Problema răului a lui Origen

Deși în istoria tradiției creștine Origen este de obicei perceput ca un gânditor extraordinar, abordarea sa asupra problemei răului nu poate fi înțeleasă adecvat decât în ​​contextul formulării generale a acestei probleme caracteristice epocii sale. Declarație despre problema răului în epoca lui Origen În primul rând, problema răului a fost percepută de gânditorii vremii în primul rând ca metafizică, adică ca o întrebare despre de ce răul există în general în ființă ca atare. În al doilea rând, luarea în considerare a acestei probleme a fost aproape întotdeauna efectuată în contextul unuia sau altuia discurs teologic. Ca urmare, s-a redus la o teodicee, adică la modul de a împăca existența răului cu bunătatea lui Dumnezeu. Prin urmare, scopul nu a fost doar o clarificare neutră a condițiilor metafizice pentru existența răului, ci o justificare bazată pe valori a întregului sistem obiectiv al ființei (în primul rând Dumnezeu ca principiu metafizic din spatele lui), în ciuda prezenței răului în el. Pentru a rezolva problema răului, pe vremea lui Origen, au fost dezvoltate o serie de metode, dintre care diverse combinații se găsesc atât în filosofia antică, cât și în teologia creștină: 1) dualismul: aceasta este o soluție la problema răului respinsă în general de creștinism, care presupune recunoașterea binelui și a răului ca fiind egale metafizice, cel puțin principii (de exemplu, manihaism și admitere) inamovibilitatea răului (de exemplu, în platonism). Această abordare înlătură responsabilitatea pentru rău de la Dumnezeu, dar nu ne permite să justificăm existența obiectivă ca întreg; 2) holism: acest tip poate include orice concept conform căruia răul este un fenomen care există doar la nivelul ființelor individuale și este necesar pentru binele întregului sau întregului sistem de ființe; 3) doctrina privativă: conform doctrinei privative, răul nu are o existență pozitivă, ci reprezintă doar absența sau privarea (privatio) de bine; 4) reorientarea atenției de la răul fizic la cel moral. Gânditorii din epoca lui Origen, de regulă, au considerat că este posibil să se justifice suferința sau răul fizic prin valoare, după care răul moral, adică păcatul sau viciul, a fost recunoscut ca singura problemă serioasă, iar apoi au fost inventate metode separate pentru a o explica 1. Cele mai tipice modalități de rezolvare a problemei răului fizic au fost următoarele: a) simpla negare a valorii negative a suferinței și a factorilor care contribuie la aceasta (boală, sărăcie, urâțenie etc.) în spiritul conceptului stoic de „indiferent”; b) aplicarea logicii compensatorii, punând în contrast nesemnificația oricărei suferințe pământești cu bucuriile spirituale inimaginabile care îi așteaptă pe drepți în viața de apoi; c) interpretarea retributivă a răului fizic: orice suferință este o pedeapsă justă pentru răul moral și, prin urmare, reprezintă un bine moral; d) interpretare „pedagogică” sau „medicală” în esență similară a răului fizic: orice suferință este un mijloc de educație morală sau de vindecare a păcătosului și, astfel, este din nou un bine moral; e) ceea ce poate fi numit o interpretare „preventivă” a răului fizic: suferința este un mijloc de a preveni răul moral care nu a fost încă săvârșit. Ultimele trei tehnici plasează suferința într-o relație fundamentală cu răul moral al subiectului suferind însuși, care este considerat cauza suferinței. Problema răului moral a fost rezolvată în primul rând prin recunoașterea sursei sale ca activitate a unei ființe spirituale inferioare, independentă de Dumnezeu. În tradiția creștină, această soluție a luat forma unei afirmații că cauza răului moral nu este Dumnezeu, ci liberul arbitru al unei creaturi raționale. Întrucât este destul de dificil să se considere un individ empiric specific, care de la bun început există într-o situație în care răul moral și fizic există deja, ca cauză a răului în general, această problemă a fost rezolvată făcând apel nu la realitatea empirică a răului, ci la ideea mitologică a situației arhetipale a apariției libere a primului Satan, care la rândul său a făcut posibilă (sau suferind cel dintâi) răul moral. Într-un asemenea context, soluția problemei răului moral depindea de justificarea posibilității libertății în sine. Așadar, raționamentul de acest fel a dus în mod firesc la formularea unui număr de probleme clasice conexe - precum problema relației dintre: a) libertate și providența divină; b) libertatea şi predestinarea divină; c) libertatea și harul etc. În contextul acestei scheme generale, puncte individuale despre care, desigur, pot fi clarificate, este necesar, în opinia mea, să luăm în considerare formularea problemei răului în Origen. În viitor, aș dori să mă opresc asupra unor aspecte ale interpretării sale asupra răului, cum ar fi definiția însuși conceptului de rău, relația dintre rău și libertate, soluția la problema răului moral, soluția la problema răului fizic, precum și soarta răului în istoria cosmică. Origen distinge între „răul în sensul propriu” sau „răul adevărat” și „răul în sens figurat” 2. În special, el afirmă: „În sens propriu, conform Scripturii divine, binele sunt virtuțile și acțiunile în conformitate cu ele, în sens propriu, răul este opusul lor. Într-un sens mai puțin direct, poate, se poate găsi că ambele [în Scriptura] sunt numite [în Scriptura] și exterioară. binele, promovând viața conform naturii, iar răul, împiedicând-o” 3. Reducerea binelui și a răului la virtute și viciu realizată în această definiție este, evident, de natură stoică 4 . O împrumutare terminologică directă din tradiția stoică este formularea în două părți: „virtuți și acțiuni în conformitate cu acestea”. În „Philocalia...” 5 Origen menţionează că, după stoici, „numai virtuţile şi acţiunile potrivite cu ele sunt bune, iar viciile şi acţiunile potrivite cu viciul sunt rele” 6 . Analogi ale acestor formulări Origen pot fi găsite în caracteristicile eticii stoice din Sextus Empiricus și Diogenes Laertius 7 . Afirmația lui Origen că „[lucrurile] trupești și exterioare” pot fi numite, cu un anumit grad de convenție, bune sau rele, „promovând viața conform naturii” sau „împiecând-o”, face apel nu numai la definiția stoică a binelui suprem ca viață conform naturii 8, ci și la o nuanță a doctrinei stoice a „indiferentului”. Distingând „preferat” și „evitabil” 9 în sfera „indiferenților”, stoicii au concretizat uneori esența acestor concepte, tocmai pe baza criteriului vieții în concordanță cu natura. De exemplu, Diogenes Laertius scrie în expresii foarte apropiate de Origen: „Dintre obiectele indiferente, unele sunt preferate, altele sunt evitate... Preferate sunt cele care au valoare, evitate sunt cele care nu au valoare. Și, potrivit acestora, există valoare. beneficii care promovează o viață în armonie cu natura – astfel de beneficii... aduc atât bogăție, cât și sănătate” 10. Pentru a desemna cumva al doilea tip de rău, care nu este rău în sensul propriu al cuvântului, Origen folosește formularea „[lucruri] corporale și externe”. Această terminologie se întoarce la binecunoscuta clasificare aristotelică a tipurilor de bunuri, conform căreia ele sunt împărțite în mintale, fizice și externe 11. Origen o extinde la rău: „Ei (adică, peripateticii. - A.S.) cred că unele dintre bunuri se referă la suflet, altele la corp, iar altele încă la cele externe se pot aplica și în Aristo12. găsiți o altă formulare apropiată de Origen, potrivit căreia binele spiritual ar trebui considerat ca un bun „în sens propriu”: „Numim bunuri în sens propriu și în primul rând bunurile care se raportează la suflet” 13 . Astfel, Origen distinge două forme principale de rău, dar nu se oprește doar la a afirma o astfel de diferență, ci susține că doar prima dintre aceste forme de rău, adică viciul moral ar trebui într-adevăr să fie considerat rău. Dintr-o perspectivă istorică și filozofică, aceasta înseamnă că Origen, folosind atât conceptele stoice, cât și cele peripatetice, optează pentru o poziție foarte apropiată de stoicism, mai degrabă decât de Aristotel. În același timp, Origen însuși, formulând definiția răului, susține că acesta i-a fost dat „conform Scripturii divine”. Totuși, textele biblice pe care le citează demonstrează în cel mai bun caz că există locuri în Scriptură în care termenul „rău” poate însemna „viciu” sau rău „corp și exterior”, dar aceste pasaje nu dovedesc că numai viciul este adevărata formă a răului. Pe de altă parte, trebuie remarcat faptul că conceptul dualist al răului prezentat de Origen este foarte popular în tradiția creștină. În Orient este reprodusă de Vasile cel Mare 14 și Ioan Damaschinul 15; în Occident, o anumită analogie poate fi găsită în Tertulian 16 și Augustin 17, iar în Evul Mediu - în Anselm din Canterbury 18. Originea răului și a libertății În general, Origen, ca aproape toți autorii creștini ai epocii sale, recurge la ideea fundamentală a înrădăcinării răului moral în libertatea creată. În primul rând, numai liberul arbitru face ca înseși conceptele de virtute și viciu să aibă sens. Origen critică diverse învățături deterministe: conceptul gnostic de predestinare naturală la virtute sau viciu 19 , doctrina stoică a „recurenței eterne” 20 , determinismul astrologic al lui Celsus 21 pentru că, așa cum o pune el în relație cu această din urmă teorie: „Dacă aceasta ar fi așa, nu aș ști cum libertatea și temeiul raționabil nu ar fi lăudat”. 22 . Libertatea nu mai este doar o condiție exterioară a posibilității virtuții și viciului, ci este inclusă în însăși definiția esenței lor: „Dacă îndepărtezi de voință de la virtute, atunci [prin aceasta] îi iei esența” 23. Deoarece libertatea creaturilor este substanțială, iar virtutea lor este întâmplătoare, o stare de bunătate definitivă și stabilă este imposibilă pentru ele, dar o nouă cădere este întotdeauna posibilă. Pe de altă parte, în combinație cu natura accidentală a viciului, aceeași substanțialitate a libertății determină și posibilitatea (deși, desigur, nu necesitatea) corectării universale. În acest fel, Origen a ajuns destul de logic la binecunoscuta ipoteză a unei apocatastaze universale, după care, totuși, poate apărea o nouă cădere. Dacă pentru unii este foarte dificil să se schimbe, atunci ar trebui argumentat că motivul [pentru aceasta] este legat de capacitatea lor de consimțământ (τὴν συγκατάθεσιν), care nu se grăbește să fie de acord că Dumnezeu, [conducând] totul, este pentru toată lumea un judecător corect asupra tuturor [faptelor] făcute în viață. Căci decizia [liberă] și exercițiul (προαίρεσις καὶ ασκησις) sunt capabile de mult chiar și în ceea ce pare foarte dificil și, ca să spun exagerat, aproape imposibil” (Cels. III, 69, 2-11; 15-21). Acest text conține trei teze: 1) viciul poate trece în natură; un defect este posibil pe baza consimțământului liber al unei ființe raționale Combinația acestor teze pare contradictorie din punctul de vedere al premiselor ontologice generale ale conceptului lui Origen de libertate, dar, pe de altă parte, arată clar că pentru Origen nu există o contradicție insolubilă între trecerea viciului în natură și mântuirea universală. Luând în considerare problema originii răului, Origen respinge teoriile dualiste care presupun că răul există pentru totdeauna (de exemplu, conceptul platonic al lui Celsus, conform căruia sursa răului este materia eternă 31). Astfel, din punctul de vedere al lui Origen, creația divină a fost inițial în întregime și complet bună, iar apoi creaturile raționale însele au creat în esență răul moral 32. Origen conectează sistematic această idee, care este destul de standard pentru gândirea creștină, cu ideea distrugerii complete a răului în viitor, care ar trebui considerată ca un indiciu la ipoteza apocatastazei universale. Deci, în Comm. Jo. II, 13, 93 citează punctul de vedere conform căruia „viciul este ceva nesubstanțial”, și îl explică astfel: „... căci nu a existat de la început și nu va exista pentru totdeauna”. Formulări similare se găsesc în fragmentele grecești 33 . Cu toate acestea, în Comm. Jo. II, 13, 93 această teză se leagă și de conceptul privat al răului prezentat aici. Origen se referă la aceasta în legătură cu interpretarea lui Ioan 1:3: Toate lucrurile au luat ființă prin El și fără El nimic nu a luat ființă. Pentru ca să nu apară gândul că răul a fost creat „prin” Cuvânt, Origen declară că răul este „inexistent” și, prin urmare, nu face parte din „totul”, despre care se spune că a început să fie prin Cuvânt. Un indiciu de teorie privativă a răului este, de asemenea, cuprins în De princ. II, 9, 2, 43–49, unde este încorporat în descrierea căderii ființelor spirituale și este asociat cu binecunoscuta idee origeniană că motivul principal pentru această cădere a fost „lenea” sau „nepăsarea” lor. Ideea căderii colective a ființelor spirituale a explicat, din punctul de vedere al lui Origen, modul în care răul moral a apărut pentru prima dată în cursul istoriei cosmice. În primul rând, dacă doctrina creștină tradițională vede oamenii și îngerii ca două clase fundamental diferite de ființe create, atunci pentru Origen natura tuturor creaturilor căzute este complet aceeași și toate diferențele ierarhice dintre ele apar numai ca urmare a căderii și sunt de natură accidentală. În plus, dacă abordarea ortodoxă explică posibilitatea generală de suferință a tuturor oamenilor prin păcatul unei personalități mitologice care nu este identică cu ei, atunci Origen, conform unui fragment grecesc 40, simțea deja în această explicație dificultatea pe care pelagienii au subliniat-o mai târziu 41 - nu se poate pedepsi un subiect pentru vinovăția altuia. Pentru majoritatea autorilor ortodocși, această problemă a fost rezolvată prin ideea solidarității mistice a lui Adam și umanitatea sau doctrina esențială a asemănării esenței lor42. Dar pentru Origen însuși, această întrebare pur și simplu nu există, din moment ce răul fizic îndurat de fiecare subiect în existența sa empirică este considerat de el ca o răzbunare individuală pentru, din nou, un grad individual de vinovăție comis de același subiect în preexistență. Origen împărtășește conceptul că răul moral este cauza oricărui rău fizic care există în lume: de la catastrofe globale (inundații periodice și incendii în univers) 43 până la dezastre naturale obișnuite, cum ar fi eșecul recoltei 44 sau suferința individuală 45. Semnificația specifică a relației cauzale asumată aici este că atunci când un subiect, consideră că Dumnezeu îl comite drept o parte suficientă pentru a păcat în mod liber, pentru ca Dumnezeu să-l provoace în mod liber. suferind asupra lui în scopul răzbunării drepte și al reeducarii morale. În acest sens, cauza imediată activă a răului fizic este Dumnezeu însuși: „El creează răul fizic sau exterior, purificând și educând pe cei care nu au vrut să fie educați prin cuvânt și doctrina sănătoasă” 46 . Alte texte ale lui Origen ne permit să-i atribuim un punct de vedere mai moderat, conform căruia Dumnezeu mai degrabă nu împiedică răul fizic, iar cauza sa imediată eficientă sunt demonii și păcătoșii 47 . Nu există nicio contradicție în acest sens: în tratatul „Împotriva lui Celsus” Origen susține că Dumnezeu este creatorul răului fizic și când un astfel de rău este cauzat de unele ființe create altora 48 . Astfel, în esență, Origen înseamnă același lucru peste tot: unele ființe create cad în răul moral, iar Dumnezeu, ca răspuns, inițiază provocarea de suferință asupra lor, folosindu-se ca instrument de alte creaturi care au căzut și ele în răul moral. Același lucru este valabil și pentru dezastrele naturale, deoarece acestea din urmă sunt considerate a fi rezultatul activității demonilor 49 . De asemenea, merită luat în considerare că răul fizic, în opinia lui Origen, îndeplinește în primul rând o funcție pedagogică, mai degrabă decât o funcție de retribuție. Din punctul de vedere al logicii retributive, suferința este privită ca un bine moral, deoarece este o pedeapsă justă pentru păcat, menținând un echilibru moral obiectiv în ordinea mondială, în timp ce pentru păcătosul însuși suferința rămâne rea. Însă pentru abordarea pedagogică, importantă nu este atât respectarea dreptății obiective ca atare, cât mai degrabă îndreptarea morală a păcătosului prin suferință, potrivit căreia răul fizic este considerat un beneficiu pentru însuși subiectul suferind: „Noi credem că orice amenințare, întristare și pedeapsă sunt cele cauzate de Dumnezeu și nu sunt îndreptate împotriva celor care suferă, ci de dragul lor”50. În acest caz, potrivit lui Origen, teza că Dumnezeu este creatorul răului fizic nu creează nicio problemă. Soarta răului în istoria cosmică Spre deosebire de poziția ortodoxă, care nu implică posibilitatea corectării morale postume, Origen credea că procesul de reeducare a păcătoșilor prin purificarea suferinței nu se limitează la existența pământească 51 . Prin urmare, chiar și o formă atât de extremă a răului fizic precum moartea are o semnificație pedagogică și este folosită exclusiv în beneficiul celui muribund 52. Întregul proces pedagogic, potrivit lui Origen, se va termina mai devreme sau mai târziu în apocatastază, care ar trebui înțeleasă ca eliminarea completă a răului moral, adică dispoziția păcătoasă a voinței ființelor raționale. Acest punct de vedere este exprimat în mod repetat de către Origen atât în ​​textele grecești, cât și în cele latine 53 . De exemplu, în tratatul său Împotriva lui Celsus, el spune: „Noi afirmăm că Cuvântul va birui odată asupra oricărei naturi raționale și va conduce fiecare suflet la propria sa desăvârșire... este puțin probabil să fie imposibil ca Dumnezeu și [principiul] rațional, [dominând] asupra tuturor, să vindece orice rău în suflete. În ciuda unor astfel de afirmații ale lui Origen, unii savanți neagă că ipoteza apokatastazei a fost semnificativă pentru el, arătând spre texte alternative care mărturisesc împotriva posibilității mântuirii universale 55. De exemplu, Origen afirmă în repetate rânduri că până la sfârșitul acestei lumi vor fi mulți păcătoși care nu s-au îndreptat către bine și care vor fi supuși pedepsei, chiar și direct acelui punct de vedere56. 57 . Deși astfel de afirmații exclud posibilitatea ca Origen să asocieze orice speranță de mântuire universală cu sfârșitul acestei lumi, ele încă nu contrazic posibilitatea apocatastazei ca atare. După această lume, Origen prevede existența multor altele noi, succesiunea cărora va continua până la finalizarea procesului pedagogic într-un mod absolut reușit 58 . Acestui final final al istoriei cosmice ar trebui atribuite acele texte de Origen în care vorbim despre distrugerea completă a răului. Adevărat, logica internă a acestei învățături pare destul de vulnerabilă dacă căutăm un principiu care să asigure în mod necesar mântuirea universală. Dacă ar fi necesar apelul universal la bine, acesta nu ar putea fi gratuit. Dar dacă posibilitatea ei se bazează pe libertate, atunci asta înseamnă că nimic nu o poate garanta. Aceasta este într-adevăr antinomia inerentă gândirii lui Origen. Cu toate acestea, deși mântuirea universală nu poate fi garantată, Origen crede că ea va avea loc de fapt ca urmare a interacțiunii cu succes a liberului arbitru al ființelor create și a pedagogiei divine. Acest optimism se bazează, de fapt, pe credința în eficacitatea mijloacelor pedagogice, întrucât ele sunt folosite de Dumnezeu însuși 59. Este adevărat, înrădăcinarea libertății în constituția ontologică a unei ființe create, pentru care, prin definiție, bunătatea substanțială este imposibilă, face inevitabil să se pună întrebarea dacă apelul universal la bunătate, realizat la sfârșitul istoriei, va fi definitiv și irevocabil. Origen menționează într-adevăr uneori posibilitatea unei astfel de întrebări, dar, în adevăr, evită să-i răspundă. De exemplu, după ce a formulat afirmația deja citată conform căreia „sfârșitul [tuturor] lucrurilor [constă] în distrugerea viciului”, adaugă: „Dar fie că nu va mai putea apărea niciodată nicăieri sau nu, acest lucru nu are legătură cu subiectul prezentei discuții”. 60 Unele texte latine sugerează încă că Origen considera distrugerea eshatologică a răului ca fiind finală 61. Pentru a rezuma, putem spune că răul, din punctul de vedere al lui Origen, este un rău sau un viciu exclusiv moral care a apărut pentru prima dată într-un univers inițial bun ca urmare a diferitelor abateri ale ființelor raționale de la perfecțiunea originară, care au devenit posibile (deși nu necesare) datorită prezenței libertății de alegere între bine și rău, care este o caracteristică substanțială a naturii spirituale a creaturilor spirituale. Pentru a corecta acest rău moral, Dumnezeu în mod direct, sau prin demoni și păcătoși, folosește un astfel de mijloc pedagogic precum răul fizic sau suferința, care în cele din urmă – la sfârșitul unei lungi secvențe de lumi viitoare – trebuie să conducă la eliminarea completă și probabil definitivă a răului din univers. Comparați: Young F. M. Perspectivă sau incoerență? Părinții greci despre Dumnezeu și rău // Doctrinele lui Dumnezeu și Hristos în Biserica Primară. Ed. de E. Ferguson. N. Y.–L., 1993. P. 135. Contra Celsum (Cels.) VI, 54–55. Ibid. VI, 54, 4–6; 55, 1–3. Mier.: Stoicorum veterum fragmenta (SVF) III 70; 117 etc. Filocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Grigorio Nazianzeno facta (Phil.) 26, 1, 6–8. Comparați: Ibid. Phil. 26, 1, 33–34; 2, 4–5. SVF III, 75 = Adversus mathematicos, XI, 26; SVF III, 97a = Diog. Laert. VII, 95; cf.: SVF III, 76 = Diog. Laert. VII, 94. De exemplu: SVF I, 179; III, 16. De exemplu: SVF I, 191–194. SVF III, 126 = Diog. Laert. VII, 105 (Traducere de M.L. Gasparov). Ethica Nicomachea 1098b 12–14 (cf.: 1153b 17–18). Politica 1323a 24–27. Ethica Nicomachea 1098b 14–15 (Traducere de N.V. Braginskaya). Quod deus non est auctor malorum, Patrologia graeca (PG), 31, 333. De fide ortodoxa, IV, 19 (92). Contra Manichaeos, 15. Adversus Marcionem, II, 14. De exemplu: De libero arbitrio, I, 1, 1. Vezi și: De Capitani F., II „De libero arbitrio” di S. Agostino. Milano, 1987. P. 473. Nr. 7. Commenttarium in evangelium Matthaei. (Comm. Mt.) X, 11–12; Commentaria in evangelium Joannis (Comm. Jo.) XX, 13, 106–107. 24, 202–210. 28, 252–255; Fragmentain evangelium Joannis (in catenis) (Pr. Jo.) 42–43; Selecta in Psalmos (Sel. Ps.). PG 12, 1312–1316. Cels. IV, 67; V,21; De principiis (De princ.) II, 3, 4. De princ. II, 6, 5, 166–167: boni malique eligendi facultas (capacitatea de a alege binele și răul). Ibid. II, 9, 2; IV, 4, 8 (35). De princ. 1, 5, 5; 11, 9, 2; IV, 4, 8 (35). Cf. De princ. 1, 2, 4; 1, 2, 10; 1, 2, 13; 1, 5, 3; 1, 5, 5; 1, 6, 2 etc; Cels. 111, 70; VI, 44. De princ. 1, 6, 3; Sch. Mt. PG 17, 292; Comm. Jo. XX, 21, 174–175. De exemplu: Crouzel H. Origene et Plotine. Paris, 1991. P. 314. Cels. IV, 66; cp.: Cels. III, 42. Sel. Ps. PG 12, 1653; Corn. Jer. 2, 1; Sel. Ez. PG 13, 820. Sel. Ps. PG 12, 1660; Exp. Prov. PG 17, 173. Cp.: Pisi P. Peccato di Adamo e caduta dei noes nell’esegesi origeniana // Origeniana Quarta. Die Referat des 4. Internationalen Origeneskongresses. Hrsg. L. Minciuni. Innsbruck–Wien, 1987, p. 325–326. Așa interpretează Origen „veșmintele de piei” din Biblie (Geneza 3:21). Vezi despre asta: Crouzel N. Op. cit. R. 233–234. Cp.: Pisi R. Op.cit. // Originiana Quarta. R. 323. Exp. Prov. PG 17, 180; 205. Fragmenta ex commentaries in epistulam 1 ad Corinthios (in Catenis) (Fr. Comm. 1 Cor.) 18. Cels. VI, 43. Comm. Jo. XX, 25, 224–226. Sel. Ps. PG 12, 1444; cf.: Cels. VIII, 40. De exemplu: Rufinus, Libellusfidei VI, 37. Patrologialatina(PL) 48, 475 AB. Vezi și: Beatrice P.F. Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale. Milano, 1978. P. 51, 57. Cp.: Kelly J. N. D. Doctrinele creștine timpurii. L., 1993. P. 172, 354, 364. Cels. IV, 12. Cp.: Cels. IV, 20; 21; 64. Fragmenta în Psalmos 1–150 (Fr. în Ps.) 106, 34. Hanp., Selecta in Job (Sel. Job) PG 12, 1037. De princ. III, 2, 7; Fragmenta in Lamentationes (in Catenis) (Pr. Lam. 79); Exp.Prov. PG 17, 189. Cp. mai ales: Cels. VI, 56, 14–16. Cp.: De princ. II, 5, 3; Phil. 27, 7. De exemplu: De princ. III, 6, 3; Comm. Jo. I, 32, 234–235; Cels. IV, 69. Cp.: Crouzel N. L’apocatastase chez Origene // Origeniana quarta. op. cit. p. 284. De princ. II, 9, 8; Hom. Jer. 4, 3; 12, 10; 18, 1; Cels. IV, 9; Comm. Mt. XIII, 1; Comm. Jo. XIII, 43, 286. De princ. I, 6, 2–4; 11, 3, 5; 111, 6, 6; De oratione (De orat.) 27, 15; Comm. Mt. XV, 31. Cels. VIII, 72; De princ. III, 6, 5. Cels. VIII, 72. Cp.: Cels. IV, 69. De exemplu: Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (lat) V, 10 (PG 14, 1053).