ორიგენეს ბოროტების პრობლემა

მიუხედავად იმისა, რომ ქრისტიანული ტრადიციის ისტორიაში ორიგენე ჩვეულებრივ აღიქმება, როგორც ძალიან არაჩვეულებრივი მოაზროვნე, მისი მიდგომა ბოროტების პრობლემისადმი ადეკვატურად შეიძლება მხოლოდ მისი ეპოქისთვის დამახასიათებელი ამ პრობლემის ზოგადი ფორმულირების კონტექსტში. განცხადება ბოროტების პრობლემის შესახებ ორიგენეს ეპოქაში უპირველეს ყოვლისა, ბოროტების პრობლემა მაშინდელი მოაზროვნეების მიერ აღიქმებოდა უპირველეს ყოვლისა, როგორც მეტაფიზიკურად, ანუ როგორც კითხვაზე, თუ რატომ არსებობს ბოროტება ზოგადად ყოფიერებაში, როგორც ასეთში. მეორეც, ამ პრობლემის განხილვა მაშინ თითქმის ყოველთვის ხდებოდა ამა თუ იმ თეოლოგიური დისკურსის კონტექსტში. შედეგად, ის დაყვანილ იქნა თეოდიციამდე, ანუ იმაზე, თუ როგორ უნდა შეურიგდეს ბოროტების არსებობა ღვთის სიკეთესთან. მაშასადამე, მიზანი იყო არა მხოლოდ ბოროტების არსებობის მეტაფიზიკური პირობების ნეიტრალური გარკვევა, არამედ არსების მთელი ობიექტური სისტემის ღირებულებით დაფუძნებული გამართლება (პირველ რიგში ღმერთი, როგორც მეტაფიზიკური პრინციპი მის უკან), მიუხედავად მასში ბოროტების არსებობისა. ბოროტების პრობლემის გადასაჭრელად ორიგენეს დროისთვის შემუშავებული იყო მრავალი მეთოდი, რომელთა სხვადასხვა კომბინაცია გვხვდება როგორც ძველ ფილოსოფიაში, ასევე ქრისტიანულ თეოლოგიაში: 1) დუალიზმი: ეს არის ქრისტიანობის მიერ ზოგადად უარყოფილი ბოროტების პრობლემის გადაწყვეტა, რომელიც გულისხმობს სიკეთისა და ბოროტების აღიარებას, როგორც თანაბარი მეტაფიზიკურ მაგალითში, ან მინიმუმ ადმინისტრაციულ პრინციპებში. ბოროტების მარადიულობა და შეუქცევადობა (მაგალითად, პლატონიზმში). ეს მიდგომა ღმერთს აშორებს პასუხისმგებლობას ბოროტებაზე, მაგრამ არ გვაძლევს საშუალებას გავამართლოთ ობიექტური არსებობა მთლიანობაში; 2) ჰოლიზმი: ეს ტიპი შეიძლება მოიცავდეს ნებისმიერ კონცეფციას, რომლის მიხედვითაც ბოროტება არის ფენომენი, რომელიც არსებობს მხოლოდ ცალკეული არსებების დონეზე და აუცილებელია მთელი ან მთელი არსებათა სისტემის სასიკეთოდ; 3) კერძო დოქტრინა: პრივატიული დოქტრინის მიხედვით ბოროტებას არ გააჩნია დადებითი არსებობა, არამედ წარმოადგენს მხოლოდ სიკეთის არარსებობას ან ჩამორთმევას (privatio); 4) ყურადღების გადაქცევა ფიზიკურიდან მორალურ ბოროტებაზე. ორიგენეს ეპოქის მოაზროვნეებმა, როგორც წესი, შესაძლებლად მიიჩნიეს ტანჯვის ან ფიზიკური ბოროტების გამართლება ღირებულებით, რის შემდეგაც მორალური ბოროტება, ანუ ცოდვა ან მანკიერება აღიარეს ერთადერთ სერიოზულ პრობლემად, შემდეგ კი გამოიგონეს ცალკეული მეთოდები მის ასახსნელად 1. ფიზიკური ბოროტების პრობლემის გადაჭრის ყველაზე ტიპიური გზები იყო შემდეგი: ა) ტანჯვის ნეგატიური ღირებულებისა და მის ხელშემწყობ ფაქტორებზე (ავადმყოფობა, სიღარიბე, სიმახინჯე და ა.შ.) მარტივი უარყოფა „გულგრილის“ სტოიკური კონცეფციის სულისკვეთებით; ბ) კომპენსატორული ლოგიკის გამოყენება, ნებისმიერი მიწიერი ტანჯვის უმნიშვნელოობის შეპირისპირება წარმოუდგენელ სულიერ სიხარულებთან, რომლებიც ელოდება მართალს შემდგომ ცხოვრებაში; გ) ფიზიკური ბოროტების საპასუხო ინტერპრეტაცია: ნებისმიერი ტანჯვა არის სამართლიანი სასჯელი მორალური ბოროტებისთვის და, შესაბამისად, წარმოადგენს მორალურ სიკეთეს; დ) ფიზიკური ბოროტების „პედაგოგიური“ ან არსებითად მსგავსი „სამედიცინო“ ინტერპრეტაცია: ნებისმიერი ტანჯვა არის ცოდვილის ზნეობრივი აღზრდის ან განკურნების საშუალება და, ამრიგად, ისევ მორალური სიკეთეა; ე) რასაც შეიძლება ეწოდოს ფიზიკური ბოროტების „პრევენციული“ ინტერპრეტაცია: ტანჯვა არის მორალური ბოროტების თავიდან აცილების საშუალება, რომელიც ჯერ არ არის ჩადენილი. ბოლო სამი ტექნიკა ათავსებს ტანჯვას ფუნდამენტურ კავშირში თავად ტანჯული სუბიექტის მორალურ ბოროტებასთან, რომელიც განიხილება ტანჯვის მიზეზად. ზნეობრივი ბოროტების პრობლემა, უპირველეს ყოვლისა, გადაწყდა მისი წყაროს აღიარებით, როგორც ღვთისგან დამოუკიდებელი, დაბალი სულიერი არსების საქმიანობა. ქრისტიანულ ტრადიციაში ამ გადაწყვეტამ მიიღო განცხადების ფორმა, რომ მორალური ბოროტების მიზეზი ღმერთი კი არა, რაციონალური არსების თავისუფალი ნებაა. ვინაიდან საკმაოდ ძნელია ზოგადად ბოროტების მიზეზად მივიჩნიოთ კონკრეტული ემპირიული ინდივიდი, რომელიც თავიდანვე არსებობს სიტუაციაში, სადაც უკვე არსებობს მორალური და ფიზიკური ბოროტება, ეს პრობლემა მოგვარდა არა ბოროტების ემპირიულ რეალობაზე, არამედ მითოლოგიურ იდეაზე ადამში პირველი მორალური ბოროტების თავისუფლად გაჩენის არქეტიპული სიტუაციის მიმართ. ასეთ კონტექსტში მორალური ბოროტების პრობლემის გადაწყვეტა დამოკიდებული იყო თავად თავისუფლების შესაძლებლობის გამართლებაზე. მაშასადამე, ამ სახის მსჯელობამ ბუნებრივად განაპირობა მთელი რიგი დაკავშირებული კლასიკური პრობლემების ჩამოყალიბება – როგორიცაა: ა) თავისუფლებისა და ღვთაებრივი განგებულების ურთიერთობის პრობლემა; ბ) თავისუფლება და ღვთაებრივი განზრახვა; გ) თავისუფლება და მადლი და სხვ. ამ ზოგადი სქემის კონტექსტში, რომლის ცალკეული პუნქტები, რა თქმა უნდა, შეიძლება დაზუსტდეს, აუცილებელია, ჩემი აზრით, განვიხილოთ ორიგენეში ბოროტების პრობლემის ფორმულირება. სამომავლოდ მსურს ვისაუბრო ბოროტების მისი ინტერპრეტაციის ისეთ ასპექტებზე, როგორიცაა ბოროტების ცნების განმარტება, ბოროტებასა და თავისუფლებას შორის ურთიერთობა, მორალური ბოროტების პრობლემის გადაწყვეტა, ფიზიკური ბოროტების პრობლემის გადაწყვეტა, აგრეთვე ბოროტების ბედი კოსმიურ ისტორიაში. ორიგენე განასხვავებს „ბოროტებას სწორი მნიშვნელობით“ ან „ჭეშმარიტ ბოროტებას“ და „ბოროტებას გადატანითი მნიშვნელობით“ 2. კერძოდ, ის აღნიშნავს: „პიროვნული გაგებით, საღვთო წერილის მიხედვით, სიკეთე არის სათნოებები და მათთან დაკავშირებული ქმედებები, სწორი გაგებით, ბოროტება არის მათი საპირისპირო. წმინდა წერილი] სიკეთე, რომელიც ხელს უწყობს ბუნების შესაბამისად ცხოვრებას და ბოროტებას, ხელს უშლის მას“ 3. ამ განმარტებით განხორციელებული სიკეთისა და ბოროტების დაქვეითება სათნოებამდე და მანკიერებამდე აშკარად სტოიკური ხასიათისაა 4 . სტოიკური ტრადიციიდან პირდაპირი ტერმინოლოგიური ნასესხები არის ორნაწილიანი ფორმულირება: „სათნოებანი და მოქმედებები მათ შესაბამისად“. „ფილოკალიაში...“ 5 ორიგენე აღნიშნავს, რომ სტოიკოსების აზრით, „მხოლოდ სათნოებები და მათ შესაბამისად ქმედებებია სიკეთე, ხოლო მანკიერებები და ქმედებები ბოროტებას“ 6 . ამ ორიგენის ფორმულირებების ანალოგები გვხვდება სტოიკური ეთიკის მახასიათებლებში Sextus Empiricus-სა და Diogenes Laertius 7-ში. ორიგენეს მტკიცება, რომ „სხეულსა და გარეგნულ [ნივთებს]“ შეიძლება ეწოდოს სიკეთე ან ბოროტება, „ბუნების მიხედვით სიცოცხლის ხელშეწყობა“ ან „შეფერხება“, მიმართავს არა მხოლოდ სტოიკურ განმარტებას უმაღლესი სიკეთის, როგორც ბუნების მიხედვით, 8 არამედ სტოიკური დოქტრინის „გულგრილის“ ნიუანსსაც. „ინდიფერენტის“ სფეროში „სასურველი“ და „აცილებადი“ 9 გამოყოფით, სტოიკოსები ზოგჯერ აკონკრეტებდნენ ამ ცნებების არსს, სწორედ ბუნების შესაბამისად ცხოვრების კრიტერიუმზე დაყრდნობით. მაგალითად, დიოგენე ლაერციუსი ორიგენესთან ძალიან ახლობელ გამონათქვამებში წერს: "ინდიფერენტულ საგნებს შორის ზოგს ანიჭებენ უპირატესობას, ზოგს ერიდებიან... უპირატესობას ანიჭებენ ფასეულობას, აცილებენ იმას, ვისაც არ აქვს ღირებულება. მეორე ტიპის ბოროტების დასანიშნად, რომელიც არ არის ბოროტი ამ სიტყვის სწორი გაგებით, ორიგენე იყენებს ფორმულირებას „სხეულებრივი და გარეგანი [ნივთები]“. ეს ტერმინოლოგია უბრუნდება საქონლის სახეობების ცნობილ არისტოტელესურ კლასიფიკაციას, რომლის მიხედვითაც ისინი იყოფა გონებრივ, ფიზიკურ და გარეგნულად 11. ორიგენე მას ბოროტებაზე ავრცელებს: „მათ (ე.ი. პერიპატეტიკოსებს. - A.S.) სწამთ, რომ ზოგიერთი საქონელი ეხება სულს, ზოგი სხეულს, ზოგი კი იგივე აპლიკაციებს გარეგანს. ასევე იპოვეთ ორიგენესთან ახლოს მყოფი სხვა ფორმულირება, რომლის მიხედვითაც, სწორედ სულიერი სიკეთე უნდა ჩაითვალოს სიკეთედ „პიროვნული გაგებით“: „ჩვენ ვუწოდებთ საქონელს სწორი მნიშვნელობით და უპირველეს ყოვლისა ისეთ საქონელს, რომელიც ეხება სულს“ 13 . ამრიგად, ორიგენე განასხვავებს ბოროტების ორ ძირითად ფორმას, მაგრამ არ ჩერდება მხოლოდ ასეთი განსხვავების მტკიცებით, არამედ ამტკიცებს, რომ ბოროტების ამ ფორმებიდან მხოლოდ პირველი, ანუ ზნეობრივი მანკიერება ნამდვილად უნდა ჩაითვალოს ბოროტად. ისტორიული და ფილოსოფიური პერსპექტივიდან ეს ნიშნავს, რომ ორიგენე, როგორც სტოიკურ, ასევე პერიპატეტურ ცნებებს იყენებს, ირჩევს სტოიციზმთან ძალიან ახლოს პოზიციას, ვიდრე არისტოტელეს. ამავდროულად, თავად ორიგენე, რომელიც აყალიბებს ბოროტების განმარტებას, ამტკიცებს, რომ იგი მას "ღვთაებრივი წერილის მიხედვით" ეძლევა. თუმცა, ბიბლიური ტექსტები, რომლებიც მას ციტირებს, საუკეთესოდ ადასტურებს, რომ არის წმინდა წერილში ადგილები, სადაც ტერმინი „ბოროტი“ შეიძლება ნიშნავდეს „მანკიერებას“ ან „სხეულებრივ და გარეგნულ“ ბოროტებას, მაგრამ ეს მონაკვეთები არ ადასტურებს, რომ მხოლოდ მანკიერებაა ბოროტების ჭეშმარიტი ფორმა. მეორე მხრივ, უნდა აღინიშნოს, რომ ორიგენეს მიერ წარმოდგენილი ბოროტების დუალისტური კონცეფცია ძალიან პოპულარულია ქრისტიანულ ტრადიციაში. აღმოსავლეთში ის რეპროდუცირებულია ბასილი დიდი 14 და იოანე დამასკელი 15; დასავლეთში გარკვეული ანალოგია გვხვდება ტერტულიანეს 16-სა და ავგუსტინეს მე-17-ში, ხოლო შუა საუკუნეებში - ანსელმ კენტერბერის 18-ში. ბოროტებისა და თავისუფლების წარმოშობა ზოგადად, ორიგენე, ისევე როგორც მისი ეპოქის თითქმის ყველა ქრისტიანი ავტორი, მიმართავს ზნეობრივი ბოროტების ფესვების ფუნდამენტურ იდეას შექმნილ თავისუფლებაში. ჯერ ერთი, მხოლოდ თავისუფალი ნება ხდის სათნოებისა და მანკიერების ცნებებს მნიშვნელობას. ორიგენე აკრიტიკებს სხვადასხვა დეტერმინისტულ სწავლებას: გნოსტიკურ კონცეფციას სათნოებისა და მანკიერებისადმი ბუნებრივი წინასწარ განსაზღვრის შესახებ 19 , სტოიკური დოქტრინა „მარადიული განმეორების“ შესახებ 20, ცელსუსის 21-ის ასტროლოგიურ დეტერმინიზმს, რადგან, როგორც ის ამ უკანასკნელ თეორიასთან მიმართებაში აცხადებს: „ეს რომ იყოს საფუძვლიანი და დასაბუთებული იქნებოდა თავისუფლება და არ ვიცოდი. შემონახული” 22 . თავისუფლება უკვე აღარ არის მხოლოდ გარეგანი პირობა სათნოებისა და მანკიერების შესაძლებლობისთვის, არამედ შედის მათი არსის თვით განსაზღვრაში: „თუ ნებაყოფლობითობას ართმევ სათნოებას, მაშინ [ამით] ართმევ მის არსს“ 23. მეორეც, თავისუფალი ნება არის როგორც სათნოების, ისე მანკიერების რეალური არსებობის პირობა, ვინაიდან ის სხვა არაფერია, თუ არა არჩევანის უნარი სიკეთესა და ბოროტებას შორის 24 . არჩევის ეს უნარი ორიგენე განიხილავს როგორც შექმნილ არსებათა ფუნდამენტური ცვალებადობის გამოვლინებას, იმის გამო, რომ ისინი წარმოიქმნება არარსებობიდან ყოფიერებაზე გადასვლის შედეგად, რაც ასევე წარმოადგენს ცვლილებას 25. ამრიგად, თავისუფლება ღრმად არის ფესვგადგმული რაციონალური არსების ონტოლოგიურ სტატუსში და არსებითად მისი არსებითი ან ბუნებრივი მახასიათებელია. (მისი წართმევა ნიშნავს „მათი ბუნების ხარისხის შეცვლას“ 26). მაგრამ თავისუფალი არჩევანის კონკრეტულ შედეგს, ანუ სათნოებას ან მანკიერებას ყოველთვის აქვს მხოლოდ შემთხვევითი სტატუსი 27. და მხოლოდ შეუქმნელს, ანუ ღვთაებრივ ბუნებას აქვს არსებითი სიკეთე 28. ეს იწვევს ორიგენეს აზროვნების ერთ-ერთ მთავარ პრობლემას. ვინაიდან არსებათა თავისუფლება არსებითია და მათი სათნოება შემთხვევითია, მათთვის საბოლოო და სტაბილური სიკეთის მდგომარეობა შეუძლებელია, მაგრამ ახალი დაცემა ყოველთვის შესაძლებელია. მეორე მხრივ, მანკიერების შემთხვევით ბუნებასთან ერთად, თავისუფლების იგივე სუბსტანციალობა ასევე განსაზღვრავს უნივერსალური კორექტირების შესაძლებლობას (თუმცა, რა თქმა უნდა, არა აუცილებლობას). ამ გზით ორიგენე საკმაოდ ლოგიკურად მივიდა საყოველთაო აპოკატასტაზის ცნობილ ჰიპოთეზამდე, რის შემდეგაც შესაძლოა ახალი დაცემა მოხდეს. სირთულე, რომელსაც ორიგენე შეხვდა, არის ის, რომ არჩევანის თავისუფლების გარეშე სათნოება წარმოუდგენელია, მაგრამ იგივე თავისუფლება იწვევს სათნოების ფუნდამენტურ არასტაბილურობას. ამ პრობლემის გადაჭრის მისი მცდელობა მთლად წარმატებული არ იყო და იმ დებულებამდე აკლდა, რომ ხანგრძლივი ვარჯიშის შედეგად სათნოება ბუნებაში გადადის (შდრ. De princ. II, 6, 4-6 ქრისტეს სულის შესახებ). ვიცე, ორიგენეს მიხედვით, შეიძლება ბუნებაშიც გადავიდეს 29. ჰენრი კრუზელი თვლის, რომ ეს უკანასკნელი თეზისი ეწინააღმდეგება ტოტალური აპოკატასტაზის შესაძლებლობას 30. თუმცა, ცელ. III, 69 ორიგენე განიხილავს ცელსუსის აზრს, რომლის მიხედვითაც „ძალიან რთულია ბუნების მთლიანად შეცვლა“. და ამასთან დაკავშირებით ის ამბობს: „ჩვენ ვიცით, რომ ყოველი რაციონალური სულის ბუნება ერთია და ვამტკიცებთ, რომ არც ერთი [სული] არ შექმნილა ბოროტად ღმერთის მიერ, რომელმაც შექმნა ყველაფერი, მაგრამ ბევრი გახდა ბოროტი აღზრდის, კორუფციისა და გარემოზე ზემოქმედების შედეგად, ასე რომ ზოგიერთში მანკიერება ბუნებაშიც კი გადავიდა, დარწმუნებულები ვართ, რომ ღვთის სიტყვის შეცვლა შეუძლებელია, თუ ზოგიერთისთვის ძალიან რთულია შეცვლა, მაშინ უნდა ამტკიცებდეს, რომ [ამის] მიზეზი დაკავშირებულია მათ თანხმობის უნართან (τὴν συγκατάθεσιν), რომელიც არ ჩქარობს დაეთანხმოს, რომ ღმერთი, [მართავს] ყველაფერს, ყველასთვის სამართლიანი მსაჯულია ყველა [საქმის] ცხოვრებაში. რადგან [თავისუფალი] გადაწყვეტილება და ვარჯიში (προαίρεσις καὶ ασκησις) ბევრს შეუძლია იმაშიც კი, რაც ძალიან რთულია და, გაზვიადებულად რომ ვთქვათ, თითქმის შეუძლებელია“ (ცელ. III, 69, 2-11; 15-21). ეს ტექსტი შეიცავს სამ თეზისს: 1) მანკიერება შეიძლება გადავიდეს ბუნებაში; რაციონალური არსების თანხმობა ამ თეზისების ერთობლიობა, როგორც ჩანს, წინააღმდეგობრივია ორიგენეს თავისუფლების კონცეფციის ზოგადი ონტოლოგიური წინაპირობის თვალსაზრისით, მაგრამ, მეორე მხრივ, ნათლად ჩანს, რომ ორიგენისთვის არ არსებობს უხსნადი წინააღმდეგობა ბუნებაში გადასვლისა და საყოველთაო ხსნას შორის. ბოროტების წარმოშობის საკითხის გათვალისწინებით, ორიგენე უარყოფს დუალისტურ თეორიებს, რომლებიც ვარაუდობენ, რომ ბოროტება სამუდამოდ არსებობს (მაგალითად, ცელსუსის პლატონური კონცეფცია, რომლის მიხედვითაც ბოროტების წყარო მარადიული მატერიაა 31). ამრიგად, ორიგენეს თვალსაზრისით, ღვთაებრივი ქმნილება თავდაპირველად მთლიანად და სრულიად კარგი იყო, შემდეგ კი რაციონალური ქმნილებები არსებითად ქმნიდნენ მორალურ ბოროტებას. ასე რომ Comm. ჯო. II, 13, 93 მოჰყავს თვალსაზრისი, რომლის მიხედვითაც „მანკიერი რაღაც არაარსებითია“ და ასე განმარტავს: „...რადგან ის თავიდანვე არ არსებობდა და არ იარსებებს მარადიულად“. მსგავსი ფორმულირებები გვხვდება ბერძნულ ფრაგმენტებში 33 . თუმცა, კომ. ჯო. II, 13, 93 ეს თეზისი ასევე დაკავშირებულია აქ წარმოდგენილ ბოროტების პრივატიულ კონცეფციასთან. ორიგენე აღნიშნავს მას იოანეს 1:3-ის ინტერპრეტაციასთან დაკავშირებით: ყველაფერი მისი მეშვეობით გაჩნდა და მის გარეშე არაფერი გაჩნდა. იმისათვის, რომ არ წარმოიშვას აზრი, რომ ბოროტება შეიქმნა „სიტყვის მეშვეობით“, ორიგენე აცხადებს, რომ ბოროტება არის „არარსებული“ და ამიტომ არ არის „ყველაფრის“ ნაწილი, რის შესახებაც ნათქვამია, რომ იგი სიტყვის მეშვეობით დაიწყო. ბოროტების პრივატიული თეორიის მინიშნება ასევე შეიცავს დე პრინს. II, 9, 2, 43–49, სადაც იგი ჩართულია სულიერი არსებების დაცემის აღწერაში და ასოცირდება ცნობილ ორიგენელ იდეასთან, რომ ამ დაცემის მთავარი მოტივი მათი „სიზარმაცე“ ან „უყურადღებობა“ იყო. ეს იყო სულიერი არსებების კოლექტიური დაცემის იდეა, რომელიც ხსნიდა, ორიგენეს თვალსაზრისით, როგორ წარმოიშვა მორალური ბოროტება პირველად კოსმიური ისტორიის განმავლობაში. მისი ჰიპოთეზის თანახმად, მატერიალური სამყაროს შექმნამდეც კი, ღმერთმა შექმნა შეზღუდული რაოდენობის თანაბრად სრულყოფილი რაციონალური არსებები, რომლებიც, საკუთარი თავისუფალი ნების შესაბამისად, ჩამოშორდნენ თავდაპირველ სრულყოფილებას და განაწილდნენ ანგელოზების, ადამიანებისა და დემონების შედეგად მიღებული სულიერი იერარქიის სხვადასხვა რიგებში. ამავე დროს, ორიგენეს, როგორც ქრისტიან მოაზროვნეს, უნდა გაეთვალისწინებინა მითოლოგიური იდეები ბოროტების გაჩენის შესახებ, რომელიც დათარიღებულია ბიბლიიდან, ანუ მითები სატანის დაცემისა და ადამის დაცემის შესახებ. ორიგენე არ უარყოფს ამ შეთქმულების „ისტორიულ“ მნიშვნელობას და - განსაკუთრებით ზოგიერთ ლათინურ ტექსტში - შეუძლია, სრულიად ტრადიციული სულისკვეთებით, ადამი განიხილოს წმინდა ისტორიის სპეციფიკურ ისტორიულ პერსონაჟად, რომელმაც ჩაიდინა პირველი ცოდვა, რომლის შედეგებიც გავრცელდა მთელ შემდგომ კაცობრიობაზე 34. 35. ასეთი ინტერპრეტაციის კონტექსტში, ადამის დაცემის ბიბლიური ამბავი აღიქმება, როგორც ყველა იმ რაციონალური არსების დაცემის ალეგორიული ასახვა, რომლებმაც, ანგელოზებისა და დემონებისგან განსხვავებით, შეიძინეს უხეშად მატერიალური სხეულები 36 და შეადგინეს კაცობრიობა 37 . ორიგენე ასევე ასახავს ტრადიციულ შეხედულებას, რომლის თანახმად, პირველი შექმნილი არსება, რომელმაც მორალური ბოროტება ჩაიდინა, იყო სატანა 38, ხოლო ადამის დაცემა მოხდა მისი ბოროტი გავლენის ქვეშ 39. მაგრამ ეს ზოგადად მიღებული მითოლოგიური დეტალები გამოიყენება წინარე არსებობის დოქტრინის კონტექსტში, რაც იწვევს ფუნდამენტურ განსხვავებებს ბოროტების წარმოშობის მართლმადიდებლური შეხედულებისგან. უპირველეს ყოვლისა, თუ ტრადიციული ქრისტიანული მოძღვრება ადამიანებსა და ანგელოზებს განიხილავს როგორც შექმნილ არსებათა ორ ფუნდამენტურად განსხვავებულ კლასს, მაშინ ორიგენესთვის ყველა დაცემული არსების ბუნება სრულიად ერთნაირია და მათ შორის ყველა იერარქიული განსხვავება წარმოიქმნება მხოლოდ დაცემის შედეგად და ბუნებით შემთხვევითია. გარდა ამისა, თუ მართლმადიდებლური მიდგომა ხსნის ყველა ადამიანის ტანჯვის ზოგად შესაძლებლობას მითოლოგიური პიროვნების არაიდენტური ცოდვით, მაშინ ორიგენე, ერთი ბერძნული ფრაგმენტის 40-ის მიხედვით, უკვე გრძნობდა ამ ახსნაში იმ სირთულეს, რომელიც მოგვიანებით პელაგიელებმა ხაზგასმით აღნიშნეს. მართლმადიდებელი ავტორების უმრავლესობისთვის ეს პრობლემა ადამის და კაცობრიობის მისტიკური სოლიდარობის ან მათი არსის ერთგვაროვნების ესენციალისტური მოძღვრების იდეით გადაწყდა42. მაგრამ თავად ორიგენესთვის ეს კითხვა უბრალოდ არ არსებობს, რადგან თითოეული სუბიექტის მიერ მის ემპირიულ ყოფაში გადატანილი ფიზიკური ბოროტება განიხილება, როგორც ინდივიდუალური ანგარიშსწორება, ისევ და ისევ, ერთი და იგივე სუბიექტის მიერ წინასწარი არსებობის დროს ჩადენილი დანაშაულის ინდივიდუალური ხარისხი. ორიგენე იზიარებს კონცეფციას, რომ მორალური ბოროტება არის მსოფლიოში არსებული ნებისმიერი ფიზიკური ბოროტების მიზეზი: გლობალური კატასტროფებიდან (სამყაროში პერიოდული წყალდიდობები და ხანძრები) 43 ჩვეულებრივი ბუნებრივი კატასტროფებით, როგორიცაა მოსავლის უკმარისობა 44 ან ინდივიდუალური ტანჯვა 45. მიაყენოს მას ტანჯვა სამართლიანი შურისძიების და მორალური ხელახალი აღზრდის მიზნით. ამ თვალსაზრისით, ფიზიკური ბოროტების უშუალო აქტიური მიზეზი თავად ღმერთია: „ის ქმნის ფიზიკურ თუ გარეგნულ ბოროტებას, განწმენდს და ასწავლის მათ, ვისაც არ სურდა სიტყვითა და ჯანსაღი მოძღვრებით აღზრდა“46. ორიგენეს სხვა ტექსტები საშუალებას გვაძლევს მივაწეროთ მას უფრო ზომიერი თვალსაზრისი, რომლის მიხედვითაც ღმერთი არ უშლის ხელს ფიზიკურ ბოროტებას და მისი უშუალო ქმედითი მიზეზი დემონები და ცოდვილები არიან 47 . ამაში არავითარი წინააღმდეგობა არ არის: ტრაქტატში „ცელსუსის წინააღმდეგ“ ორიგენე ამტკიცებს, რომ ღმერთი არის ფიზიკური ბოროტების შემოქმედი და როცა ასეთ ბოროტებას ზოგიერთი შექმნილი არსება იწვევს სხვებს 48 . ამრიგად, არსებითად, ორიგენე ყველგან ერთსა და იმავეს ნიშნავს: ზოგიერთი შექმნილი არსება მორალურ ბოროტებაში ვარდება და ღმერთი, საპასუხოდ, იწყებს მათ ტანჯვის მიყენებას, იარაღად იყენებს სხვა არსებებს, რომლებიც ასევე მორალურ ბოროტებაში ჩავარდნენ. იგივე ეხება სტიქიურ უბედურებებს, ვინაიდან ეს უკანასკნელნი დემონების მოქმედების შედეგად ითვლება 49 . გასათვალისწინებელია ისიც, რომ ფიზიკური ბოროტება, ორიგენეს აზრით, უპირველეს ყოვლისა პედაგოგიურ ფუნქციას ასრულებს, ვიდრე ანგარიშსწორების ფუნქციას. სამაგიეროს ლოგიკის თვალსაზრისით, ტანჯვა განიხილება როგორც მორალური სიკეთე, რადგან ეს არის სამართლიანი სასჯელი ცოდვისთვის, მსოფლიო წესრიგში ობიექტური მორალური წონასწორობის შენარჩუნება, ხოლო თავად ცოდვილისთვის ტანჯვა ბოროტად რჩება. მაგრამ პედაგოგიური მიდგომისთვის მნიშვნელოვანია არა იმდენად ობიექტური სამართლიანობის დაცვა, არამედ ცოდვილის მორალური გამოსწორება ტანჯვის მიყენებით, რომლის მიხედვითაც ფიზიკური ბოროტება განიხილება როგორც სარგებელი თავად ტანჯვისთვის: „ჩვენ გვჯერა, რომ ყოველი მუქარა, მწუხარება და სასჯელი არის ღმერთის მიერ გამოწვეული და მიმართულია არა მათზე, ვინც იტანჯება, არამედ მათი გულისთვის. ამ შემთხვევაში, ორიგენეს აზრით, თეზისი იმის შესახებ, რომ ღმერთი არის ფიზიკური ბოროტების შემოქმედი, არანაირ პრობლემას არ ქმნის. ბოროტების ბედი კოსმიურ ისტორიაში მართლმადიდებლური პოზიციისგან განსხვავებით, რომელიც არ გულისხმობს მშობიარობის შემდგომი ზნეობრივი გამოსწორების შესაძლებლობას, ორიგენე თვლიდა, რომ ცოდვილთა ხელახალი აღზრდის პროცესი ტანჯვის განწმენდით არ შემოიფარგლება მიწიერი არსებობით 51 . მაშასადამე, ფიზიკური ბოროტების ისეთ უკიდურეს ფორმასაც, როგორიცაა სიკვდილი, აქვს პედაგოგიური მნიშვნელობა და გამოიყენება მხოლოდ მომაკვდავი ადამიანის სასარგებლოდ 52. მთელი ეს პედაგოგიური პროცესი, ორიგენეს მიხედვით, ადრე თუ გვიან დასრულდება აპოკატასტაზით, რაც უნდა გავიგოთ, როგორც მორალური ბოროტების სრული აღმოფხვრა, ანუ რაციონალური არსებების ნების ცოდვილი განწყობილება. ეს თვალსაზრისი არაერთხელ არის გამოთქმული ორიგენეს მიერ როგორც ბერძნულ, ისე ლათინურ ტექსტებში 53 . მაგალითად, თავის ტრაქტატში ცელსუსის წინააღმდეგ, ის ამბობს: „ჩვენ ვადასტურებთ, რომ სიტყვა ერთხელ გაიმარჯვებს ყველა რაციონალურ ბუნებაზე და მიიყვანს ყველა სულს საკუთარი სრულყოფილებამდე... ნაკლებად სავარაუდოა, რომ ღმერთმა და რაციონალურმა [პრინციპმა], ყველაფერზე გაბატონებული, განკურნოს ნებისმიერი ბოროტება სულებში. რადგან სიტყვა უფრო ძლიერია, ვიდრე ყოველი ბოროტება სულში და განკურნება, რომელიც [შეიცავს] მასში, ღვთის ნებით არის მოწოდებული ყველასათვის და [ყოველის] დასასრული [მდგომარეობს] მანკიერების განადგურებაში“ 54 . ორიგენეს ასეთი განცხადებების მიუხედავად, ზოგიერთი მეცნიერი უარყოფს, რომ აპოკატასტაზის ჰიპოთეზა მისთვის მნიშვნელოვანი იყო და მიუთითებს ალტერნატიულ ტექსტებზე, რომლებიც მოწმობენ საყოველთაო ხსნის შესაძლებლობის შესახებ 55. მაგალითად, ორიგენე არაერთხელ ამტკიცებს, რომ ამ სამყაროს დასასრულს ბევრი ცოდვილი იქნება, ვინც არ მიუბრუნდა სიკეთეს და დაისაჯება საპირისპირო შეხედულებაც კი. მიუხედავად იმისა, რომ ასეთი განცხადებები გამორიცხავს იმის შესაძლებლობას, რომ ორიგენე საყოველთაო ხსნის ნებისმიერ იმედს უკავშირებდა ამ სამყაროს აღსასრულს, ისინი მაინც არ ეწინააღმდეგებიან აპოკატასტაზის, როგორც ასეთის, შესაძლებლობას. ამ სამყაროს შემდეგ ორიგენე იაზრებს მრავალი ახლის არსებობას, რომელთა თანმიმდევრობა გაგრძელდება მანამ, სანამ პედაგოგიური პროცესი აბსოლუტურად წარმატებულად არ დასრულდება 58 . სწორედ კოსმიური ისტორიის ამ საბოლოო დასასრულს უნდა მიეწეროს ის ორიგენეს ტექსტები, რომლებშიც საუბარია ბოროტების სრულ განადგურებაზე. მართალია, ამ სწავლების შინაგანი ლოგიკა საკმაოდ დაუცველი ჩანს, თუ ჩვენ ვეძებთ რაიმე პრინციპს, რომელიც აუცილებლად უზრუნველყოფს საყოველთაო ხსნას. თუ საყოველთაო მიმართვა სიკეთისკენ იყო საჭირო, ის არ იქნებოდა უფასო. მაგრამ თუ მისი შესაძლებლობა ეფუძნება თავისუფლებას, მაშინ ეს ნიშნავს, რომ ვერაფერი გარანტიას იძლევა. ეს ნამდვილად არის ორიგენეს აზროვნების თანდაყოლილი ანტინომია. თუმცა, მიუხედავად იმისა, რომ საყოველთაო ხსნა არ არის გარანტირებული, ორიგენე თვლის, რომ ის რეალურად მოხდება შექმნილი არსების თავისუფალი ნებისა და ღვთაებრივი პედაგოგიკის წარმატებული ურთიერთქმედების შედეგად. ეს ოპტიმიზმი, ფაქტობრივად, დაფუძნებულია პედაგოგიური საშუალებების ეფექტურობის რწმენაზე, რადგან მათ თავად ღმერთი იყენებს 59. მართალია, თავისუფლების ფესვები შექმნილი არსების ონტოლოგიურ კონსტიტუციაში, რომლისთვისაც, განმარტებით, არსებითი სიკეთე შეუძლებელია, გარდაუვალს ხდის კითხვას, იქნება თუ არა ისტორიის ბოლოს მიღწეული საყოველთაო მიმართვა სიკეთისადმი საბოლოო და შეუქცევადი. ორიგენე მართლაც ზოგჯერ ახსენებს ასეთი კითხვის შესაძლებლობას, მაგრამ, ჭეშმარიტად, თავს არიდებს მასზე პასუხის გაცემას. მაგალითად, მას შემდეგ რაც ჩამოაყალიბა უკვე ციტირებული განცხადება, რომ „[ყველაფერი] დასასრული [შედგება] მანკიერების განადგურებაში“, დასძენს: „მაგრამ ეს ასეა, რომ აღარასოდეს გაჩნდეს სადმე თუ არა, ეს არ ეხება წინამდებარე განხილვის საგანს“. 60 ზოგიერთი ლათინური ტექსტი ჯერ კიდევ ვარაუდობს, რომ ორიგენე ბოროტების ესქატოლოგიურ განადგურებას საბოლოო 61-ად მიიჩნევდა. რომ შევაჯამოთ, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ბოროტება, ორიგენეს თვალსაზრისით, არის ექსკლუზიურად მორალური ბოროტება ან მანკიერება, რომელიც პირველად წარმოიშვა თავდაპირველ კარგ სამყაროში, რაციონალური არსებების სხვადასხვა გადახრის შედეგად თავდაპირველი სრულყოფილებისგან, რაც შესაძლებელი გახდა (თუმცა არა აუცილებელი) არჩევანის თავისუფლების არსებობის გამო სიკეთესა და ბოროტებას შორის. ამ მორალური ბოროტების გამოსასწორებლად, ღმერთი უშუალოდ, ან დემონებისა და ცოდვილების მეშვეობით იყენებს ისეთ პედაგოგიურ საშუალებებს, როგორიცაა ფიზიკური ბოროტება ან ტანჯვა, რაც საბოლოოდ - მომავალი სამყაროების გრძელი თანმიმდევრობის დასასრულს - უნდა მოჰყვეს ბოროტების სრულ და, ალბათ, საბოლოო აღმოფხვრას სამყაროდან. შეადარეთ: ახალგაზრდა F. M. გამჭრიახობა თუ არათანმიმდევრულობა? ბერძენი მამები ღმერთისა და ბოროტების შესახებ // ღვთისა და ქრისტეს მოძღვრება ადრეულ ეკლესიაში. რედ. ე.ფერგიუსონის მიერ. N. Y.–L., 1993. გვ. 135. Contra Celsum (ცელს.) VI, 54–55. იქვე. VI, 54, 4–6; 55, 1–3. ოთხ: Stoicorum veterum fragmenta (SVF) III 70; 117 და ა.შ. Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Grigorio Nazianzeno facta (ფილ.) 26, 1, 6–8. შეადარე: იქვე. ფილ. 26, 1, 33–34; 2, 4–5. SVF III, 75 = Adversus mathematicos, XI, 26; SVF III, 97a = დიოგ. ლაერტ. VII, 95; შდრ.: SVF III, 76 = დიოგ. ლაერტ. VII, 94. მაგალითად: SVF I, 179; III, 16. მაგალითად: SVF I, 191–194. SVF III, 126 = დიოგ. ლაერტ. VII, 105 (თარგმანი მ.ლ. გასპაროვის მიერ). Ethica Nicomachea 1098b 12–14 (შდრ.: 1153b 17–18). Politica 1323a 24–27. Ethica Nicomachea 1098b 14–15 (თარგმანი ნ.ვ. ბრაგინსკაიას მიერ). Quod deus non est auctor malorum, Patrologia graeca (PG), 31, 333. De fide orthodoxa, IV, 19 (92). კონტრა მანიქეოსი, 15 წლის. Adversus Marcionem, II, 14. მაგალითად: De libero arbitrio, I, 1, 1. აგრეთვე: De Capitani F., II “De libero arbitrio” di S. Agostino. Milano, 1987. გვ. 473. No7. Commetntarium in evangelium Matthaei. (კომ. მთ.) X, 11–12; Commentaria in evangelium Joannis (Comm. Jo.) XX, 13, 106–107. 24, 202–210 წწ. 28, 252–255; Fragmenta evangelium Joannis (in catenis) (ფრ. Jo.) 42–43; სელექტა ფსალმოსში (სელ. ფს.). PG 12, 1312–1316 წწ. ცელ. IV, 67; V,21; De principiis (De princ.) II, 3, 4. დე პრინცი. II, 6, 5, 166–167: boni malique eligendi facultas (სიკეთისა და ბოროტების არჩევის უნარი). იქვე. II, 9, 2; IV, 4, 8 (35). დე პრინცი. 1, 5, 5; 11, 9, 2; IV, 4, 8 (35). შდრ. დე პრინცი. 1, 2, 4; 1, 2, 10; 1, 2, 13; 1, 5, 3; 1, 5, 5; 1, 6, 2 და ა.შ. ცელ. 111, 70; VI, 44. დე პრინცი. 1, 6, 3; შ. მთა PG 17, 292; კომ. ჯო. XX, 21, 174–175 წწ. მაგალითად: Crouzel H. Origene et Plotine. Paris, 1991. გვ. 314. ცელ. IV, 66; cp.: Cels. III, 42. სელ. ფს. PG 12, 1653; რქა. იერ. 2, 1; სელ. ეზ. PG 13, 820. სელ. ფს. PG 12, 1660; ვადა პრო. PG 17, 173. Cp.: Pisi P. Peccato di Adamo e caduta dei noes nell’esegesi origeniana // Origeniana Quarta. Die Referat des 4. Internationalen Origeneskongresses. ჰრსგ. L. ტყუილია. Innsbruck–Wien, 1987, გვ. 325–326. ასე განმარტავს ორიგენე „ტყავის სამოსს“ ბიბლიიდან (დაბ. 3:21). ამის შესახებ იხილეთ: Crouzel N. Op. ციტ. R. 233–234. Cp.: Pisi R. Op.cit. //ორიგენანა კვარტა. R. 323. ვადა პრო. PG 17, 180; 205. Fragmenta ex commentaries in epistulam 1 ad Corinthios (in Catenis) (Fr. Comm. 1 Cor.) 18. ცელ. VI, 43. კომმ. ჯო. XX, 25, 224–226. სელ. ფს. PG 12, 1444; შდრ.: Cels. VIII, 40. მაგალითად: Rufinus, Libellusfidei VI, 37. Patrologialatina(PL) 48, 475 AB. აგრეთვე: Beatrice P.F. Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale. Milano, 1978. გვ. 51, 57. Cp.: Kelly J. N. D. ადრეული ქრისტიანული დოქტრინები. L., 1993. გვ. 172, 354, 364. ცელ. IV, 12. გვ.: ც. IV, 20; 21; 64. Fragmenta in Psalmos 1–150 (Fr. in Ps.) 106, 34. Hanp., Selecta in Job (Sel. Job) PG 12, 1037. დე პრინცი. III, 2, 7; Fragmenta in Lamentationes (in Catenis) (ფრ. ლამ. 79); Exp.Prov. PG 17, 189. Cp. განსაკუთრებით: ცელ. VI, 56, 14–16. სპ.: დე პრინცი. II, 5, 3; ფილ. 27, 7. მაგალითად: დე პრინცი. III, 6, 3; კომ. ჯო. I, 32, 234–235; ცელ. IV, 69. Cp.: Crouzel N. L’apocatastase chez Origene // Origeniana quarta. ოპ. ციტ. გვ. 284. დე პრინცი. II, 9, 8; ჰომ. იერ. 4, 3; 12, 10; 18, 1; ცელ. IV, 9; კომ. მთა XIII, 1; კომ. ჯო. XIII, 43, 286 წ. დე პრინცი. I, 6, 2–4; 11, 3, 5; 111, 6, 6; De oratione (De orat.) 27, 15; კომ. მთა XV, 31. ცელ. VIII, 72; დე პრინცი. III, 6, 5. ცელ. VIII, 72. გვ.: ც. IV, 69. მაგალითად: Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (lat) V, 10 (PG 14, 1053).