Problem zła Orygenesa

Choć w historii tradycji chrześcijańskiej Orygenes jest zwykle postrzegany jako myśliciel bardzo niezwykły, to jego podejście do problemu zła można właściwie zrozumieć jedynie w kontekście ogólnego sformułowania tego problemu, charakterystycznego dla jego epoki. Ujęcie problemu zła w epoce Orygenesa Po pierwsze, problem zła był przez ówczesnych myślicieli postrzegany przede wszystkim jako metafizyczny, czyli jako pytanie o to, dlaczego zło w ogóle istnieje w bycie jako takim. Po drugie, rozpatrywanie tego problemu wówczas prawie zawsze odbywało się w kontekście tego czy innego dyskursu teologicznego. W efekcie sprowadzono ją do teodycei, czyli tego, jak pogodzić istnienie zła z dobrocią Boga. Celem było zatem nie tylko neutralne wyjaśnienie metafizycznych warunków istnienia zła, ale wartościowe uzasadnienie całego obiektywnego systemu bytu (przede wszystkim Boga jako stojącej za nim zasady metafizycznej), pomimo obecności w nim zła. Aby rozwiązać problem zła, do czasów Orygenesa opracowano szereg metod, których różne kombinacje można znaleźć zarówno w filozofii starożytnej, jak i w teologii chrześcijańskiej: 1) dualizm: jest to rozwiązanie problemu zła ogólnie odrzucanego przez chrześcijaństwo, które zakłada uznanie dobra i zła za równe zasady metafizyczne (na przykład w manicheizmie) lub przynajmniej uznanie wieczności i nieusuwalności zła (na przykład w platonizmie). Podejście to zdejmuje z Boga odpowiedzialność za zło, ale nie pozwala uzasadniać obiektywnej egzystencji jako całości; 2) holizm: do tego typu można zaliczyć dowolną koncepcję, według której zło jest zjawiskiem istniejącym jedynie na poziomie poszczególnych bytów i niezbędnym dla dobra całości lub całego systemu bytów; 3) doktryna prywatna: według doktryny prywatywnej zło nie ma istnienia pozytywnego, lecz reprezentuje jedynie brak lub pozbawienie (privatio) dobra; 4) reorientacja uwagi ze zła fizycznego na zło moralne. Myśliciele epoki Orygenesa z reguły uważali za możliwe usprawiedliwienie cierpienia lub zła fizycznego wartością, po czym za jedyny poważny problem uznano zło moralne, czyli grzech lub występek, a następnie wymyślono osobne metody jego wyjaśnienia 1. Do najbardziej typowych sposobów rozwiązywania problemu zła fizycznego zaliczały się: a) proste zaprzeczanie negatywnej wartości cierpienia i czynników ją powodujących (choroba, bieda, brzydota itp.) w duchu stoickiej koncepcji „obojętnego”; b) zastosowanie logiki kompensacyjnej, przeciwstawiającej znikomość wszelkich ziemskich cierpień niewyobrażalnym duchowym radościom, jakie czekają sprawiedliwych w zaświatach; c) odpłatna interpretacja zła fizycznego: każde cierpienie jest słuszną karą za zło moralne i dlatego stanowi dobro moralne; d) „pedagogiczna” lub zasadniczo podobna „medyczna” interpretacja zła fizycznego: każde cierpienie jest środkiem wychowania moralnego lub uzdrowienia grzesznika, a zatem jest znowu dobrem moralnym; e) to, co można nazwać „prewencyjną” interpretacją zła fizycznego: cierpienie jest środkiem zapobiegania złu moralnemu, które nie zostało jeszcze popełnione. Trzy ostatnie techniki umieszczają cierpienie w fundamentalnym związku ze złem moralnym samego cierpiącego podmiotu, które jest uważane za przyczynę cierpienia. Problem zła moralnego rozwiązano przede wszystkim poprzez uznanie jego źródła w działaniu jakiejś niższej istoty duchowej, niezależnej od Boga. W tradycji chrześcijańskiej rozwiązanie to przyjęło formę stwierdzenia, że ​​przyczyną zła moralnego nie jest Bóg, lecz wolna wola istoty rozumnej. Ponieważ dość trudno uznać za przyczynę zła w ogóle konkretną jednostkę empiryczną, która od samego początku egzystuje w sytuacji, w której istnieje już zarówno zło moralne, jak i fizyczne, problem ten rozwiązano odwołując się nie do empirycznej rzeczywistości zła, ale do mitologicznej idei archetypowej sytuacji swobodnego pojawienia się pierwszego zła moralnego w Adamie (czyli Szatanie), co z kolei umożliwiło cierpienie jako takie. W takim kontekście rozwiązanie problemu zła moralnego zależało od uzasadnienia możliwości samej wolności. Dlatego tego rodzaju rozumowanie w naturalny sposób doprowadziło do sformułowania szeregu powiązanych ze sobą klasycznych problemów - jak np. problem relacji pomiędzy: a) wolnością a Opatrznością Bożą; b) wolność i boskie przeznaczenie; c) wolność i łaska itp. W kontekście tego ogólnego schematu, którego poszczególne punkty można oczywiście wyjaśnić, konieczne jest, moim zdaniem, rozważenie sformułowania problemu zła u Orygenesa. W przyszłości chciałbym się zatrzymać nad takimi aspektami jego interpretacji zła, jak definicja samego pojęcia zła, relacja między złem a wolnością, rozwiązanie problemu zła moralnego, rozwiązanie problemu zła fizycznego, a także losy zła w historii kosmosu. Orygenes rozróżnia „zło we właściwym znaczeniu” lub „prawdziwe zło” od „zła w sensie przenośnym” 2. W szczególności stwierdza: „W właściwym znaczeniu, zgodnie z Pismem Bożym, dobre są cnoty i zgodne z nimi czyny, we właściwym znaczeniu zło jest ich przeciwieństwem. Być może w mniej bezpośrednim znaczeniu można stwierdzić, że zarówno [rzeczy] cielesne, jak i zewnętrzne [rzeczy] nazywane są [w Piśmie Świętym] dobrem, sprzyjającym życiu w zgodzie z naturą, a złem, utrudniającym to” 3. Dokonująca się w tej definicji redukcja dobra i zła do cnoty i występku ma oczywiście charakter stoicki4. Bezpośrednim zapożyczeniem terminologicznym z tradycji stoickiej jest dwuczęściowe sformułowanie: „cnoty i zgodne z nimi działania”. W „Filocaliach...” 5 Orygenes wspomina, że ​​według stoików „dobre są tylko cnoty i działania zgodne z nimi, a występki i działania zgodne z występkami są złe” 6 . Analogi tych orygenesowych sformułowań odnaleźć można w charakterystyce etyki stoickiej u Sextusa Empiricusa i Diogenesa Laertiusa7. Twierdzenie Orygenesa, że ​​„rzeczy cielesne i zewnętrzne” można, w pewnym stopniu umownie, nazwać dobrem lub złem, „sprzyjając życiu zgodnemu z naturą” lub „utrudniając je”, odwołuje się nie tylko do stoickiej definicji najwyższego dobra, jakim jest życie zgodne z naturą8, ale także do niuansów stoickiej doktryny „obojętności”. Rozróżniając „preferowane” i „unikalne”9 w obrębie „obojętnego”, stoicy czasami konkretyzowali istotę tych pojęć, opierając się właśnie na kryterium życia w zgodzie z naturą. Na przykład Diogenes Laertius pisze wyrażeniami bardzo bliskimi Orygenesowi: "Wśród przedmiotów obojętnych jedne są preferowane, inne unikane... Preferowane są te, które mają wartość, unikane są te, które nie mają wartości. I według nich istnieje wartość. Korzyści sprzyjające życiu w zgodzie z naturą - takie korzyści... przynoszą bogactwo i zdrowie" 10. Aby w jakiś sposób określić drugi rodzaj zła, które nie jest złem we właściwym znaczeniu tego słowa, Orygenes używa sformułowania „cielesne i zewnętrzne [rzeczy]”. Terminologia ta nawiązuje do znanej arystotelesowskiej klasyfikacji rodzajów dóbr, według której dzieli się je na psychiczne, fizyczne i zewnętrzne 11. Orygenes rozciąga ją na zło: „Oni (tj. Perypatetycy – A.S.) wierzą, że niektóre dobra odnoszą się do duszy, inne do ciała, a jeszcze inne do zewnętrznych. To samo tyczy się zła” 12. U Arystotelesa można znaleźć także inne sformułowanie bliskie Orygenesowi, wg. które to dobro duchowe należy uważać za dobro „w sensie właściwym”: „Dobrami we właściwym znaczeniu nazywamy przede wszystkim dobra, które odnoszą się do duszy” 13 . Orygenes rozróżnia zatem dwie główne formy zła, ale nie poprzestaje na samym stwierdzeniu takiej różnicy, ale twierdzi, że jedynie pierwszą z tych form zła, czyli występek moralny, należy rzeczywiście uznać za złą. Z historycznego i filozoficznego punktu widzenia oznacza to, że Orygenes, posługując się zarówno koncepcją stoicką, jak i perypatetyczną, opowiada się za stanowiskiem bardzo bliskim stoicyzmowi, a nie Arystotelesowi. Jednocześnie sam Orygenes formułując definicję zła, twierdzi, że jest ono mu dane „zgodnie z Pismem Bożym”. Jednak teksty biblijne, które cytuje, w najlepszym przypadku pokazują, że są miejsca w Piśmie Świętym, gdzie termin „zło” może oznaczać „występek” lub zło „cielesne i zewnętrzne”, ale te fragmenty nie dowodzą, że tylko występek jest prawdziwą formą zła. Z drugiej strony należy zaznaczyć, że dualistyczna koncepcja zła prezentowana przez Orygenesa jest bardzo popularna w tradycji chrześcijańskiej. Na Wschodzie reprodukują go Bazyli Wielki 14 i Jan z Damaszku 15; na Zachodzie pewną analogię można odnaleźć w Tertulianie 16 i Augustynie 17, a w średniowieczu – u Anzelma z Canterbury 18. Pochodzenie zła i wolności Ogólnie rzecz biorąc, Orygenes, podobnie jak prawie wszyscy chrześcijańscy autorzy swojej epoki, odwołuje się do podstawowej idei zakorzenienia zła moralnego w stworzonej wolności. Po pierwsze, tylko wolna wola nadaje sens samym pojęciom cnoty i występku. Orygenes krytykuje różne nauki deterministyczne: gnostycką koncepcję naturalnej predestynacji do cnoty lub występku 19 , stoicką doktrynę „wiecznego nawrotu” 20 , astrologiczny determinizm Celsusa 21 gdyż, jak to ujmuje w nawiązaniu do tej ostatniej teorii: „Gdyby tak było, nie wiem, jak zachowałaby się wolność i rozsądne podstawy do pochwały i nagany” 22 . Wolność nie jest już tylko zewnętrznym warunkiem możliwości cnoty i występku, ale wpisuje się w samo określenie ich istoty: „Jeśli odbierzesz cnocie dobrowolność, to [tym] odbierzesz jej istotę”23. Po drugie, wolna wola jest warunkiem realnego istnienia zarówno cnoty, jak i występku, gdyż nie jest niczym innym jak możliwością wyboru między dobrem a złem24. Tę możliwość wyboru Orygenes uważa za przejaw zasadniczej zmienności bytów stworzonych, gdyż powstają one w wyniku przejścia od nieistnienia do bytu, co jest jednocześnie zmianą 25. Zatem sama wolność jest głęboko zakorzeniona w statusie ontologicznym istoty rozumnej i stanowi w istocie jej cechę substancjalną, czyli naturalną. (Odebranie go oznaczałoby „zmianę jakości samej ich natury” 26). Ale specyficzny rezultat wolnego wyboru, czyli cnota lub występek, ma zawsze jedynie status przypadkowy 27. I tylko niestworzona, czyli boska, natura ma substancjalne dobro 28. Prowadzi to do jednego z kluczowych problemów myśli Orygenesa. Ponieważ wolność stworzeń jest substancjalna, a ich cnota przypadkowa, stan dobroci ostatecznej i trwałej jest dla nich niemożliwy, lecz zawsze możliwy jest nowy upadek. Z drugiej strony, w połączeniu z przypadłością występku, ta sama substancjalność wolności determinuje także możliwość (choć oczywiście nie konieczność) powszechnej korekty. W ten sposób Orygenes całkiem logicznie doszedł do znanej hipotezy powszechnej apokatastazy, po której może jednak nastąpić nowy upadek. Trudność, przed którą stanął Orygenes, polega na tym, że bez wolności wyboru cnota jest nie do pomyślenia, ale ta sama wolność powoduje fundamentalną niestabilność cnoty. Jego próba rozwiązania tego problemu nie do końca zakończyła się sukcesem i sprowadziła się do stwierdzenia, że ​​w wyniku długich ćwiczeń cnota może przejść w naturę (por. De princ. II, 6, 4-6 o duszy Chrystusa). Występek, zdaniem Orygenesa, może także przejść do natury 29. Henri Kruzel uważa, że ​​ta ostatnia teza zaprzecza możliwości całkowitej apokatastazy 30. Jednak u Celsa. III, 69 Orygenes omawia pogląd Celsusa, według którego „bardzo trudno jest całkowicie zmienić naturę”. I w związku z tym stwierdza: „My, wiedząc, że natura każdej rozumnej duszy jest jedna, i twierdząc, że ani jedna [dusza] nie została stworzona zła przez Boga, który wszystko stworzył, ale wielu stało się złych w wyniku wychowania, zepsucia i wpływów środowiska, tak że u niektórych przywara przeszła nawet w naturę, mamy pewność, że dla Słowa Bożego zmiana wady, która stała się naturą, nie tylko nie jest niemożliwa, ale nawet nie bardzo trudna... Jeśli dla niektórych jest to bardzo trudne do zmiany, to należy argumentować, że powodem [tego] jest ich zdolność do zgody (τὴν συγκατάθεσιν), która nie spieszy się z przyjęciem, że Bóg [rządzący] wszystkim jest dla każdego sprawiedliwym sędzią wszystkich [czynów] dokonanych w życiu. Albowiem [swobodne] decyzje i ćwiczenia (προαίρεσις καὶ ασκησις) mogą wiele nawet w tym, co wydaje się bardzo trudne i, mówiąc przesadnie, prawie niemożliwe” (Cel. III, 69, 2-11; 15-21). W tekście tym zawarte są trzy tezy: 1) występek może przejść w naturę; 2) występek, który stało się naturą, można naprawić; 3) skorygowanie takiego wady jest możliwe na podstawie dobrowolnej zgody istoty rozumnej. Połączenie tych tez wydaje się sprzeczne z punktu widzenia ogólnych przesłanek ontologicznych Orygenesowej koncepcji wolności, z drugiej jednak strony wyraźnie pokazuje, że dla Orygenesa nie ma nierozwiązywalnej sprzeczności między przejściem występku w naturę a powszechnym zbawieniem. Rozważając kwestię pochodzenia zła, Orygenes odrzuca teorie dualistyczne, które zakładają, że zło istnieje wiecznie (przykładowo platońska koncepcja Celsusa, według której źródłem zła jest materia wieczna 31). Zatem z punktu widzenia Orygenesa stworzenie boskie było początkowo całkowicie i całkowicie dobre, a następnie same istoty rozumne stworzyły w istocie zło moralne 32. Orygenes systematycznie łączy tę dość standardową dla myśli chrześcijańskiej ideę z ideą całkowitego zniszczenia zła w przyszłości, co należy uznać za wskazówkę dla hipotezy powszechnej apokatastazy. Zatem w Kom. Jo. II, 13, 93 przytacza pogląd, zgodnie z którym „występek jest czymś nieistotnym” i wyjaśnia go w następujący sposób: „...bo nie istniał od początku i nie będzie istniał wiecznie”. Podobne sformułowania znajdują się we fragmentach greckich 33 . Jednakże w Kom. Jo. II, 13, 93 teza ta wiąże się także z prezentowaną tutaj prywatną koncepcją zła. Orygenes nawiązuje do tego w związku z interpretacją Jana 1,3: Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic nie powstało. Aby nie narodziła się myśl, że zło powstało „przez” Słowo, Orygenes stwierdza, że ​​zło „nie istnieje” i dlatego nie jest częścią „wszystkiego”, o czym mówi się, że zaczęło się dziać przez Słowo. W De princ zawarta jest także nuta prywatnej teorii zła. II, 9, 2, 43–49, gdzie jest ono wpisane w opis upadku istot duchowych i wiąże się ze znaną orygeńską myślą, że głównym motywem tego upadku było ich „lenistwo” lub „nieostrożność”. To właśnie idea zbiorowego upadku istot duchowych wyjaśniła, z punktu widzenia Orygenesa, jak w historii kosmosu po raz pierwszy pojawiło się zło moralne. Według jego hipotezy, jeszcze przed stworzeniem świata materialnego, Bóg stworzył ograniczoną liczbę równie doskonałych istot rozumnych, które zgodnie z własną wolną wolą odpadły od pierwotnej doskonałości i zostały rozdzielone pomiędzy różne szczeble powstałej duchowej hierarchii aniołów, ludzi i demonów. Jednocześnie Orygenes, jako myśliciel chrześcijański, musiał uwzględnić mitologiczne wyobrażenia o powstaniu zła, sięgające jeszcze czasów biblijnych, czyli mity o upadku Szatana i upadku Adama. Orygenes nie zaprzecza „historycznemu” znaczeniu tych wątków i – zwłaszcza w niektórych tekstach łacińskich – może w całkowicie tradycyjnym duchu uznać Adama za specyficzną postać historyczną Historii Świętej, która popełniła pierwszy grzech, którego konsekwencje rozprzestrzeniły się na całą późniejszą ludzkość 34. Ale wraz z tym może też demitologizować historię Adama, upatrując w nim symbolicznego określenia natury ludzkiej lub rodzaju ludzkiego jako całości 35. W kontekście takiej interpretacji biblijna opowieść o Upadku Adama zaczyna być postrzegana jako alegoryczny obraz upadku wszystkich istot rozumnych, które w odróżnieniu od aniołów i demonów przyjęły prymitywnie materialne ciała 36 i utworzyły rodzaj ludzki 37 . Orygenes powiela także tradycyjny pogląd, zgodnie z którym pierwszą istotą stworzoną, która dopuściła się zła moralnego, był Szatan 38, a upadek Adama nastąpił pod jego złym wpływem 39. Jednak te ogólnie przyjęte szczegóły mitologiczne wykorzystywane są w kontekście doktryny o preegzystencji, co prowadzi do zasadniczych różnic w stosunku do ortodoksyjnego poglądu na temat pochodzenia zła. Po pierwsze, jeśli tradycyjna doktryna chrześcijańska postrzega ludzi i aniołów jako dwie zasadniczo różne klasy istot stworzonych, to dla Orygenesa natura wszystkich upadłych stworzeń jest zupełnie taka sama, a wszelkie różnice hierarchiczne między nimi powstają dopiero w wyniku upadku i mają charakter przypadkowy. Ponadto, jeśli podejście ortodoksyjne wyjaśnia powszechną możliwość cierpienia wszystkich ludzi z powodu grzechu nieidentycznej z nimi osobowości mitologicznej, to Orygenes, zgodnie z jednym z fragmentów greckich 40, odczuł już w tym wyjaśnieniu trudność, którą później podkreślali Pelagianie 41 - nie można karać jednego podmiotu za winę drugiego. Dla większości autorów ortodoksyjnych problem ten rozwiązywała idea mistycznej solidarności Adama i ludzkości lub esencjalistyczna doktryna o identyczności ich istoty42. Ale dla samego Orygenesa to pytanie po prostu nie istnieje, ponieważ zło fizyczne, którego doświadcza każdy podmiot w jego empirycznej egzystencji, uważa on za indywidualną karę za indywidualny stopień winy popełniony przez ten sam podmiot w preegzystencji. Orygenes podziela koncepcję, że zło moralne jest przyczyną wszelkiego zła fizycznego istniejącego na świecie: od globalnych katastrof (okresowych powodzi i pożarów we wszechświecie) 43 po zwykłe klęski żywiołowe, takie jak nieurodzaj 44 czy indywidualne cierpienia 45. Specyficzne znaczenie przyjętego tu związku przyczynowego polega na tym, że gdy podmiot dobrowolnie popełnia grzech, Bóg ze swojej strony uważa to za wystarczający powód do zadawania mu cierpień w celu sprawiedliwej odpłaty i moralności reedukacja. W tym sensie bezpośrednią, czynną przyczyną zła fizycznego jest sam Bóg: „On stwarza zło fizyczne lub zewnętrzne, oczyszczając i wychowując tych, którzy nie chcieli się wychowywać słowem i zdrową nauką” 46 . Inne teksty Orygenesa pozwalają mu przypisać bardziej umiarkowany punkt widzenia, według którego Bóg raczej nie zapobiega złu fizycznemu, a jego bezpośrednią przyczyną sprawczą są demony i grzesznicy 47 . Nie ma w tym sprzeczności: w traktacie „Przeciw Celsusowi” Orygenes twierdzi, że Bóg jest stwórcą zła fizycznego i kiedy takie zło jest wyrządzane przez jedne istoty stworzone innym 48 . Zatem w istocie Orygenes wszędzie ma na myśli to samo: niektóre istoty stworzone popadają w zło moralne, a Bóg w odpowiedzi inicjuje zadawanie im cierpień, używając jako narzędzia innych stworzeń, które również popadły w zło moralne. To samo dotyczy klęsk żywiołowych, gdyż te ostatnie uważa się za skutek działania demonów 49 . Warto także wziąć pod uwagę, że zło fizyczne, zdaniem Orygenesa, pełni przede wszystkim funkcję pedagogiczną, a nie odpłatną. Z punktu widzenia logiki retrybutywnej cierpienie postrzegane jest jako dobro moralne, gdyż stanowi sprawiedliwą karę za grzech, utrzymującą obiektywną równowagę moralną w porządku świata, podczas gdy dla samego grzesznika cierpienie pozostaje złem. Ale dla podejścia pedagogicznego ważne jest nie tyle przestrzeganie obiektywnej sprawiedliwości jako takiej, ile raczej moralna korekta grzesznika poprzez zadawanie mu cierpienia, zgodnie z którą zło fizyczne uważa się za korzyść dla samego cierpiącego podmiotu: „Wierzymy, że wszelkie zagrożenie, smutek i kara są spowodowane przez Boga i skierowane nie przeciwko cierpiącym, ale ze względu na nich” 50 . W tym przypadku, zdaniem Orygenesa, teza, że ​​Bóg jest stwórcą zła fizycznego, nie stwarza żadnych problemów. Losy zła w historii kosmosu W przeciwieństwie do stanowiska ortodoksyjnego, które nie zakłada możliwości pośmiertnej naprawy moralnej, Orygenes uważał, że proces reedukacji grzeszników poprzez oczyszczające cierpienie nie ogranicza się do egzystencji ziemskiej 51 . Dlatego nawet tak skrajna postać zła fizycznego, jak śmierć, ma sens pedagogiczny i jest wykorzystywana wyłącznie dla dobra umierającego 52. Cały ten proces pedagogiczny, zdaniem Orygenesa, prędzej czy później zakończy się apokatastazą, przez którą należy rozumieć całkowite wyeliminowanie zła moralnego, czyli grzesznego dysponowania wolą istot rozumnych. Pogląd ten jest wielokrotnie wyrażany przez Orygenesa zarówno w tekstach greckich, jak i łacińskich 53 . Na przykład w swoim traktacie Przeciw Celsusowi mówi: „Stwierdzamy, że Słowo kiedyś zwycięży całą racjonalną naturę i doprowadzi każdą duszę do jej własnej doskonałości… Jest mało prawdopodobne, aby Bóg i [zasada] rozumu, [dominująca] nad wszystkim, uzdrowiła wszelkie zło w duszach. Albowiem Słowo jest silniejsze od wszelkiego zła w duszy i lekarstwo, które jest w Nim, z woli Bożej jest udzielone każdemu, a koniec [wszystkich] rzeczy [polega] na zniszczeniu występku” 54 . Pomimo takich wypowiedzi Orygenesa, część badaczy zaprzecza, jakoby hipoteza apokatastazy miała dla niego znaczenie, wskazując na teksty alternatywne, które świadczą przeciwko możliwości powszechnego zbawienia 55. Na przykład Orygenes wielokrotnie zapewnia, że ​​do końca tego świata będzie wielu grzeszników, którzy nie zwrócili się ku dobru i którzy zostaną ukarani 56 , a nawet bezpośrednio kwestionuje punkt widzenia dopuszczający coś przeciwnego 57 . Choć takie stwierdzenia wykluczają możliwość wiązania przez Orygenesa jakiejkolwiek nadziei na powszechne zbawienie z końcem tego świata, to jednak nie zaprzeczają możliwości apokatastazy jako takiej. Po tym świecie Orygenes przewiduje istnienie wielu nowych, których następstwo będzie trwało aż do zakończenia procesu pedagogicznego w sposób całkowicie pomyślny 58 . Temu ostatecznemu końcowi historii kosmosu należy przypisać teksty Orygenesa, w których mowa o całkowitym zniszczeniu zła. To prawda, że ​​wewnętrzna logika tego nauczania wydaje się dość krucha, jeśli szukamy jakiejś zasady, która koniecznie zapewniłaby powszechne zbawienie. Gdyby konieczne było powszechne odwoływanie się do dobra, nie mogłoby ono być wolne. Ale jeśli jego możliwość opiera się na wolności, to znaczy, że nic nie może jej zagwarantować. Jest to w istocie antynomia tkwiąca w myśli Orygenesa. Choć jednak powszechnego zbawienia nie można zagwarantować, Orygenes wierzy, że faktycznie nastąpi ono w wyniku pomyślnego współdziałania wolnej woli istot stworzonych i Boskiej pedagogiki. Optymizm ten opiera się bowiem na wierze w skuteczność środków pedagogicznych, którymi posługuje się sam Bóg 59. To prawda, że ​​zakorzenienie wolności w ontologicznej konstytucji bytu stworzonego, dla którego z definicji dobro substancjalne jest niemożliwe, powoduje, że nieuniknione jest postawienie pytania, czy osiągnięte u kresu dziejów powszechne odwołanie się do dobra będzie ostateczne i nieodwołalne. Orygenes rzeczywiście czasami wspomina o możliwości takiego pytania, ale tak naprawdę unika odpowiedzi. Na przykład po sformułowaniu przytoczonego już stwierdzenia, że ​​„koniec [wszystkich] rzeczy [polega] na zniszczeniu występku”, dodaje: „Ale czy stanie się tak, że nie będzie mogło już nigdy się nigdzie pojawić, czy nie, nie ma to związku z przedmiotem niniejszej dyskusji”. 60 Niektóre teksty łacińskie nadal sugerują, że Orygenes uważał eschatologiczne zniszczenie zła za ostateczny rok 61. Reasumując, można powiedzieć, że zło z punktu widzenia Orygenesa jest złem wyłącznie moralnym lub występkiem, które pierwotnie powstało w początkowo dobrym wszechświecie w wyniku różnych odchyleń istot rozumnych od pierwotnej doskonałości, co stało się możliwe (choć nie konieczne) dzięki obecności wolności wyboru między dobrem a złem, która jest istotną cechą samej natury stworzeń duchowych. Aby skorygować to zło moralne, Bóg bezpośrednio lub poprzez demony i grzeszników, posługuje się takimi środkami pedagogicznymi jak zło fizyczne czy cierpienie, które ostatecznie - na końcu długiego ciągu przyszłych światów - musi doprowadzić do całkowitego i prawdopodobnie ostatecznego wyeliminowania zła z wszechświata. Porównaj: Wgląd Younga FM czy niespójność? Greccy ojcowie o Bogu i złu // Doktryny Boga i Chrystusa we wczesnym Kościele. wyd. przez E. Fergusona. N. Y. – L., 1993. s. 135. Contra Celsum (Cels.) VI, 54–55. Tamże. VI, 54, 4–6; 55, 1–3. środa: Stoicorumveterum fragmenta (SVF) III 70; 117 itd. Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Grigorio Nazianzeno facta (Filip.) 26, 1, 6–8. Porównaj: Ibidem. Fil. 26, 1, 33–34; 2, 4–5. SVF III, 75 = Adversus mathematicos, XI, 26; SVF III, 97a = Diog. Laert. VII, 95; por.: SVF III, 76 = Diog. Laert. VII, 94. Na przykład: SVF I, 179; III, 16. Na przykład: SVF I, 191–194. SVF III, 126 = Diog. Laert. VII, 105 (tłumaczenie M.L. Gasparowa). Ethica Nicomachea 1098b 12–14 (por.: 1153b 17–18). Polityka 1323a 24–27. Ethica Nicomachea 1098b 14–15 (tłumaczenie N.V. Braginskaya). Quod deus non est auctor malorum, Patrologia graeca (PG), 31, 333. De fide ortodoksa, IV, 19 (92). Contra Manicheos, 15. Przeciwko Marcionem, II, 14. Na przykład: De libero arbitrio, I, 1, 1. Zobacz też: De Capitani F., II „De libero arbitrio” di S. Agostino. Mediolan, 1987. s. 473. nr 7. Kometntarium w ewangelii Matthaei. (Comm. Mt.) X, 11–12; Commentaria in evangelium Joannis (Comm. Jo.) XX, 13, 106–107. 24, 202–210. 28, 252–255; Fragmentain evangelium Joannis (in catenis) (ks. Jo.) 42–43; Selecta w Psalmos (Sel. Ps.). Str. 12, 1312–1316. Cels. IV, 67; V,21; De principiis (De princ.) II, 3, 4. De książę. II, 6, 5, 166–167: boni malique eligendi facultas (zdolność wyboru dobra i zła). Tamże. II, 9, 2; IV, 4, 8 (35). De książę. 1, 5, 5; 11, 9, 2; IV, 4, 8 (35). Por. De książę. 1, 2, 4; 1, 2, 10; 1, 2, 13; 1, 5, 3; 1, 5, 5; 1, 6, 2 itd.; Cels. 111, 70; VI, 44. De książę. 1, 6, 3; Sch. Góra PG 17, 292; Komunikator Jo. XX, 21, 174–175. Na przykład: Crouzel H. Origene et Plotine. Paryż, 1991. s. 314. Cels. IV, 66; por.: Cels. III, 42. Wyb. Ps. PG 12, 1653; Klakson. Jer. 2, 1 ; Wyb. Ez. PG 13, 820. Wyb. Ps. PG 12, 1660; Do potęgi. Prow. PG 17, 173. Kp.: Pisi P. Peccato di Adamo e caduta dei noes nell’esegesi origeniana // Origeniana Quarta. Die Referat des 4. Internationalen Origeneskongresses. godz. L. Kłamstwa. Innsbruck–Wiedeń, 1987, s. 325–326. Tak Orygenes interpretuje biblijne „szaty skórzane” (Rdz 3,21). Zobacz na ten temat: Crouzel N. Op. cyt. R. 233–234. Kp.: Pisi R. Op.cit. // Oryginana Quarta. R. 323. Eksp. Prow. PG 17, 180; 205. Fragmenta ex komentarze in epistulam 1 ad Corinthios (w Catenis) (Fr. Comm. 1 Cor.) 18. Cels. VI, 43. Kom. Jo. XX, 25, 224–226. Wyb. Ps. PG 12, 1444; por.: Cels. VIII, 40. Na przykład: Rufinus, Libellusfidei VI, 37. Patrologialatina(PL) 48, 475 AB. Zobacz także: Beatrice P.F. Tradux peccati. Wszystkie oryginalne czcionki dottrina agostiniana del peccato. Mediolan, 1978. s. 51, 57. Por.: Kelly J. N. D. Doktryny wczesnochrześcijańskie. L., 1993. S. 172, 354, 364. Cels. IV, 12. Por.: Cels. IV, 20; 21; 64. Fragmenta w Psalmach 1–150 (Fr. w Ps.) 106, 34. Hanp., Selecta w Job (Sel. Job) PG 12, 1037. De książę. III, 2, 7; Fragmenta in Lamentationes (in Catenis) (ks. Lam. 79); Eksp.Prow. PG 17, 189. Kp. zwłaszcza: Cels. VI, 56, 14–16. Kp.: De princ. II, 5, 3; Fil. 27, 7. Na przykład: De princ. III, 6, 3; Komunikator Jo. I, 32, 234–235; Cels. IV, 69. Kp.: Crouzel N. L’apocatastase chez Origene // Origeniana quarta. Op. cyt. s. 284. De książę. II, 9, 8; Hom. Jer. 4, 3; 12, 10; 18, 1; Cels. IV, 9; Komunikator Mt XIII, 1; Komunikator Jo. XIII, 43, 286. De książę. I, 6, 2–4; 11, 3, 5; 111, 6, 6; De oratione (De orat.) 27, 15; Komunikator Góra XV, 31. Cels. VIII, 72; De książę. III, 6, 5. Cels. VIII, 72. Por.: Cels. IV, 69. Na przykład: Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (łac.) V, 10 (PG 14, 1053).