhe në atë që duket shumë e vështirë dhe, për ta thënë në mënyrë të ekzagjeruar, pothuajse e pamundur” (Cels. III, 69, 2-11; 15-21). Pëlqimi i një qenieje racionale Kombinimi i këtyre tezave duket kontradiktor nga pikëpamja e premisave të përgjithshme ontologjike të konceptit të lirisë së Origjenit, por, nga ana tjetër, tregon qartë se për Origjenin nuk ka asnjë kontradiktë të pazgjidhshme midis kalimit të vesit në natyrë dhe shpëtimit universal. Duke marrë parasysh çështjen e origjinës së së keqes, Origjeni hedh poshtë teoritë dualiste që supozojnë se e keqja ekziston përgjithmonë (për shembull, koncepti platonik i Celsusit, sipas të cilit burimi i së keqes është lënda e përjetshme 31). Kështu, nga pikëpamja e Origjenit, krijimi hyjnor fillimisht ishte tërësisht dhe plotësisht i mirë, dhe më pas vetë krijesat racionale krijuan në thelb të keqen morale 32. Origjeni e lidh sistematikisht këtë ide, mjaft standarde për mendimin e krishterë, me idenë e shkatërrimit të plotë të së keqes në të ardhmen, e cila duhet të konsiderohet si një aluzion i hipotezës universale të apokatit. Pra, në Comm. Jo. II, 13, 93 ai citon këndvështrimin sipas të cilit “vesi është diçka josubstanciale” dhe e shpjegon kështu: “...sepse ai nuk ka ekzistuar që në fillim dhe nuk do të ekzistojë përgjithmonë”. Formulim i ngjashëm gjendet në fragmentet greke 33. Megjithatë, në Kom. Jo. II, 13, 93 kjo tezë lidhet edhe me konceptin privat të së keqes të paraqitur këtu. Origjeni i referohet asaj në lidhje me interpretimin e Gjonit 1:3: Të gjitha gjërat u krijuan nëpërmjet tij dhe pa Të asgjë nuk u bë. Që të mos lindë mendimi se e keqja është krijuar “nëpërmjet” Fjalës, Origjeni deklaron se e keqja është “inekzistente” dhe për këtë arsye nuk është pjesë e “gjithçkaje”, për të cilën thuhet se ajo filloi të jetë përmes Fjalës. Një aluzion i një teorie private të së keqes përmbahet gjithashtu në De princ. II, 9, 2, 43–49, ku përfshihet në përshkrimin e rënies së qenieve shpirtërore dhe lidhet me idenë e njohur origjeniane se motivi kryesor për këtë rënie ishte “dembelizmi” ose “pakujdesia” e tyre. Ishte ideja e rënies kolektive të qenieve shpirtërore që shpjegoi, nga këndvështrimi i Origjenit, se si e keqja morale lindi fillimisht në rrjedhën e historisë kozmike. Sipas hipotezës së tij, edhe para krijimit të botës materiale, Zoti krijoi një numër të kufizuar krijesash racionale po aq të përsosura, të cilat, në përputhje me vullnetin e tyre të lirë, u larguan nga përsosmëria origjinale dhe u shpërndanë në radhët e ndryshme të hierarkisë shpirtërore të engjëjve, njerëzve dhe demonëve. Në të njëjtën kohë, Origjeni, si një mendimtar i krishterë, duhej të merrte parasysh idetë mitologjike për shfaqjen e së keqes, që datojnë që nga Bibla, pra mitet për rënien e Satanait dhe rënien e Adamit. Origjeni nuk e mohon kuptimin “historik” të këtyre komploteve dhe - veçanërisht në disa tekste latine - mundet, në një frymë krejtësisht tradicionale, ta konsiderojë Adamin si një personazh specifik historik në Historinë e Shenjtë, i cili kreu mëkatin e parë, pasojat e të cilit u përhapën në mbarë njerëzimin e mëvonshëm. 35. Në kontekstin e një interpretimi të tillë, historia biblike e Rënies së Adamit fillon të perceptohet si një përshkrim alegorik i rënies së të gjitha atyre qenieve racionale, të cilat, ndryshe nga engjëjt dhe demonët, fituan trupa të papërpunuar material 36 dhe përbënin racën njerëzore 37 . Origjeni riprodhon gjithashtu pikëpamjen tradicionale, sipas së cilës qenia e parë e krijuar që kreu të keqen morale ishte Satani 38, dhe rënia e Adamit ndodhi nën ndikimin e tij të keq 39. Por këto detaje mitologjike të pranuara përgjithësisht përdoren në kontekstin e doktrinës së paraekzistencës, e cila çon në dallime thelbësore nga pikëpamja ortodokse e origjinës së së keqes. Para së gjithash, nëse doktrina tradicionale e krishterë i sheh njerëzit dhe engjëjt si dy klasa thelbësisht të ndryshme të qenieve të krijuara, atëherë për Origenin natyra e të gjitha krijesave të rënë është plotësisht e njëjtë dhe të gjitha dallimet hierarkike midis tyre lindin vetëm si rezultat i rënies dhe janë të natyrës aksidentale. Për më tepër, nëse qasja ortodokse shpjegon mundësinë e përgjithshme të vuajtjes së të gjithë njerëzve nga mëkati i një personaliteti mitologjik jo identik me ta, atëherë Origeni, sipas një fragmenti grek 40, ndjeu tashmë në këtë shpjegim vështirësinë që theksuan më vonë Pellagët 41 - nuk mund të ndëshkohet një subjekt për fajin e tjetrit. Për shumicën e autorëve ortodoksë, ky problem u zgjidh nga ideja e solidaritetit mistik të Adamit dhe njerëzimit ose doktrina esencialiste e ngjashmërisë së thelbit të tyre42. Por për vetë Origjeni, kjo pyetje thjesht nuk ekziston, pasi e keqja fizike e duruar nga çdo subjekt në ekzistencën e tij empirike konsiderohet prej tij si një ndëshkim individual për, përsëri, një shkallë individuale faji të kryer nga i njëjti subjekt në paraekzistencë. Origeni ndan konceptin se e keqja morale është shkaku i çdo të keqeje fizike që ekziston në botë: nga katastrofat globale (përmbytjet periodike dhe zjarret në univers) 43 deri te fatkeqësitë e zakonshme natyrore, si dështimi i të korrave 44, ose vuajtjet individuale 45. Kuptimi specifik i marrëdhënies shkakësore të supozuar këtu është se kur një subjekt e konsideron këtë si një pjesë të mjaftueshme, e konsideron atë pa pagesë, t'i shkaktojë atij vuajtje me qëllim të ndëshkimit të drejtë dhe riedukimit moral. Në këtë kuptim, shkaktari i menjëhershëm aktiv i së keqes fizike është vetë Zoti: “Ai krijon të keqen fizike ose të jashtme, duke pastruar dhe edukuar ata që nuk donin të edukoheshin me fjalën dhe doktrinën e shëndoshë” 46 . Tekste të tjera të Origjenit na lejojnë t'i atribuojmë atij një këndvështrim më të moderuar, sipas të cilit Zoti më tepër nuk e parandalon të keqen fizike dhe shkaku i menjëhershëm efektiv i saj janë demonët dhe mëkatarët 47 . Nuk ka asnjë kontradiktë në këtë: në traktatin “Kundër Celsusit” Origjeni pohon se Zoti është krijuesi i së keqes fizike dhe kur një e keqe e tillë u shkaktohet nga disa qenie të krijuara të tjerëve 48 . Kështu, në thelb, Origjeni nënkupton të njëjtën gjë kudo: disa qenie të krijuara bien në të keqen morale dhe Zoti, si kundërpërgjigje, nis shkaktimin e vuajtjeve mbi to, duke përdorur si instrument krijesa të tjera që gjithashtu kanë rënë në të keqen morale. E njëjta gjë vlen edhe për fatkeqësitë natyrore, pasi këto të fundit konsiderohen si rezultat i veprimtarisë së demonëve 49 . Vlen gjithashtu të merret në konsideratë se e keqja fizike, sipas mendimit të Origjenit, kryen kryesisht një funksion pedagogjik dhe jo një funksion ndëshkues. Nga pikëpamja e logjikës ndëshkuese, vuajtja shihet si një e mirë morale, sepse është një ndëshkim i drejtë për mëkatin, duke ruajtur një ekuilibër moral objektiv në rendin botëror, ndërsa për vetë mëkatarin, vuajtja mbetet e keqe. Por për qasjen pedagogjike nuk është aq e rëndësishme respektimi i drejtësisë objektive si i tillë, por korrigjimi moral i mëkatarit duke i shkaktuar vuajtje, sipas të cilit e keqja fizike konsiderohet si përfitim për vetë subjektin që vuan: “Ne besojmë se çdo kërcënim, pikëllim dhe ndëshkim janë ato që shkaktohen nga Zoti dhe nuk drejtohen kundër atyre që vuajnë, por për hir të tyre. Në këtë rast, sipas Origjenit, teza se Zoti është krijuesi i së keqes fizike nuk krijon asnjë problem. Fati i së keqes në historinë kozmike Në ndryshim nga pozicioni ortodoks, i cili nuk nënkupton mundësinë e korrigjimit moral pas vdekjes, Origjeni besonte se procesi i riedukimit të mëkatarëve nëpërmjet pastrimit të vuajtjeve nuk kufizohet në ekzistencën tokësore 51 . Prandaj, edhe një formë e tillë ekstreme e së keqes fizike si vdekja ka kuptim pedagogjik dhe përdoret ekskluzivisht për të mirën e personit që po vdes 52. I gjithë ky proces pedagogjik, sipas Origjenit, herët a vonë do të përfundojë në apokatastazë, e cila duhet kuptuar si eliminim i plotë i së keqes morale, d.m.th., disponim mëkatar i vullnetit të qenieve racionale. Ky këndvështrim është shprehur vazhdimisht nga Origeni në tekstet greke dhe latine 53 . Për shembull, në traktatin e tij Kundër Celsusit, ai thotë: “Ne pohojmë se Fjala një herë do të mbizotërojë mbi të gjithë natyrën racionale dhe do ta çojë çdo shpirt në përsosmërinë e tij ... nuk ka gjasa që të jetë e pamundur që Perëndia dhe [parimi] racional, [dominues] mbi të gjithë, të shërojnë çdo të keqe në shpirtra. Sepse Fjala është më e fortë se çdo e keqe në shpirt dhe shërimi që [përmbahet] në Të, me vullnetin e Perëndisë, u jepet të gjithëve dhe fundi i [të gjitha] gjërave [konsiston] në shkatërrimin e vesit" 54 . Pavarësisht deklaratave të tilla të Origjenit, disa studiues mohojnë se hipoteza e apokatastazës ishte domethënëse për të, duke vënë në dukje tekste alternative që dëshmojnë kundër mundësisë së shpëtimit universal 55. Për shembull, Origjeni pohon vazhdimisht se deri në fund të kësaj bote do të ketë shumë mëkatarë që nuk janë kthyer drejt së mirës dhe që do t'i nënshtrohen dënimit edhe të kundërt, madje edhe këtë pikëvështrim të drejtpërdrejtë 56, Edhe pse deklarata të tilla përjashtojnë mundësinë që Origjeni të lidhte çdo shpresë për shpëtim universal me fundin e kësaj bote, ato ende nuk kundërshtojnë mundësinë e apokatastazës si të tillë. Pas kësaj bote, Origjeni parashikon ekzistencën e shumë të rejave, vazhdimësia e të cilave do të vazhdojë derisa procesi pedagogjik të përfundojë në një mënyrë absolutisht të suksesshme 58 . Pikërisht këtij përfundimi përfundimtar të historisë kozmike duhet t'i atribuohen ato tekste të Origjenit në të cilat po flasim për shkatërrimin e plotë të së keqes. Vërtet, logjika e brendshme e këtij mësimi duket mjaft e prekshme nëse kërkojmë një parim që do të siguronte domosdoshmërisht shpëtimin universal. Nëse apeli universal për të mirën do të ishte i nevojshëm, ai nuk mund të ishte falas. Por nëse mundësia e saj bazohet në lirinë, atëherë kjo do të thotë se asgjë nuk mund ta garantojë atë. Kjo është me të vërtetë antinomia e natyrshme në mendimin e Origjenit. Megjithatë, megjithëse shpëtimi universal nuk mund të garantohet, Origjeni beson se ai në fakt do të ndodhë si rezultat i ndërveprimit të suksesshëm të vullnetit të lirë të qenieve të krijuara dhe pedagogjisë hyjnore. Ky optimizëm bazohet, në fakt, në besimin në efektivitetin e mjeteve pedagogjike, pasi ato përdoren nga vetë Zoti 59. Vërtet, rrënjosja e lirisë në konstituimin ontologjik të një qenieje të krijuar, për të cilën, sipas përkufizimit, mirësia substanciale është e pamundur, e bën të pashmangshme shtrimin e pyetjes nëse apeli universal për të mirën, i arritur në fund të historisë, do të jetë përfundimtar dhe i pakthyeshëm. Origjeni me të vërtetë përmend ndonjëherë mundësinë e një pyetjeje të tillë, por, në të vërtetë, i shmanget përgjigjes. Për shembull, pasi ka formuluar thënien e cituar tashmë se «fundi i [të gjitha] gjërave [përbëhet] në shkatërrimin e vesit», ai shton: «Por nëse është kështu që nuk mund të lindë më askund apo jo, kjo nuk lidhet me temën e diskutimit aktual.» 60 Disa tekste latine sugjerojnë ende se Origeni e konsideroi shkatërrimin eskatologjik të së keqes si të fundit 61. Për ta përmbledhur, mund të themi se e keqja, nga pikëpamja e Origjenit, është një e keqe ose ves ekskluzivisht moral që u ngrit për herë të parë në një univers fillimisht të mirë si rezultat i devijimeve të ndryshme të qenieve racionale nga përsosmëria origjinale, e cila u bë e mundur (edhe pse jo e nevojshme) për shkak të pranisë së lirisë së zgjedhjes midis së mirës dhe së keqes, e cila është një krijesë thelbësore e natyrës shpirtërore. Për të korrigjuar këtë të keqe morale, Zoti drejtpërdrejt, ose nëpërmjet demonëve dhe mëkatarëve, përdor një mjet të tillë pedagogjik si e keqja fizike ose vuajtja, e cila në fund - në fund të një sekuence të gjatë botësh të ardhshme - duhet të çojë në eliminimin e plotë dhe ndoshta përfundimtar të së keqes nga universi. Krahasoni: F. M. i Rinj Insight apo Inkoherence? Etërit grekë mbi Zotin dhe të keqen // Doktrinat e Zotit dhe Krishtit në Kishën e Hershme. Ed. nga E. Ferguson. N. Y.–L., 1993. F. 135. Kundër Celsum (Cels.) VI, 54–55. Po aty. VI, 54, 4–6; 55, 1–3. Mër: Stoicorum veterum fragmenta (SVF) III 70; 117, etj. Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Grigorio Nazianzeno facta (Filip.) 26, 1, 6–8. Krahaso: Po aty. Phil. 26, 1, 33–34; 2, 4–5. SVF III, 75 = Adversus mathematicos, XI, 26; SVF III, 97a = Diog. Laert. VII, 95; krh.: SVF III, 76 = Diog. Laert. VII, 94. Për shembull: SVF I, 179; III, 16. Për shembull: SVF I, 191–194. SVF III, 126 = Diog. Laert. VII, 105 (Përkthim nga M.L. Gasparov). Ethica Nicomachea 1098b 12–14 (krh.: 1153b 17–18). Politica 1323a 24–27. Ethica Nicomachea 1098b 14–15 (Përkthim nga N.V. Braginskaya). Quod deus non est auctor malorum, Patrologia graeca (PG), 31, 333. De fide orthodoxa, IV, 19 (92). Contra Manichaeos, 15. Adversus Marcionem, II, 14. Për shembull: De libero arbitrio, I, 1, 1. Shih gjithashtu: De Capitani F., II “De libero arbitrio” di S. Agostino. Milano, 1987. F. 473. Nr. 7. Commetntarium in Evangelium Matthaei. (Kom. Mt.) X, 11–12; Commentaria in evangelium Joannis (Comm. Jo.) XX, 13, 106–107. 24, 202–210. 28, 252–255; Fragmenta evangelium Joannis (in catenis) (Fr. Jo.) 42–43; Selecta në Psalmos (Sel. Ps.). PG 12, 1312–1316. Cels. IV, 67; V,21; De principiis (De princ.) II, 3, 4. De princi. II, 6, 5, 166–167: boni malique eligendi facultas (aftësia për të zgjedhur të mirën dhe të keqen). Po aty. II, 9, 2; IV, 4, 8 (35). De princi. 1, 5, 5; 11, 9, 2; IV, 4, 8 (35). Cf. De princi. 1, 2, 4; 1, 2, 10; 1, 2, 13; 1, 5, 3; 1, 5, 5; 1, 6, 2 etj; Cels. 111, 70; VI, 44. De princi. 1, 6, 3; Sch. Mali PG 17, 292; Komm. Jo. XX, 21, 174–175. Për shembull: Crouzel H. Origene et Plotine. Paris, 1991. F. 314. Cels. IV, 66; cp.: Cels. III, 42. Sel. Ps. PG 12, 1653; Briri. Jer. 2, 1; Sel. Ez. PG 13, 820. Sel. Ps. PG 12, 1660; Exp. Prov. PG 17, 173. Cp.: Pisi P. Peccato di Adamo e caduta dei noes nell’esegesi origeniana // Origeniana Quarta. Die Referat des 4. Internationalen Origeneskongresses. Hrsg. L. Gënjeshtra. Innsbruck–Wien, 1987, fq. 325–326. Kështu i interpreton Origjeni "rrobat prej lëkure" nga Bibla (Zan. 3:21). Shih për këtë: Crouzel N. Op. cit. R. 233–234. Cp.: Pisi R. Op.cit. // Origeniana Quarta. R. 323. Exp. Prov. PG 17, 180; 205. Fragmenta ex commentaries in epistulam 1 ad Corinthios (in Catenis) (Fr. Comm. 1 Kor.) 18. Cels. VI, 43. Kom. Jo. XX, 25, 224–226. Sel. Ps. PG 12, 1444; krh.: Cels. VIII, 40. Për shembull: Rufinus, Libellusfidei VI, 37. Patrologialatina(PL) 48, 475 AB. Shihni gjithashtu: Beatrice P.F. Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale. Milano, 1978. F. 51, 57. Cp.: Kelly J. N. D. Doktrinat e hershme të krishtera. L., 1993. F. 172, 354, 364. Cels. IV, 12. Cp.: Cels. IV, 20; 21; 64. Fragmenta në Psalmos 1–150 (Fr. në Ps.) 106, 34. Hanp., Selecta in Job (Sel. Job) PG 12, 1037. De princi. III, 2, 7; Fragmenta in Lamentationes (në Catenis) (Fr. Lam. 79); Exp.Prov. PG 17, 189. Cp. veçanërisht: Cels. VI, 56, 14–16. Cp.: De princ. II, 5, 3; Phil. 27, 7. Për shembull: De princ. III, 6, 3; Komm. Jo. I, 32, 234–235; Cels. IV, 69. Cp.: Crouzel N. L’apocatastase chez Origene // Origeniana quarta. Op. cit. F. 284. De princi. II, 9, 8; Hom. Jer. 4, 3; 12, 10; 18, 1; Cels. IV, 9; Komm. Mali XIII, 1; Komm. Jo. XIII, 43, 286. De princi. I, 6, 2–4; 11, 3, 5; 111, 6, 6; De oratione (De orat.) 27, 15; Komm. Mali XV, 31. Cels. VIII, 72; De princi. III, 6, 5. Cels. VIII, 72. Cp.: Cels. IV, 69. Për shembull: Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (lat) V, 10 (PG 14, 1053).