Origenov problém zla

Hoci je Origenes v dejinách kresťanskej tradície zvyčajne vnímaný ako veľmi výnimočný mysliteľ, jeho prístup k problému zla možno adekvátne pochopiť len v kontexte všeobecnej formulácie tohto problému charakteristického pre jeho éru. Vyhlásenie o probléme zla v ére Origena Po prvé, problém zla vnímali vtedajší myslitelia predovšetkým ako metafyzický, teda ako otázku, prečo zlo vo všeobecnosti existuje v bytí ako takom. Po druhé, úvahy o tomto probléme sa potom takmer vždy uskutočňovali v kontexte jedného alebo druhého teologického diskurzu. V dôsledku toho sa to zredukovalo na teodíciu, t. j. na to, ako zosúladiť existenciu zla s Božou dobrotou. Cieľom preto nebolo len neutrálne objasnenie metafyzických podmienok existencie zla, ale hodnotovo založené zdôvodnenie celého objektívneho systému bytia (predovšetkým Boha ako metafyzického princípu, ktorý je za ním), napriek prítomnosti zla v ňom. Na vyriešenie problému zla sa v čase Origena vyvinulo množstvo metód, ktorých rôzne kombinácie nachádzame v antickej filozofii aj v kresťanskej teológii: 1) dualizmus: ide o riešenie problému zla všeobecne odmietaného kresťanstvom, ktoré predpokladá uznanie dobra a zla za rovnocenné metafyzické princípy (napr. v manicheizme) alebo aspoň predvídateľnosť v pripúšťaní a prijímaní zla. Tento prístup zbavuje Boha zodpovednosti za zlo, ale neumožňuje ospravedlniť objektívnu existenciu ako celok; 2) holizmus: tento typ môže zahŕňať akýkoľvek koncept, podľa ktorého je zlo jav, ktorý existuje len na úrovni jednotlivých bytostí a je nevyhnutný pre dobro celku alebo celého systému bytostí; 3) privatívna doktrína: podľa privatívnej doktríny zlo nemá pozitívnu existenciu, ale predstavuje len absenciu alebo zbavenie (privatio) dobra; 4) preorientovanie pozornosti z fyzického na morálne zlo. Myslitelia éry Origena spravidla považovali za možné ospravedlniť utrpenie alebo fyzické zlo hodnotou, po ktorej sa morálne zlo, teda hriech alebo neresť, uznalo za jediný vážny problém, a potom boli vynájdené samostatné metódy na jeho vysvetlenie 1. Najtypickejšie spôsoby riešenia problému fyzického zla boli: a) jednoduché popretie negatívnej hodnoty utrpenia a faktorov, ktoré k nemu prispievajú (choroba, chudoba, škaredosť atď.) v duchu stoického konceptu „ľahostajného“; b) aplikácia kompenzačnej logiky, ktorá stavia do protikladu bezvýznamnosť akéhokoľvek pozemského utrpenia s nepredstaviteľnými duchovnými radosťami, ktoré čakajú spravodlivých v posmrtnom živote; c) retribučný výklad fyzického zla: každé utrpenie je spravodlivým trestom za morálne zlo, a preto predstavuje morálne dobro; d) „pedagogický“ alebo v podstate podobný „medicínsky“ výklad fyzického zla: každé utrpenie je prostriedkom mravnej výchovy alebo uzdravenia hriešnika, a teda je opäť morálnym dobrom; e) čo možno nazvať „preventívnou“ interpretáciou fyzického zla: utrpenie je prostriedkom na predchádzanie morálnemu zlu, ktoré ešte nebolo spáchané. Posledné tri techniky stavajú utrpenie do základného vzťahu s morálnym zlom samotného trpiaceho subjektu, ktorý je považovaný za príčinu utrpenia. Problém mravného zla sa riešil predovšetkým tak, že sa za jeho zdroj považovala činnosť nejakej nižšej duchovnej bytosti, nezávislej od Boha. V kresťanskej tradícii malo toto riešenie podobu konštatovania, že príčinou mravného zla nie je Boh, ale slobodná vôľa rozumného tvora. Keďže je dosť ťažké považovať za príčinu zla vo všeobecnosti konkrétneho empirického jedinca, ktorý od samého začiatku existuje v situácii, keď už existuje morálne aj fyzické zlo, tento problém sa vyriešil odvolaním sa nie na empirickú realitu zla, ale na mytologickú predstavu o archetypálnej situácii slobodného objavenia sa prvého morálneho zla v Adamovi (alebo Satanovi), čo zase umožnilo utrpenie ako také. V takomto kontexte riešenie problému morálneho zla záviselo od ospravedlnenia možnosti samotnej slobody. Preto úvahy tohto druhu prirodzene viedli k formulovaniu množstva súvisiacich klasických problémov – ako je problém vzťahu medzi: a) slobodou a božskou prozreteľnosťou; b) sloboda a božské predurčenie; c) sloboda a milosť atď. V kontexte tejto všeobecnej schémy, ktorej jednotlivé body, samozrejme, možno objasniť, je podľa mňa potrebné uvažovať o formulácii problému zla u Origena. V budúcnosti by som sa rád zastavil pri takých aspektoch jeho interpretácie zla, ako je definícia samotného pojmu zla, vzťah medzi zlom a slobodou, riešenie problému mravného zla, riešenie problému fyzického zla, ako aj osud zla v dejinách vesmíru. Origenes rozlišuje medzi „zlom v pravom slova zmysle“ alebo „skutočným zlom“ a „zlom v prenesenom zmysle“ 2. Predovšetkým uvádza: „V správnom zmysle sú podľa Božieho Písma dobro cnosti a skutky v súlade s nimi, vo vlastnom zmysle je zlo ich opakom. V menej priamom zmysle možno možno zistiť, že [veci, ktoré podporujú život v súlade s telom], sú [veci, ktoré podporujú život v súlade]. príroda a zlo, ktoré jej bránia“ 3. Redukcia dobra a zla na cnosť a neresť uskutočnená v tejto definícii má zjavne stoický charakter 4 . Priamou terminologickou výpožičkou zo stoickej tradície je dvojdielna formulácia: „cnosti a činy v súlade s nimi“. V „Philocalia...“ 5 Origenes spomína, že podľa stoikov „len cnosti a činy v súlade s nimi sú dobré a neresti a činy v súlade s neresťami sú zlé“ 6 . Analógy týchto Origenovských formulácií možno nájsť v charakteristikách stoickej etiky v Sextus Empiricus a Diogenes Laertius 7 . Tvrdenie Origena, že „telesné a vonkajšie [veci]“ možno s určitým stupňom konvencie nazvať dobrom alebo zlom, „podporujúc život podľa prírody“ alebo „bráni mu“, sa odvoláva nielen na stoickú definíciu najvyššieho dobra ako života podľa prírody,8 ale aj na nuansu stoickej doktríny „ľahostajného“. Rozlišovaním „uprednostňovaného“ a „vyhnutného“ 9 v oblasti „ľahostajného“ stoici niekedy konkretizovali podstatu týchto pojmov, práve na základe kritéria života v súlade s prírodou. Napríklad Diogenes Laertius píše výrazmi veľmi blízkymi Origenovi: „Medzi ľahostajnými predmetmi sú niektoré preferované, iné sa vyhýbajú... Preferované sú tie, ktoré majú hodnotu, vyhýbajú sa tým, ktoré nemajú žiadnu hodnotu. A podľa nich existuje hodnota. výhody, ktoré podporujú život v súlade s prírodou – také výhody... prinášajú bohatstvo aj zdravie“ 10. Na označenie druhého typu zla, ktoré nie je zlom v pravom zmysle slova, Origenes používa formuláciu „telesné a vonkajšie [veci]“. Táto terminológia siaha až k známej aristotelovskej klasifikácii druhov tovarov, podľa ktorých sa delia na duševné, fyzické a vonkajšie 11. Origenes to rozširuje na zlo: „Oni (t. j. peripatetici - A.S.) veria, že niektoré tovary súvisia s dušou, iné s telom a ďalšie s vonkajšími. To isté platí aj o zlu. ku ktorému treba považovať duchovné dobro „vo vlastnom zmysle“: „Dobrami vo vlastnom zmysle nazývame a predovšetkým dobrami, ktoré sa týkajú duše“ 13 . Origenes teda rozlišuje dve hlavné formy zla, ale nezostáva len pri konštatovaní takéhoto rozdielu, ale tvrdí, že len prvá z týchto foriem zla, t. j. morálna neresť, by sa mala skutočne považovať za zlo. Z historickej a filozofickej perspektívy to znamená, že Origenes, využívajúc stoické aj peripatetické koncepty, volí pozíciu veľmi blízku stoicizmu a nie Aristotelovi. Zároveň Origenes sám pri formulovaní definície zla tvrdí, že je mu dané „podľa Božieho Písma“. Biblické texty, ktoré cituje, však prinajlepšom ukazujú, že v Písme sú miesta, kde výraz „zlo“ môže znamenať „neresť“ alebo „telesné a vonkajšie“ zlo, ale tieto pasáže nedokazujú, že iba neresť je pravou formou zla. Na druhej strane treba poznamenať, že dualistický koncept zla prezentovaný Origenom je v kresťanskej tradícii veľmi populárny. Na východe ho reprodukujú Bazil Veľký 14 a Ján Damaský 15; na Západe možno nájsť istú analógiu v Tertullianovi 16 a Augustínovi 17 a v stredoveku - v Anselmovi z Canterbury 18. Pôvod zla a slobody Vo všeobecnosti sa Origenes, ako takmer všetci kresťanskí autori svojej doby, uchyľuje k základnej myšlienke zakorenenia morálneho zla vo stvorenej slobode. Po prvé, iba slobodná vôľa dáva samotným pojmom cnosť a neresť zmysel. Origenes kritizuje rôzne deterministické učenia: gnostický koncept prirodzeného predurčenia k cnosti alebo neresti 19 , stoické učenie o „večnom opakovaní“ 20, astrologický determinizmus Celsa 21, pretože, ako to uvádza vo vzťahu k poslednej teórii: „Keby to tak bolo, neviem, ako by sa zachovala sloboda a vinník“2. Sloboda už nie je len vonkajšou podmienkou pre možnosť cnosti a neresti, ale je zahrnutá už v samotnej definícii ich podstaty: „Ak cnosti odoberiete dobrovoľnosť, odoberiete tým jej podstatu“ 23. Po druhé, slobodná vôľa je podmienkou skutočnej existencie cnosti aj neresti, keďže nejde o nič iné ako o schopnosť vybrať si medzi dobrom a zlom 24 . Túto schopnosť voľby považuje Origenes za prejav fundamentálnej premenlivosti stvorených bytostí, a to z toho dôvodu, že vznikajú v dôsledku prechodu od neexistencie k bytie, čo predstavuje aj zmenu 25. Samotná sloboda je teda hlboko zakorenená v ontologickom statuse racionálneho tvora a je v podstate jeho podstatnou či prirodzenou charakteristikou. (Odobrať to by znamenalo „zmeniť kvalitu ich samotnej podstaty“ 26). Ale konkrétny výsledok slobodnej voľby, teda cnosť alebo neresť, má vždy len náhodný status 27. A iba nestvorená, teda božská, príroda má podstatnú dobrotu 28. To vedie k jednému z kľúčových problémov Origenovho myslenia. Keďže sloboda tvorov je podstatná a ich cnosť je náhodná, stav konečného a stabilného dobra je pre nich nemožný, no nový pád je vždy možný. Na druhej strane, v kombinácii s náhodnou povahou neresti, tá istá substanciálnosť slobody určuje aj možnosť (hoci, samozrejme, nie nevyhnutnosť) univerzálnej nápravy. Origenes tak celkom logicky dospel k známej hypotéze o univerzálnej apokatastáze, po ktorej však môže nastať nový pád. Problém, ktorému čelil Origenes, spočíval v tom, že bez slobody voľby je cnosť nemysliteľná, no tá istá sloboda spôsobuje základnú nestabilitu cnosti. Jeho pokus vyriešiť tento problém nebol celkom úspešný a zredukoval sa na konštatovanie, že v dôsledku dlhého cvičenia môže cnosť prejsť do prírody (porov. De princ. II, 6, 4-6 o duši Kristovej). Neresť podľa Origena môže prejsť aj do prírody 29. Henri Kruzel sa domnieva, že táto posledná téza odporuje možnosti totálnej apokatastázy 30. Avšak v Cels. III, 69 Origenes hovorí o názore Celsa, podľa ktorého „je veľmi ťažké úplne zmeniť prírodu“. A v tejto súvislosti hovorí: „My, vediac, že ​​povaha každej rozumnej duše je jedna, a tvrdíme, že ani jednu [dušu] nestvoril Boh, ktorý všetko stvoril, ale mnohí sa stali zlými v dôsledku výchovy, korupcie a vplyvov prostredia, takže v niektorých neresti prešli dokonca do prírody, sme si istí, že pre Slovo Božie je veľmi ťažké zmeniť zlozvyk, ktorý sa stal prirodzenosťou... Ak je to pre niektorých veľmi ťažké zmeniť, potom treba tvrdiť, že dôvod [tohoto] súvisí s ich schopnosťou súhlasu (τὴν συγκατάθεσιν), ktorá sa neponáhľa s tým, že Boh, [riadiaci] všetkému, je pre každého spravodlivým sudcom nad všetkými [skutkami] vykonanými v živote. Lebo [slobodné] rozhodovanie a cvičenie (προαίρεσις καὶ ασκησις) dokážu veľa aj v tom, čo sa zdá byť veľmi ťažké a prehnane povedané, takmer nemožné“ (Kel. III, 69, 2-11; 15-21). 1) Príroda obsahuje tri neresti, ktoré sa môžu stať: príroda) a1) obsahuje tri neresti možno napraviť; 3) náprava takéhoto defektu je možná na základe slobodného súhlasu racionálnej bytosti. Vzhľadom na otázku pôvodu zla Origenes odmieta dualistické teórie, ktoré predpokladajú, že zlo existuje večne (napríklad platónsky koncept Celsus, podľa ktorého je zdrojom zla večná hmota 31). Z pohľadu Origena bolo teda božské stvorenie spočiatku úplne a úplne dobré a potom samé racionálne stvorenia v podstate vytvorili morálne zlo 32. Origenes túto myšlienku, ktorá je celkom štandardná pre kresťanské myslenie, systematicky spája s myšlienkou úplného zničenia zla v budúcnosti, čo treba považovať za náznak hypotézy univerzálnej apokatastázy. Takže v Comm. Jo. II, 13, 93 cituje názor, podľa ktorého „neresť je niečo nepodstatné“ a vysvetľuje to takto: „...lebo to neexistovalo od počiatku a nebude existovať navždy.“ Podobné formulácie sa nachádzajú v gréckych fragmentoch 33 . Avšak v Comm. Jo. II, 13, 93 táto téza súvisí aj s tu prezentovaným súkromným konceptom zla. Origenes na to odkazuje v súvislosti s výkladom Jána 1:3: Všetko povstalo skrze Neho a bez Neho nepovstalo nič. Aby nevznikla myšlienka, že zlo bolo stvorené „skrze“ Slovo, Origenes vyhlasuje, že zlo „neexistuje“, a preto nie je súčasťou „všetkého“, o ktorom sa hovorí, že začalo byť prostredníctvom Slova. Náznak privátnej teórie zla obsahuje aj De princ. II, 9, 2, 43–49, kde je zakotvený v opise pádu duchovných bytostí a spája sa so známou origénskou myšlienkou, že hlavným motívom tohto pádu bola ich „lenivosť“ alebo „nedbanlivosť“. Bola to myšlienka kolektívneho pádu duchovných bytostí, ktorá z pohľadu Origena vysvetľovala, ako morálne zlo prvýkrát vzniklo v priebehu kozmických dejín. Podľa jeho hypotézy Boh ešte pred stvorením hmotného sveta stvoril obmedzený počet rovnako dokonalých rozumových stvorení, ktoré v súlade s vlastnou slobodnou vôľou odpadli od pôvodnej dokonalosti a rozdelili sa medzi rôzne stupne výslednej duchovnej hierarchie anjelov, ľudí a démonov. Origenes ako kresťanský mysliteľ zároveň musel brať do úvahy mytologické predstavy o vzniku zla, siahajúce až do Biblie, teda mýty o páde Satana a páde Adama. Origenes nepopiera „historický“ význam týchto zápletiek a – najmä v niektorých latinských textoch – môže v úplne tradičnom duchu považovať Adama za špecifickú historickú postavu posvätných dejín, ktorá spáchala prvý hriech, ktorého následky sa rozšírili na celé ďalšie ľudstvo 34. Spolu s tým však môže demytologizovať aj príbeh o Adamovi, keď v ňom vidí symbolické označenie ľudskej prirodzenosti alebo ľudskej rasy35. V kontexte takejto interpretácie sa biblický príbeh o Adamovom páde začína vnímať ako alegorické zobrazenie pádu všetkých tých rozumných bytostí, ktoré na rozdiel od anjelov a démonov získali hrubo hmotné telá 36 a konštituovali ľudskú rasu 37 . Origenes tiež reprodukuje tradičný pohľad, podľa ktorého prvou stvorenou bytosťou, ktorá spáchala morálne zlo, bol Satan 38 a Adamov pád sa udial pod jeho zlým vplyvom 39. Tieto všeobecne akceptované mytologické detaily sa však používajú v kontexte doktríny preexistencie, čo vedie k zásadným rozdielom od ortodoxného pohľadu na pôvod zla. Predovšetkým, ak tradičná kresťanská doktrína nazerá na ľudí a anjelov ako na dve zásadne odlišné triedy stvorených bytostí, potom je pre Origena povaha všetkých padlých tvorov úplne rovnaká a všetky hierarchické rozdiely medzi nimi vznikajú iba v dôsledku pádu a sú svojou povahou náhodné. Okrem toho, ak ortodoxný prístup vysvetľuje všeobecnú možnosť utrpenia všetkých ľudí hriechom mytologickej osobnosti, ktorá s nimi nie je identická, potom Origenes podľa jedného gréckeho fragmentu 40 už v tomto vysvetlení pociťoval ťažkosti, ktoré neskôr zdôrazňovali Pelagiáni 41 - nemožno trestať jeden subjekt za vinu druhého. Pre väčšinu ortodoxných autorov bol tento problém vyriešený myšlienkou mystickej solidarity Adama a ľudstva alebo esencialistickou doktrínou o zhode ich podstaty42. Ale pre samotného Origena táto otázka jednoducho neexistuje, pretože fyzické zlo, ktoré znáša každý subjekt vo svojej empirickej existencii, považuje za individuálnu odplatu za individuálnu mieru viny spáchanej tým istým subjektom v preexistencii. Origenes zdieľa koncepciu, že morálne zlo je príčinou akéhokoľvek fyzického zla, ktoré existuje vo svete: od globálnych katastrof (periodické záplavy a požiare vo vesmíre) 43 až po bežné prírodné katastrofy, ako je neúroda 44 alebo individuálne utrpenie 45. Špecifický význam kauzálneho vzťahu, ktorý sa tu predpokladá, je ten, že keď sa subjekt slobodne dopustí hriechu, považuje to Boha za dostatočný dôvod. odplata a mravná prevýchova. V tomto zmysle je bezprostrednou aktívnou príčinou fyzického zla sám Boh: „Vytvára fyzické alebo vonkajšie zlo, očisťuje a vzdeláva tých, ktorí sa nechceli vzdelávať slovom a zdravým učením“ 46 . Iné Origenove texty nám umožňujú prisúdiť mu umiernenejší pohľad, podľa ktorého Boh fyzickému zlu skôr nebráni a jeho bezprostrednou účinnou príčinou sú démoni a hriešnici 47 . Nie je v tom žiaden rozpor: Origenes v traktáte „Proti Celsovi“ tvrdí, že Boh je tvorcom fyzického zla a keď také zlo spôsobujú niektoré stvorené bytosti iným 48 . Origenes teda v podstate znamená všade to isté: niektoré stvorené bytosti upadnú do mravného zla a Boh v reakcii na ne iniciuje spôsobenie utrpenia, pričom ako nástroj použije iné stvorenia, ktoré tiež upadli do mravného zla. To isté platí pre prírodné katastrofy, keďže tie sa považujú za výsledok činnosti démonov 49 . Za zváženie tiež stojí, že fyzické zlo podľa Origena plní predovšetkým pedagogickú, a nie retribučnú funkciu. Z hľadiska retribučnej logiky sa na utrpenie pozerá ako na morálne dobro, pretože je spravodlivým trestom za hriech, udržiavaním objektívnej mravnej rovnováhy vo svetovom poriadku, pričom pre samotného hriešnika zostáva utrpenie zlom. Pre pedagogický prístup však nie je dôležité ani tak dodržiavanie objektívnej spravodlivosti ako takej, ale skôr morálna náprava hriešnika spôsobením utrpenia, podľa ktorej sa fyzické zlo považuje za prínos pre samotný trpiaci subjekt: „Veríme, že každá hrozba, smútok a trest sú tým, čo spôsobuje Boh a nie sú namierené proti trpiacim, ale kvôli nim“ 50. V tomto prípade podľa Origena téza, že Boh je tvorcom fyzického zla, nevytvára žiadne problémy. Osud zla v kozmickej histórii Na rozdiel od ortodoxného postoja, z ktorého nevyplýva možnosť posmrtnej morálnej nápravy, Origenes veril, že proces prevýchovy hriešnikov očistným utrpením sa neobmedzuje len na pozemskú existenciu 51 . Preto aj taká extrémna forma fyzického zla, akou je smrť, má pedagogický význam a používa sa výlučne v prospech zomierajúceho 52. Celý tento pedagogický proces sa podľa Origena skôr či neskôr skončí apokatastázou, ktorú treba chápať ako úplné odstránenie mravného zla, teda hriešnu dispozíciu vôle rozumných bytostí. Tento názor Origenes opakovane vyjadruje v gréckych aj latinských textoch 53 . Napríklad vo svojom pojednaní Proti Celsovi hovorí: „Tvrdíme, že Slovo raz zvíťazí nad celou rozumnou prirodzenosťou a privedie každú dušu k jej vlastnej dokonalosti... je nepravdepodobné, že by bolo nemožné, aby Boh a racionálny [princíp], [nadvládajúci] nad všetkým, uzdravili akékoľvek zlo v dušiach. Lebo Slovo je silnejšie než akékoľvek zlo v duši a liek, ktorý je [obsiahnutý] v Ňom, je z vôle Božej poskytnutý každému a koniec [všetkých] vecí [spočíva] v zničení neresti“ 54 . Napriek takýmto Origenesovým výrokom niektorí učenci popierajú, že by hypotéza apokatastasis bola pre neho významná, poukazujúc na alternatívne texty, ktoré svedčia proti možnosti univerzálnej spásy 55. Origenes napríklad opakovane tvrdí, že na konci tohto sveta bude veľa hriešnikov, ktorí sa neobrátili k dobru a ktorí budú vystavení trestu 56, a dokonca aj opačný názor, ktorý to priamo pripúšťa. Hoci takéto vyjadrenia vylučujú možnosť, že by Origenes spájal akúkoľvek nádej na univerzálnu spásu s koncom tohto sveta, stále nie sú v rozpore s možnosťou apokatastázy ako takej. Po tomto svete si Origenes predstavuje existenciu mnohých nových, ktorých postupnosť bude pokračovať, kým nebude pedagogický proces zavŕšený absolútne úspešným spôsobom 58 . Práve tomuto konečnému ukončeniu kozmických dejín treba pripísať tie Origenove texty, v ktorých hovoríme o úplnom zničení zla. Pravda, vnútorná logika tohto učenia sa zdá byť dosť zraniteľná, ak hľadáme nejaký princíp, ktorý by nevyhnutne zabezpečil univerzálnu spásu. Ak by bola nevyhnutná univerzálna apelácia na dobro, nemohla by byť zadarmo. Ale ak je jeho možnosť založená na slobode, potom to znamená, že ju nič nemôže zaručiť. Toto je skutočne antinómia obsiahnutá v Origenovom myslení. Hoci univerzálnu spásu nemožno zaručiť, Origenes verí, že sa v skutočnosti uskutoční ako výsledok úspešnej interakcie slobodnej vôle stvorených bytostí a Božskej pedagogiky. Tento optimizmus je v skutočnosti založený na viere v účinnosť pedagogických prostriedkov, pretože ich používa sám Boh 59. Pravda, zakorenenie slobody v ontologickej konštitúcii stvorenej bytosti, pre ktorú je z definície substanciálne dobro nemožné, si nevyhnutne kladie otázku, či univerzálne odvolanie sa na dobro, dosiahnuté na konci dejín, bude konečné a neodvolateľné. Origenes skutočne niekedy spomína možnosť takejto otázky, ale v skutočnosti sa vyhýba odpovedi. Napríklad, keď sformuloval už citovaný výrok, že „koniec [všetkých] vecí [spočíva] v zničení neresti“, dodáva: „Ale či už je to tak, že už nikdy nikde nemôže nastať, alebo nie, to nesúvisí s predmetom tejto diskusie.“ 60 Niektoré latinské texty stále naznačujú, že Origenes považoval eschatologické zničenie zla za konečné 61. Aby sme to zhrnuli, môžeme povedať, že zlo je z pohľadu Origena výlučne morálnym zlom alebo zlozvykom, ktoré sa prvýkrát objavilo v pôvodne dobrom vesmíre v dôsledku rôznych odchýlok racionálnych bytostí od pôvodnej dokonalosti, čo sa stalo možným (aj keď nie nevyhnutné) vďaka prítomnosti slobody voľby medzi dobrom a zlom, čo je podstatná charakteristika samotnej povahy duchovných tvorov. Na nápravu tohto morálneho zla Boh priamo alebo prostredníctvom démonov a hriešnikov používa také pedagogické prostriedky ako fyzické zlo alebo utrpenie, ktoré v konečnom dôsledku – na konci dlhého sledu budúcich svetov – musí viesť k úplnému a pravdepodobne definitívnemu odstráneniu zla z vesmíru. Porovnaj: Young F. M. Insight or Incoherence? Grécki otcovia o Bohu a zlom // Doktríny Boha a Krista v ranej cirkvi. Ed. od E. Fergusona. N. Y.–L., 1993. S. 135. Contra Celsum (cels.) VI, 54–55. Tamže. VI, 54, 4–6; 55, 1–3. St: Stoicorum veterum fragmenta (SVF) III 70; 117 atď. Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Grigorio Nazianzeno facta (Fil.) 26, 1, 6–8. Porovnaj: Tamže. Phil. 26, 1, 33–34; 2, 4–5. SVF III, 75 = Adversus mathematicos, XI, 26; SVF III, 97a = Diog. Laert. VII, 95; porov.: SVF III, 76 = Diog. Laert. VII, 94. Napríklad: SVF I, 179; III, 16. Napríklad: SVF I, 191–194. SVF III, 126 = Diog. Laert. VII, 105 (Preklad M.L. Gašparova). Ethica Nicomachea 1098b 12–14 (porov.: 1153b 17–18). Politica 1323a 24.–27. Ethica Nicomachea 1098b 14–15 (Preklad N.V. Braginskaja). Quod deus non est auctor malorum, Patrologia graeca (PG), 31, 333. De fide orthodoxa, IV, 19 (92). Contra Manichaeos, 15. Adversus Marcionem, II, 14. Napríklad: De libero arbitrio, I, 1, 1. Pozri tiež: De Capitani F., II „De libero arbitrio“ di S. Agostino. Milano, 1987. S. 473. Číslo 7. Commetntárium v evanjelium Matthaei. (Comm. Mt.) X, 11–12; Commentaria in evangelium Joannis (Comm. Jo.) XX, 13, 106–107. 24, 202-210. 28, 252–255; Fragmentain evangelium Joannis (in catenis) (Fr. Jo.) 42–43; Selecta v žalme (Sel. Ps.). PG 12, 1312–1316. Cels. IV, 67; V,21; De principiis (De princ.) II, 3, 4. De princ. II, 6, 5, 166–167: boni malique eligendi facultas (schopnosť vybrať si dobro a zlo). Tamže. II, 9, 2; IV, 4, 8 (35). De princ. 1, 5, 5; 11, 9, 2; IV, 4, 8 (35). Porov. De princ. 1, 2, 4; 1, 2, 10; 1, 2, 13; 1, 5, 3; 1, 5, 5; 1, 6, 2 atď.; Cels. 111, 70; VI, 44. De princ. 1, 6, 3; Sch. Mt.PG 17, 292; Comm. Jo. XX, 21, 174–175. Napríklad: Crouzel H. Origene et Plotine. Paríž, 1991. S. 314. Cels. IV, 66; cp.: Cels. III, 42. Sel. Ps. PG 12, 1653; Horn. Jer. 2, 1; Sel. Ez. PG 13, 820. Sel. Ps. PG 12, 1660; Exp. Prov. PG 17, 173. Cp.: Pisi P. Peccato di Adamo e caduta dei noes nell’esegesi origeniana // Origeniana Quarta. Die Referat des 4. Internationalen Origeneskongresses. Hrsg. L. Klamstvá. Innsbruck–Wien, 1987, s. 325–326. Takto Origenes interpretuje „kožené rúcha“ z Biblie (1M 3:21). Pozri o tom: Crouzel N. Op. cit. R. 233–234. Cp.: Pisi R. Op.cit. // Origeniana Quarta. R. 323. Exp. Prov. PG 17, 180; 205. Fragmenta ex comments in epistulam 1 ad Corinthios (in Catenis) (Fr. Comm. 1 Cor.) 18. Cels. VI, 43. Comm. Jo. XX, 25, 224–226. Sel. Ps. PG 12, 1444; porov.: Cels. VIII, 40. Napríklad: Rufinus, Libellusfidei VI, 37. Patrologialatina(PL) 48, 475 AB. Pozri tiež: Beatrice P.F. Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale. Milano, 1978. S. 51, 57. Cp.: Kelly J. N. D. Ranokresťanské doktríny. L., 1993. str. 172, 354, 364. Cels. IV, 12. Cp.: Cels. IV, 20; 21; 64. Fragmenty v Žalmoch 1–150 (Fr. v Ž.) 106, 34. Hanp., Selecta in Job (Sel. Job) PG 12, 1037. De princ. III, 2, 7; Fragmenta in Lamentationes (in Catenis) (Fr. Lam. 79); Exp.Prov. PG 17, 189. Cp. najmä: Cels. VI, 56, 14–16. Cp.: De princ. II, 5, 3; Phil. 27, 7. Napríklad: De princ. III, 6, 3; Comm. Jo. I, 32, 234-235; Cels. IV, 69. Cp.: Crouzel N. L’apocatastase chez Origene // Origeniana quarta. Op. cit. S. 284. De princ. II, 9, 8; Hom. Jer. 4, 3; 12, 10; 18, 1; Cels. IV, 9; Comm. Mt XIII, 1; Comm. Jo. XIII, 43, 286. De princ. I, 6, 2-4; 11, 3, 5; 111, 6, 6; De oratione (De orat.) 27, 15; Comm. Hora XV, 31. Cels. VIII, 72; De princ. III, 6, 5. Cels. VIII, 72. Cp.: Cels. IV, 69. Napríklad: Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (lat) V, 10 (PG 14, 1053).