Оригеновиот проблем со злото

Иако во историјата на христијанската традиција Ориген обично се доживува како многу извонреден мислител, неговиот пристап кон проблемот на злото може соодветно да се разбере само во контекст на општата формулација на овој проблем карактеристичен за неговата ера. Изјава за проблемот на злото во ерата на Ориген Прво, проблемот со злото тогашните мислители го сфаќаа првенствено како метафизички, т.е. како прашање зошто злото општо постои во битието како такво. Второ, разгледувањето на овој проблем тогаш речиси секогаш се вршеше во контекст на еден или друг теолошки дискурс. Како резултат на тоа, тоа беше сведено на теодиција, односно на тоа како да се помири постоењето на злото со добрината Божја. Според тоа, целта не беше само неутрално разјаснување на метафизичките услови за постоење на злото, туку вредносно оправдување на целиот објективен систем на битието (првенствено Бог како метафизички принцип зад него), и покрај присуството на злото во него. За да се реши проблемот со злото, до времето на Ориген, беа развиени голем број методи, чиишто различни комбинации се среќаваат и во античката филозофија и во христијанската теологија: 1) дуализам: ова е решение за проблемот со злото, генерално отфрлен од христијанството, што претпоставува признавање на доброто и злото како еднаков метафизички пример, или барем во административните принципи. вечноста и неотстранливоста на злото (на пример, во платонизмот). Овој пристап ја отстранува одговорноста за злото од Бога, но не ни дозволува да го оправдаме објективно постоење како целина; 2) холизам: овој тип може да опфати каков било концепт според кој злото е феномен кој постои само на ниво на поединечни суштества и е неопходен за доброто на целината или на целиот систем на суштества; 3) приватна доктрина: според приватното учење, злото нема позитивно постоење, туку претставува само отсуство или лишување (privatio) од доброто; 4) пренасочување на вниманието од физичко во морално зло. Размислувачите на ерата на Ориген, по правило, сметаа дека е можно да се оправда страдањето или физичкото зло по вредност, по што моралното зло, односно гревот или порокот, беше препознаено како единствен сериозен проблем, а потоа беа измислени посебни методи за да се објасни 1. Најтипични начини за решавање на проблемот со физичкото зло беа следните: а) едноставно негирање на негативната вредност на страдањето и факторите кои придонесуваат за тоа (болест, сиромаштија, грдотија итн.) во духот на стоичкиот концепт на „рамнодушен“; б) примена на компензаторна логика, спротивставувајќи ја безначајноста на секое земно страдање со незамисливите духовни радости што ги чекаат праведниците во задгробниот живот; в) ретрибутивно толкување на физичкото зло: секое страдање е праведна казна за моралното зло и затоа претставува морално добро; г) „педагошко“ или суштински слично „медицинско“ толкување на физичкото зло: секое страдање е средство за морално образование или исцелување на грешникот и, според тоа, повторно е морално добро; д) што може да се нарече „превентивно“ толкување на физичкото зло: страдањето е средство за спречување на моралното зло што сè уште не е извршено. Последните три техники го ставаат страдањето во фундаментална врска со моралното зло на самиот субјект кој страда, кој се смета за причина за страдањето. Проблемот на моралното зло беше решен првенствено со признавање на неговиот извор како активност на некое пониско духовно суштество, независно од Бога. Во христијанската традиција, ова решение имало форма на изјава дека причината за моралното зло не е Бог, туку слободната волја на разумното суштество. Бидејќи е доста тешко да се смета конкретна емпириска индивидуа, која од самиот почеток постои во ситуација кога веќе постојат и моралното и физичкото зло, како причина за злото воопшто, овој проблем беше решен со привлекување не на емпириската реалност на злото, туку на митолошката идеја за архетипската ситуација на слободното појавување на првото морално зло во Адам (како што е возможно во Адамор). Во таков контекст, решението на проблемот со моралното зло зависело од оправдувањето на можноста за самата слобода. Затоа, расудувањето од овој вид природно довело до формулирање на голем број поврзани класични проблеми - како што е проблемот на односот помеѓу: а) слободата и божествената промисла; б) слобода и божествена предодреденост; в) слобода и благодат итн. Во контекст на оваа општа шема, чии поединечни точки, се разбира, можат да се разјаснат, неопходно е, според мене, да се разгледа формулацијата на проблемот на злото кај Ориген. Во иднина би сакал да се задржам на таквите аспекти од неговото толкување на злото како дефиниција на самиот концепт на злото, односот помеѓу злото и слободата, решението на проблемот со моралното зло, решението на проблемот со физичкото зло, како и судбината на злото во космичката историја. Ориген прави разлика меѓу „зло во вистинска смисла“ или „вистинско зло“ и „зло во преносна смисла“ 2. Конкретно, тој наведува: „Во правилна смисла, според божественото Писмо, добро се доблестите и постапките во согласност со нив, во правилна смисла, злото е спротивно од нив. Светото писмо] добро, промовирајќи го животот во согласност со природата, а злото, попречувајќи го“ 3. Редуцирањето на доброто и злото на доблест и порок што се врши во оваа дефиниција е очигледно стоичка по природа 4 . Директно терминолошко позајмување од стоичката традиција е дводелната формулација: „доблести и постапки во согласност со нив“. Во „Филокалија...“ 5 Ориген спомнува дека според стоиците „само доблестите и постапките во согласност со нив се добри, а пороците и постапките во согласност со порокот се лоши“ 6 . Аналози на овие формулации на Ориген може да се најдат во карактеристиките на стоичката етика кај Sextus Empiricus и Diogenes Laertius 7 . Тврдењето на Ориген дека „телесните и надворешните [работи]“ може, со одреден степен на конвенција, да се наречат добро или зло, „промовирање на живот според природата“ или „го попречуваат“, се повикува не само на стоичката дефиниција за највисокото добро како живот според природата, 8 туку и на една нијанса на стоичката доктрина за „рамнодушните“. Разликувајќи ги „претпочитаните“ и „избежните“ 9 во доменот на „рамнодушното“, стоиците понекогаш ја конкретизираа суштината на овие концепти, токму врз основа на критериумот на живот во согласност со природата. На пример, Диоген Лаертиј во изрази многу блиски до Ориген пишува: „Меѓу рамнодушните предмети, некои се претпочитаат, други се избегнуваат... Се претпочитаат оние што имаат вредност, се избегнуваат оние што немаат вредност. И, според нив, има вредност. придобивки што промовираат живот во хармонија со природата - таквите придобивки... носат и богатство и здравје“10. За некако да го означи вториот тип на зло, што не е зло во вистинската смисла на зборот, Ориген ја користи формулацијата „телесни и надворешни [работи]“. Оваа терминологија се навраќа на добро познатата аристотеловска класификација на видовите добра, според која тие се делат на ментални, физички и надворешни 11. Ориген ја проширува и на злото: „Тие (т.е. Перипатетиците. - А.С.) веруваат дека некои од добрата се однесуваат на душата, други на телото, а други пак на надворешните апели1. најдете и друга формулација блиска до Ориген, според која духовното добро треба да се смета за добро „во правилна смисла“: „Добрата ги нарекуваме во правилна смисла и првенствено добрата што се однесуваат на душата“ 13 . Така, Ориген разликува две главни облици на зло, но не застанува само да ја наведува таквата разлика, туку тврди дека само првиот од овие облици на зло, односно моралниот порок навистина треба да се смета за зло. Од историска и филозофска перспектива, тоа значи дека Ориген, користејќи ги и стоичките и перипатетските концепти, се определува за позиција многу блиска до стоицизмот, а не со Аристотел. Во исто време, самиот Ориген, формулирајќи ја дефиницијата за злото, тврди дека тоа му е дадено „според божественото писмо“. Меѓутоа, библиските текстови што ги наведува во најдобар случај покажуваат дека има места во Светото Писмо каде што терминот „зло“ може да значи „порок“ или „телесно и надворешно“ зло, но овие пасуси не докажуваат дека само порокот е вистинската форма на злото. Од друга страна, треба да се забележи дека дуалистичкиот концепт на злото претставен од Ориген е многу популарен во христијанската традиција. На исток го репродуцираат Василиј Велики 14 и Јован Дамаскин 15; на Запад, одредена аналогија може да се најде во Тертулијан 16 и Августин 17, а во средниот век - во Анселм од Кантербери 18. Потеклото на злото и слободата Во принцип, Ориген, како и скоро сите христијански автори од неговата ера, прибегнува кон основната идеја за вкоренувањето на моралното зло во создадената слобода. Прво, само слободната волја ги прави значајни самите концепти на доблест и порок. Ориген критикува различни детерминистички учења: гностичкиот концепт за природна предодреденост кон доблеста или порокот 19 , стоичката доктрина за „вечното повторување“ 20 , астролошкиот детерминизам на Целзус 21 затоа што, како што вели тој во однос на последната теорија: „Да не беше оправдана слободата и разумот. зачуван“ 22 . Слободата повеќе не е само надворешен услов за можноста за доблест и порок, туку е вклучена во самата дефиниција на нивната суштина: „Ако ја одземаш доброволноста од доблеста, тогаш [со тоа] ја одземаш нејзината суштина“ 23. Второ, слободната волја е услов за вистинско постоење и на доблест и на порок, бидејќи тоа не е ништо повеќе од способност да се избере помеѓу доброто и злото 24 . Оваа способност за избор Ориген ја смета за манифестација на фундаменталната варијабилност на создадените суштества, поради фактот што тие произлегуваат како резултат на преминот од непостоење во битие, што исто така претставува промена 25. Така, самата слобода е длабоко вкоренета во онтолошкиот статус на рационално суштество и во суштина е негова суштинска или природна карактеристика. (Да се ​​одземе би значело „да се промени квалитетот на нивната природа“ 26). Но, конкретниот резултат на слободниот избор, т.е. доблеста или порокот секогаш има само случаен статус 27. А само несоздадената, т.е. божествената, природа има суштинска добрина 28. Ова води до еден од клучните проблеми на мислата на Ориген. Бидејќи слободата на суштествата е суштинска, а нивната доблест е случајна, за нив е невозможна состојба на конечна и стабилна добрина, но секогаш е можен нов пад. Од друга страна, во комбинација со случајната природа на порокот, истата супстанцијалност на слободата ја одредува и можноста (иако, се разбира, не и неопходноста) за универзална исправка. На овој начин Ориген сосема логично стигнал до познатата хипотеза за универзална апокатастаза, по која, сепак, може да дојде до нов пад. Тешкотијата со која се соочи Ориген е дека без слобода на избор, доблеста е незамислива, но истата таа слобода ја предизвикува основната нестабилност на доблеста. Неговиот обид да го реши овој проблем не беше целосно успешен и се сведуваше на изјавата дека како резултат на долго вежбање, доблеста може да премине во природата (сп. De princ. II, 6, 4-6 за душата Христова). Порокот, според Ориген, може да премине и во природата 29. Анри Крузел смета дека оваа последна теза е во спротивност со можноста за целосна апокатастаза 30. Меѓутоа, во Целс. III, 69 Ориген го дискутира мислењето на Целзус, според кое „многу е тешко целосно да се промени природата“. И во врска со тоа, тој вели: „Ние, знаејќи дека природата на секоја разумна душа е една, и тврдејќи дека ниту една [душа] не е создадена зло од Бог, Кој создал сè, но многумина станаа зли како резултат на воспитувањето, расипаноста и влијанијата врз животната средина, така што кај некои порокот дури преминал во природата, уверени сме дека за Божјото Слово не само што е невозможно да се промени... Ако за некои е многу тешко да се промени, тогаш треба да се тврди дека причината [за тоа] е поврзана со нивната способност за согласност (τὴν συγκατάθεσιν), која не брза да се согласи дека Бог, [владеејќи] сè, за секого е праведен судија над сите [дела] направени во животот. Зашто, [слободната] одлука и вежбање (προαίρεσις καὶ ασκησις) се способни за многу дури и во она што изгледа многу тешко и, претерано кажано, речиси невозможно“ (Cels. III, 69, 2-11; 15-21). Овој текст содржи три тези: 1) порокот може да премине во природата; Согласноста на рационално битие Комбинацијата на овие тези изгледа контрадикторна од гледна точка на општите онтолошки премиси на концептот на слободата на Ориген, но, од друга страна, јасно покажува дека за Ориген не постои нерешлива противречност помеѓу преминот на порокот во природа и универзалното спасение. Разгледувајќи го прашањето за потеклото на злото, Ориген ги отфрла дуалистичките теории кои претпоставуваат дека злото постои вечно (на пример, платонскиот концепт на Целзус, според кој изворот на злото е вечната материја 31). Така, од гледна точка на Ориген, божественото создание во почетокот било целосно и целосно добро, а потоа самите разумни суштества суштински го создале моралното зло 32. Ориген систематски ја поврзува оваа идеја, која е сосема стандардна за христијанската мисла, со идејата за целосно уништување на злото во иднина, што треба да се смета како навестување на универзалната хипотеза за апокатаза. Така во Comm. Џо. II, 13, 93 го наведува гледиштето според кое „порокот е нешто несуштинско“ и го објаснува на следниов начин: „... зашто тој не постоел од почетокот и нема да постои засекогаш“. Слични формулации има и во грчки фрагменти 33 . Меѓутоа, во Comm. Џо. II, 13, 93 оваа теза е поврзана и со приватниот концепт на злото претставен овде. Ориген се осврнува на тоа во врска со толкувањето на Јован 1:3: Сè настана преку Него, а без Него ништо не настана. За да не се појави мислата дека злото е создадено „преку“ Словото, Ориген изјавува дека злото е „непостоечко“ и затоа не е дел од „сè“, за што се вели дека тоа почнало да биде преку Словото. Навестување за приватна теорија на злото е содржано и во Де принц. II, 9, 2, 43–49, каде што е вградено во описот на падот на духовните суштества и се поврзува со добро познатата оригенска идеја дека главниот мотив за овој пад била нивната „мрзеливост“ или „невнимание“. Токму идејата за колективниот пад на духовните суштества објасни, од гледна точка на Ориген, како прво се појави моралното зло во текот на космичката историја. Според неговата хипотеза, уште пред создавањето на материјалниот свет, Бог создал ограничен број подеднакво совршени разумни суштества, кои, во согласност со сопствената слободна волја, отпаднале од првобитното совршенство и биле распоредени меѓу различните редови на добиената духовна хиерархија на ангели, луѓе и демони. Во исто време, Ориген, како христијански мислител, морал да ги земе предвид митолошките идеи за појавата на злото, кои датираат од Библијата, односно митовите за падот на сатаната и падот на Адам. Ориген не го негира „историското“ значење на овие заплети и - особено во некои латински текстови - може, во потполно традиционален дух, да го смета Адам за специфичен историски лик во Светата историја, кој го направил првиот грев, чии последици се прошириле на целото последователно човештво 34. Но, заедно со ова, тој може да ја демитологизира приказната за Адам како целина човечка природа или симболика на Адам. 35. Во контекст на таквото толкување, библиската приказна за падот на Адам почнува да се сфаќа како алегоричен приказ на падот на сите оние разумни суштества кои, за разлика од ангелите и демоните, стекнале сурово материјални тела 36 и го сочинувале човечкиот род 37 . Ориген исто така го репродуцира традиционалното гледиште, според кое првото создадено суштество кое извршило морално зло е сатаната 38, а падот на Адам се случил под неговото злобно влијание 39. Но, овие општо прифатени митолошки детали се користат во контекст на доктрината за предегзистенција, што доведува до фундаментални разлики од православното гледиште за потеклото на злото. Како прво, ако традиционалната христијанска доктрина ги гледа луѓето и ангелите како две фундаментално различни класи на создадени суштества, тогаш за Ориген природата на сите паднати суштества е целосно иста, а сите хиерархиски разлики меѓу нив произлегуваат само како резултат на падот и се случајни по природа. Дополнително, ако православниот пристап ја објаснува општата можност за страдање на сите луѓе со гревот на митолошка личност што не е идентична со нив, тогаш Ориген, според еден грчки фрагмент 40, веќе ја почувствувал во ова објаснување тешкотијата што Пелагите подоцна ја нагласиле 41 - не може да се казни еден субјект за вината на друг. За повеќето православни автори, овој проблем беше решен со идејата за мистичната солидарност на Адам и човештвото или есенцијалистичката доктрина за истоста на нивната суштина42. Но, за самиот Ориген, ова прашање едноставно не постои, бидејќи физичкото зло што го претрпел секој субјект во неговото емпириско постоење се смета од него како индивидуална одмазда за, повторно, индивидуален степен на вина извршена од истиот субјект во предегзистирањето. Ориген го дели концептот дека моралното зло е причина за секое физичко зло што постои во светот: од глобални катастрофи (периодични поплави и пожари во универзумот) 43 до обични природни катастрофи, како што е неуспехот на земјоделските култури 44 или индивидуалните страдања 45. Специфичното значење на причинско-последичната врска што се претпоставува овде е дека кога овој субјект го смета за доволен дел, Бог слободно го смета за доволен дел, да му нанесете страдање со цел праведна одмазда и морално превоспитување. Во таа смисла, непосредна активна причина за физичкото зло е самиот Бог: „Тој создава физичко или надворешно зло, очистувајќи ги и воспитувајќи ги оние што не сакаа да се воспитуваат со зборот и здравата доктрина“ 46 . Други текстови на Ориген ни дозволуваат да му припишеме поумерено гледиште, според кое Бог не го спречува физичкото зло, а неговата непосредна ефикасна причина се демоните и грешниците 47 . Во ова нема противречност: во расправата „Против Целзус“ Ориген тврди дека Бог е творец на физичкото зло и кога таквото зло е предизвикано од некои создадени суштества на други 48 . Така, во суштина, Ориген насекаде го означува истото: некои создадени суштества паѓаат во морално зло, а Бог, како одговор, иницира нанесување на страдање врз нив, користејќи како инструмент други суштества кои исто така паднале во морално зло. Истото важи и за природните катастрофи, бидејќи овие се сметаат за резултат на активноста на демоните 49 . Исто така, вреди да се земе предвид дека физичкото зло, според мислењето на Ориген, врши првенствено педагошка, а не ретрибутивна функција. Од гледна точка на ретрибутивната логика, страдањето се гледа како морално добро, бидејќи тоа е праведна казна за гревот, одржувајќи објективен морален баланс во светскиот поредок, додека за самиот грешник страдањето останува зло. Но, за педагошкиот пристап, важно е не толку почитувањето на објективната правда колку што е такво, туку моралната исправка на грешникот со нанесување страдање врз него, според која физичкото зло се смета за придобивка за самиот страдалник: „Ние веруваме дека секоја закана, и тага и казна се она што е предизвикано од Бога и не е насочено против оние што страдаат“, туку за нив. Во овој случај, според Ориген, тезата дека Бог е творец на физичкото зло не создава никакви проблеми. Судбината на злото во космичката историја За разлика од православната позиција, која не подразбира можност за постхумна морална исправка, Ориген верувал дека процесот на превоспитување на грешниците преку прочистување на страдањата не е ограничен на земното постоење 51 . Затоа, дури и таквата екстремна форма на физичко зло како што е смртта има педагошко значење и се користи исклучиво во корист на личноста што умира 52. Целиот овој педагошки процес, според Ориген, порано или подоцна ќе заврши со апокатастаза, што треба да се сфати како целосно елиминирање на моралното зло, т.е. грешна диспозиција на волјата на разумните суштества. Оваа гледна точка Ориген постојано ја изразува и во грчки и во латински текстови 53 . На пример, во својот трактат Против Целзус, тој вели: „Потврдуваме дека Словото еднаш ќе надвладее над сета разумна природа и ќе ја одведе секоја душа до сопственото совршенство... малку е веројатно дека ќе биде невозможно Бог и рационалниот [принцип], [доминирајќи] над сите, да исцелат какво било зло во душите. Зашто Словото е посилно од секое зло во душата, а лекот што е [содржан] во Него е, по волјата Божја, обезбеден на сите, а крајот на [се] работи [се состои] во уништување на порокот“ 54 . И покрај таквите изјави на Ориген, некои научници негираат дека хипотезата за апокатастаза била значајна за него, посочувајќи на алтернативни текстови кои сведочат против можноста за универзално спасение 55. На пример, Ориген постојано тврди дека до крајот на овој свет ќе има многу грешници кои не се свртеле кон доброто и кои ќе бидат предмет на казна дури и спротивната гледна точка на 56. Иако таквите изјави ја исклучуваат можноста Ориген да ја поврзе секоја надеж за универзално спасение со крајот на овој свет, тие сепак не се во спротивност со можноста за апокатастаза како таква. По овој свет, Ориген предвидува постоење на многу нови, чиешто сукцесија ќе продолжи се додека педагошкиот процес не се заврши на апсолутно успешен начин 58 . На овој конечен крај на космичката историја треба да му се припишат оние Оригенски текстови во кои зборуваме за целосно уништување на злото. Навистина, внатрешната логика на ова учење изгледа прилично ранлива ако бараме некој принцип што нужно би обезбедил универзално спасение. Ако беше неопходна универзална привлечност кон доброто, тоа не би можело да биде бесплатно. Но, ако нејзината можност се заснова на слобода, тогаш тоа значи дека ништо не може да ја гарантира. Ова е навистина антиномијата вродена во мислата на Ориген. Сепак, иако универзалното спасение не може да се гарантира, Ориген верува дека тоа всушност ќе се случи како резултат на успешната интеракција на слободната волја на создадените суштества и Божествената педагогија. Овој оптимизам, всушност, се заснова на вербата во делотворноста на педагошките средства, бидејќи тие се користат од самиот Бог 59. Навистина, вкоренувањето на слободата во онтолошката конституција на создаденото битие, за кое, по дефиниција, суштинската добрина е невозможна, го прави неизбежно да се постави прашањето дали универзалниот привлечност кон добрината, постигнат на крајот на историјата, ќе биде конечен и неотповиклив. Ориген навистина понекогаш ја спомнува можноста за такво прашање, но, за волја на вистината, избегнува да одговори. На пример, откако ја формулирал веќе цитираната изјава дека „крајот на [сите] работи [се состои] во уништување на порокот“, тој додава: „Но, без разлика дали тоа е така што никогаш повеќе не може да се појави никаде или не, ова не е поврзано со темата на сегашната дискусија“. 60 Некои латински текстови сè уште сугерираат дека Ориген го сметал есхатолошкото уништување на злото како последно 61. Сумирајќи, можеме да кажеме дека злото, од гледна точка на Ориген, е исклучиво морално зло или порок што првпат се појавил во првично добар универзум како резултат на различни отстапувања на рационалните суштества од првобитното совршенство, што станало возможно (иако не е неопходно) поради присуството на слободата на избор помеѓу доброто и злото, што е суштински суштински карактер на духовната природа. За да го поправи ова морално зло, Бог директно, или преку демоните и грешниците, користи такво педагошко средство како физичко зло или страдање, што на крајот - на крајот на долгата низа идни светови - мора да доведе до целосно и веројатно конечно отстранување на злото од универзумот. Споредете: Младиот Ф. М. Увид или некохерентност? Грчките отци за Бога и злото // Учења за Бог и Христос во раната црква. Ед. од Е. Фергусон. N. Y.–L., 1993. P. 135. Contra Celsum (Cels.) VI, 54–55. Исто. VI, 54, 4–6; 55, 1-3. Сре: Stoicorum veterum fragmenta (SVF) III 70; 117, итн. Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Grigorio Nazianzeno facta (Фил.) 26, 1, 6–8. Спореди: исто. Фил. 26, 1, 33-34; 2, 4-5. SVF III, 75 = Adversus mathematicos, XI, 26; SVF III, 97a = Диог. Лаерт. VII, 95; сп.: SVF III, 76 = Диог. Лаерт. VII, 94. На пример: SVF I, 179; III, 16. На пример: SVF I, 191–194. SVF III, 126 = Диог. Лаерт. VII, 105 (Превод на М.Л. Гаспаров). Ethica Nicomachea 1098b 12–14 (сп.: 1153b 17–18). Politica 1323a 24–27. Ethica Nicomachea 1098b 14–15 (Превод од Н.В. Брагинскаја). Quod deus non est auctor malorum, Patrologia graeca (PG), 31, 333. De fide orthodoxa, IV, 19 (92). Контра Манихеј, 15. Adversus Marcionem, II, 14. На пример: De libero arbitrio, I, 1, 1. Видете исто така: De Capitani F., II “De libero arbitrio” di S. Agostino. Милано, 1987. стр. 473. бр. 7. Commetntarium in evangelium Matthaei. (Ком. Планина) X, 11–12; Commentaria in evangelium Joannis (Comm. Jo.) XX, 13, 106–107. 24, 202-210. 28, 252-255; Fragmentain evangelium Joannis (in catenis) (отец Јо.) 42–43; Селета во Псалмос (Сел. Пс.). PG 12, 1312–1316. Целс. IV, 67; V, 21; De principiis (De princ.) II, 3, 4. Де принц. II, 6, 5, 166–167: boni malique eligendi facultas (способност да се избере доброто и злото). Исто. II, 9, 2; IV, 4, 8 (35). Де принц. 1, 5, 5; 11, 9, 2; IV, 4, 8 (35). Сп. Де принц. 1, 2, 4; 1, 2, 10; 1, 2, 13; 1, 5, 3; 1, 5, 5; 1, 6, 2 итн; Целс. 111, 70; VI, 44. Де принц. 1, 6, 3; Ш. Планина PG 17, 292; Comm. Џо. XX, 21, 174–175. На пример: Crouzel H. Origene et Plotine. Париз, 1991. стр. 314. Целс. IV, 66; cp.: Cels. III, 42. Сел. Пс. PG 12, 1653; Рог. Јер. 2, 1; Сел. Ез. PG 13, 820. Сел. Пс. PG 12, 1660; Exp. Пров. PG 17, 173. Cp.: Pisi P. Peccato di Adamo e caduta dei noes nell’esegesi origeniana // Origeniana Quarta. Die Referat des 4. Internationalen Origeneskongresses. Хрсг. L. Лаги. Инсбрук–Виен, 1987, стр. 325–326. Вака Ориген ги толкува „облеките од кожа“ од Библијата (1. Мој. 3:21). Видете за ова: Crouzel N. Op. цит. R. 233–234. Cp.: Pisi R. Op.cit. // Оригенијана Кварта. R. 323. Exp. Пров. PG 17, 180; 205. Fragmenta ex commentaries in epistulam 1 ad Corinthios (in Catenis) (Fr. Comm. 1 Cor.) 18. Целс. VI, 43. Зад. Џо. XX, 25, 224-226. Сел. Пс. PG 12, 1444; сп.: Целс. VIII, 40. На пример: Rufinus, Libellusfidei VI, 37. Patrologialatina(PL) 48, 475 AB. Видете исто така: Беатрис П.Ф. Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale. Милано, 1978. стр. 51, 57. Сп.: Кели Ј.Н.Д. Ранохристијански доктрини. Л., 1993. Стр. 172, 354, 364. Целс. IV, 12. Cp.: Cels. IV, 20; 21; 64. Фрагмента во Псалмос 1–150 (Отец во Пс.) 106, 34. Hanp., Selecta in Job (Sel. Job) PG 12, 1037. Де принц. III, 2, 7; Fragmenta in Lamentationes (во Катенис) (Fr. Lam. 79); Exp.Prov. PG 17, 189. Cp. особено: Целс. VI, 56, 14–16. Кп.: Де принц. II, 5, 3; Фил. 27, 7. На пример: Де принц. III, 6, 3; Comm. Џо. I, 32, 234–235; Целс. IV, 69. Cp.: Crouzel N. L’apocatastase chez Origene // Origeniana quarta. Оп. цит. Стр. 284. Де принц. II, 9, 8; Хом. Јер. 4, 3; 12, 10; 18, 1; Целс. IV, 9; Comm. Планина XIII, 1; Comm. Џо. XIII, 43, 286. Де принц. I, 6, 2-4; 11, 3, 5; 111, 6, 6; De oratione (Де орат.) 27, 15; Comm. Планина XV, 31. Целс. VIII, 72; Де принц. III, 6, 5. Целс. VIII, 72. Cp.: Cels. IV, 69. На пример: Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (lat) V, 10 (PG 14, 1053).