Le problème du mal d'Origène

Bien que dans l’histoire de la tradition chrétienne, Origène soit généralement perçu comme un penseur très extraordinaire, son approche du problème du mal ne peut être comprise de manière adéquate que dans le contexte de la formulation générale de ce problème, caractéristique de son époque. Énoncé du problème du mal à l'époque d'Origène Premièrement, le problème du mal était perçu par les penseurs de l'époque avant tout comme métaphysique, c'est-à-dire comme une question de savoir pourquoi le mal existe généralement dans l'être en tant que tel. Deuxièmement, la réflexion sur ce problème s'effectuait alors presque toujours dans le contexte de l'un ou l'autre discours théologique. En conséquence, elle a été réduite à une théodicée, c’est-à-dire à la manière de concilier l’existence du mal avec la bonté de Dieu. L’objectif n’était donc pas seulement une clarification neutre des conditions métaphysiques de l’existence du mal, mais une justification fondée sur des valeurs de l’ensemble du système objectif de l’être (en premier lieu Dieu en tant que principe métaphysique qui le sous-tend), malgré la présence du mal en lui. Pour résoudre le problème du mal, à l'époque d'Origène, un certain nombre de méthodes avaient été développées, dont diverses combinaisons se retrouvent aussi bien dans la philosophie antique que dans la théologie chrétienne : 1) dualisme : il s'agit d'une solution au problème du mal généralement rejetée par le christianisme, qui présuppose la reconnaissance du bien et du mal comme principes métaphysiques égaux (par exemple, dans le manichéisme) ou, du moins, l'admission de l'éternité et de l'inamovibilité du mal (par exemple, dans le platonisme). Cette approche enlève à Dieu la responsabilité du mal, mais ne nous permet pas de justifier l’existence objective dans son ensemble ; 2) holisme : ce type peut inclure tout concept selon lequel le mal est un phénomène qui n'existe qu'au niveau des êtres individuels et est nécessaire au bien de l'ensemble ou de l'ensemble du système d'êtres ; 3) doctrine privative : selon la doctrine privative, le mal n'a pas d'existence positive, mais représente seulement l'absence ou la privation (privatio) du bien ; 4) réorientation de l'attention du mal physique vers le mal moral. Les penseurs de l'époque d'Origène, en règle générale, considéraient qu'il était possible de justifier la souffrance ou le mal physique par une valeur, après quoi le mal moral, c'est-à-dire le péché ou le vice, était reconnu comme le seul problème sérieux, puis des méthodes distinctes étaient inventées pour l'expliquer 1. Les manières les plus typiques de résoudre le problème du mal physique étaient les suivantes : a) le simple déni de la valeur négative de la souffrance et des facteurs qui y contribuent (maladie, pauvreté, laideur, etc.) dans l'esprit du concept stoïcien de « l'indifférent » ; b) l'application d'une logique compensatoire, opposant l'insignifiance de toute souffrance terrestre aux joies spirituelles inimaginables qui attendent les justes dans l'au-delà ; c) interprétation rétributive du mal physique : toute souffrance est une juste punition du mal moral et représente donc un bien moral ; d) interprétation « pédagogique » ou « médicale » essentiellement similaire du mal physique : toute souffrance est un moyen d'éducation morale ou de guérison du pécheur et, donc, est à nouveau un bien moral ; e) ce que l’on peut appeler une interprétation « préventive » du mal physique : la souffrance est un moyen de prévenir un mal moral qui n’a pas encore été commis. Les trois dernières techniques placent la souffrance dans une relation fondamentale avec le mal moral du sujet souffrant lui-même, considéré comme la cause de la souffrance. Le problème du mal moral a été résolu principalement en reconnaissant sa source comme l’activité d’un être spirituel inférieur, indépendant de Dieu. Dans la tradition chrétienne, cette solution prenait la forme d’une affirmation selon laquelle la cause du mal moral n’est pas Dieu, mais le libre arbitre d’une créature rationnelle. Puisqu'il est assez difficile de considérer un individu empirique spécifique, qui existe dès le début dans une situation où le mal moral et physique existe déjà, comme la cause du mal en général, ce problème a été résolu en faisant appel non pas à la réalité empirique du mal, mais à l'idée mythologique de la situation archétypale de la libre émergence du premier mal moral en Adam (ou Satan), qui à son tour a rendu possible la souffrance en tant que telle. Dans un tel contexte, la solution au problème du mal moral dépendait de la justification de la possibilité même de la liberté. Par conséquent, un raisonnement de ce type a naturellement conduit à la formulation d'un certain nombre de problèmes classiques connexes - tels que le problème de la relation entre : a) la liberté et la providence divine ; b) liberté et prédestination divine ; c) la liberté et la grâce, etc. Dans le cadre de ce schéma général, dont certains points peuvent bien entendu être clarifiés, il est nécessaire, à mon avis, de considérer la formulation du problème du mal chez Origène. À l'avenir, j'aimerais m'attarder sur des aspects de son interprétation du mal, tels que la définition du concept même du mal, la relation entre le mal et la liberté, la solution au problème du mal moral, la solution au problème du mal physique, ainsi que le sort du mal dans l'histoire cosmique. Origène distingue entre « le mal au sens propre » ou « vrai mal » et le « mal au sens figuré » 2. En particulier, il déclare : « Au sens propre, selon l'Écriture divine, le bien est les vertus et les actions qui sont conformes à elles, au sens propre, le mal en est le contraire. Dans un sens moins direct peut-être, on peut trouver que les [choses] corporelles et extérieures sont appelées [dans l'Écriture] bonnes, promouvant la vie conformément à la nature et le mal qui l’empêchent » 3. La réduction du bien et du mal à la vertu et au vice opérée dans cette définition est évidemment de nature stoïcienne 4 . Un emprunt terminologique direct à la tradition stoïcienne est la formulation en deux parties : « vertus et actions conformément à elles ». Dans « Philocalie… » 5 Origène mentionne que selon les stoïciens, « seules les vertus et les actions conformes à elles sont bonnes, et les vices et les actions conformes au vice sont mauvaises » 6 . Des analogues de ces formulations origènes peuvent être trouvées dans les caractéristiques de l'éthique stoïcienne chez Sextus Empiricus et Diogène Laertius 7 . L’affirmation d’Origène selon laquelle « les [choses] corporelles et extérieures » peuvent, avec un certain degré de convention, être qualifiées de bonnes ou de mauvaises, « favorisant la vie selon la nature » ou « l’entravant », fait appel non seulement à la définition stoïcienne du bien le plus élevé comme la vie selon la nature8, mais aussi à une nuance de la doctrine stoïcienne de « l’indifférent ». En distinguant « préféré » et « évitable » 9 au sein du domaine de « l'indifférent », les stoïciens concrétisent parfois l'essence de ces concepts, fondés précisément sur le critère de la vie conforme à la nature. Par exemple, Diogène Laertius écrit dans des expressions très proches d'Origène : "Parmi les objets indifférents, certains sont préférés, d'autres sont évités... On préfère ceux qui ont de la valeur, on évite ceux qui n'ont aucune valeur. Et, selon eux, il y a de la valeur. Des bénéfices qui favorisent une vie en harmonie avec la nature - de tels bénéfices... apportent à la fois richesse et santé" 10. Pour désigner en quelque sorte le deuxième type de mal, qui n’est pas le mal au sens propre du terme, Origène utilise la formulation « [les choses] corporelles et extérieures ». Cette terminologie remonte à la célèbre classification aristotélicienne des types de biens, selon laquelle ils sont divisés en biens mentaux, physiques et externes 11. Origène l'étend au mal : "Ils (c'est-à-dire les péripatéticiens. - A.S.) croient que certains des biens se rapportent à l'âme, d'autres au corps, et d'autres encore aux biens extérieurs. La même chose s'applique au mal" 12. Chez Aristote, on peut aussi trouver une autre formulation proche d'Origène, selon auquel c'est le bien spirituel qui doit être considéré comme un bien « au sens propre » : « On appelle biens au sens propre et principalement les biens qui concernent l'âme » 13 . Ainsi, Origène distingue deux formes principales du mal, mais ne se contente pas d'énoncer une telle différence, mais soutient que seule la première de ces formes de mal, c'est-à-dire le vice moral, devrait effectivement être considérée comme mauvaise. D'un point de vue historique et philosophique, cela signifie qu'Origène, utilisant à la fois les concepts stoïciens et péripatéticiens, opte pour une position très proche du stoïcisme plutôt que d'Aristote. En même temps, Origène lui-même, formulant la définition du mal, prétend qu'il lui est donné « selon l'Écriture divine ». Cependant, les textes bibliques qu’il cite démontrent au mieux qu’il y a des endroits dans l’Écriture où le terme « mal » peut signifier « vice » ou « mal corporel et extérieur », mais ces passages ne prouvent pas que seul le vice est la véritable forme du mal. En revanche, il convient de noter que la conception dualiste du mal présentée par Origène est très populaire dans la tradition chrétienne. En Orient, il est reproduit par Basile le Grand 14 et Jean de Damas 15 ; en Occident, une certaine analogie peut être trouvée dans Tertullien 16 et Augustin 17, et au Moyen Âge - dans Anselme de Cantorbéry 18. L'origine du mal et de la liberté En général, Origène, comme presque tous les auteurs chrétiens de son époque, recourt à l'idée fondamentale de l'enracinement du mal moral dans la liberté créée. Premièrement, seul le libre arbitre donne un sens aux concepts mêmes de vertu et de vice. Origène critique divers enseignements déterministes : le concept gnostique de prédestination naturelle à la vertu ou au vice 19 , la doctrine stoïcienne de la « récurrence éternelle » 20 , le déterminisme astrologique de Celse 21 car, comme il le dit à propos de cette dernière théorie : « S'il en était ainsi, je ne sais pas comment seraient préservés la liberté et les motifs raisonnables de louange et de blâme » 22 . La liberté n'est plus seulement une condition extérieure de possibilité de la vertu et du vice, mais est incluse dans la définition même de leur essence : « Si vous enlevez le caractère volontaire de la vertu, alors vous enlevez son essence » 23. Deuxièmement, le libre arbitre est une condition de l'existence réelle de la vertu et du vice, puisqu'il n'est rien d'autre que la capacité de choisir entre le bien et le mal 24 . Cette capacité de choisir est considérée par Origène comme une manifestation de la variabilité fondamentale des êtres créés, du fait qu'ils naissent du passage de la non-existence à l'être, qui représente également un changement 25. Ainsi, la liberté elle-même est profondément enracinée dans le statut ontologique d'une créature rationnelle et en est essentiellement la caractéristique substantielle ou naturelle. (Le leur enlever reviendrait à « changer la qualité de leur nature même » 26). Mais le résultat spécifique du libre choix, c'est-à-dire la vertu ou le vice, n'a toujours qu'un statut accidentel 27. Et seule la nature incréée, c'est-à-dire divine, possède une bonté substantielle 28. Cela nous amène à l'un des problèmes clés de la pensée d'Origène. Puisque la liberté des créatures est substantielle et que leur vertu est accidentelle, un état de bonté définitive et stable leur est impossible, mais une nouvelle chute est toujours possible. D’un autre côté, en combinaison avec la nature accidentelle du vice, la même physicalité de la liberté détermine également la possibilité (mais bien sûr pas la nécessité) d’une correction universelle. De cette manière, Origène est parvenu très logiquement à l'hypothèse bien connue d'une apocatastase universelle, après laquelle cependant une nouvelle chute pourrait survenir. La difficulté à laquelle Origène a été confronté est que sans liberté de choix, la vertu est impensable, mais cette même liberté provoque l'instabilité fondamentale de la vertu. Sa tentative pour résoudre ce problème n'a pas été entièrement couronnée de succès et s'est résumée à l'affirmation selon laquelle, grâce à un long exercice, la vertu peut passer dans la nature (cf. De principe. II, 6, 4-6 sur l'âme du Christ). Le vice, selon Origène, peut aussi passer dans la nature 29. Henri Kruzel estime que cette dernière thèse contredit la possibilité d'une apocatastase totale 30. Or, chez Cels. III, 69 Origène discute l'opinion de Celse, selon laquelle « il est très difficile de changer complètement la nature ». Et à ce propos, il déclare : « Nous, sachant que la nature de chaque âme rationnelle est une, et affirmant que pas une seule [âme] n'a été créée mauvaise par Dieu qui a tout créé, mais que beaucoup sont devenus mauvais à cause de l'éducation, de la corruption et des influences environnementales, de sorte que chez certains le vice est même passé dans la nature, nous sommes sûrs que pour la Parole de Dieu changer un vice qui est devenu nature n'est pas seulement impossible, mais même pas très difficile... Si pour certains il est très difficile de changer, il faut alors affirmer que la raison [de cela] est liée à leur capacité de consentement (τὴν συγκατάθεσιν), qui n'est pas pressé d'admettre que Dieu, [gouvernant] tout, est pour chacun un juge équitable de tout [actes] accomplis dans la vie. Car la décision [libre] et l’exercice (προαίρεσις καὶ ασκησις) sont capables de beaucoup même dans ce qui semble très difficile et, pour le dire exagérément, presque impossible » (Cels. III, 69, 2-11 ; 15-21). Ce texte contient trois thèses : 1) le vice peut passer dans la nature ; 2) un vice ce qui est devenu naturel peut être corrigé ; 3) la correction d’un tel défaut est possible sur la base du libre consentement d’un être rationnel. La combinaison de ces thèses semble contradictoire du point de vue des prémisses ontologiques générales du concept de liberté d’Origène, mais, d’un autre côté, elle montre clairement que pour Origène il n’y a pas de contradiction insoluble entre le passage du vice dans la nature et le salut universel. Considérant la question de l'origine du mal, Origène rejette les théories dualistes qui supposent que le mal existe pour toujours (par exemple, le concept platonicien de Celse, selon lequel la source du mal est la matière éternelle 31). Ainsi, du point de vue d'Origène, la création divine était initialement entièrement et complètement bonne, puis les créatures rationnelles elles-mêmes ont essentiellement créé le mal moral 32. Origène relie systématiquement cette idée, assez classique pour la pensée chrétienne, avec l'idée de la destruction complète du mal dans le futur, qui doit être considérée comme une allusion à l'hypothèse de l'apocatastase universelle. Donc dans Comm. Jo. II, 13, 93, il cite le point de vue selon lequel « le vice est quelque chose de non-substantiel », et l'explique ainsi : « ... car il n'existait pas dès le début et il n'existera pas éternellement ». Une formulation similaire se trouve dans les fragments grecs 33. Cependant, dans Comm. Jo. II, 13, 93, cette thèse est également liée au concept privatif du mal présenté ici. Origène y fait référence à propos de l'interprétation de Jean 1 : 3 : Toutes choses ont été faites par Lui, et sans Lui rien n'a été fait. Pour que l'idée ne surgisse pas que le mal a été créé « par » la Parole, Origène déclare que le mal est « inexistant » et ne fait donc pas partie de « tout », dont il est dit qu'il a commencé à être par la Parole. Une allusion à une théorie privative du mal est également contenue dans De principe. II, 9, 2, 43-49, où il est intégré dans la description de la chute des êtres spirituels et est associé à l'idée origénienne bien connue selon laquelle le motif principal de cette chute était leur « paresse » ou « insouciance ». C'est l'idée de la chute collective des êtres spirituels qui a expliqué, du point de vue d'Origène, comment le mal moral est apparu pour la première fois au cours de l'histoire cosmique. Selon son hypothèse, avant même la création du monde matériel, Dieu a créé un nombre limité de créatures rationnelles également parfaites, qui, conformément à leur propre libre arbitre, se sont éloignées de la perfection originelle et ont été réparties entre les différents rangs de la hiérarchie spirituelle résultante d'anges, de personnes et de démons. Dans le même temps, Origène, en tant que penseur chrétien, devait prendre en compte les idées mythologiques sur l'émergence du mal, remontant à la Bible, c'est-à-dire les mythes sur la chute de Satan et la chute d'Adam. Origène ne nie pas le sens « historique » de ces intrigues et - notamment dans certains textes latins - peut, dans un esprit tout à fait traditionnel, considérer Adam comme un personnage historique spécifique de l'Histoire sacrée, qui a commis le premier péché, dont les conséquences se sont étendues à toute l'humanité ultérieure 34. Mais en même temps, il peut aussi démythifier l'histoire d'Adam, voyant en lui une désignation symbolique de la nature humaine ou du genre humain dans son ensemble 35. Dans le contexte d’une telle interprétation, le récit biblique de la chute d’Adam commence à être perçu comme une représentation allégorique de la chute de tous ces êtres rationnels qui, contrairement aux anges et aux démons, ont acquis des corps grossièrement matériels 36 et ont constitué la race humaine 37 . Origène reproduit également la vision traditionnelle, selon laquelle le premier être créé qui a commis le mal moral était Satan 38, et la chute d'Adam s'est produite sous son influence maléfique 39. Mais ces détails mythologiques généralement acceptés sont utilisés dans le contexte de la doctrine de la préexistence, ce qui conduit à des différences fondamentales par rapport à la vision orthodoxe de l'origine du mal. Tout d'abord, si la doctrine chrétienne traditionnelle considère les humains et les anges comme deux classes d'êtres créés fondamentalement différentes, alors pour Origène, la nature de toutes les créatures déchues est complètement la même, et toutes les différences hiérarchiques entre elles ne surviennent qu'à la suite de la chute et sont de nature accidentelle. De plus, si l'approche orthodoxe explique la possibilité générale de souffrance de tous les peuples par le péché d'une personnalité mythologique qui ne leur est pas identique, alors Origène, selon un fragment grec 40, a déjà ressenti dans cette explication la difficulté que les Pélagiens ont souligné plus tard 41 - on ne peut pas punir un sujet pour la culpabilité d'un autre. Pour la plupart des auteurs orthodoxes, ce problème a été résolu par l'idée de la solidarité mystique d'Adam et de l'humanité ou par la doctrine essentialiste de l'identité de leur essence42. Mais pour Origène lui-même, cette question n’existe tout simplement pas, puisque le mal physique enduré par chaque sujet dans son existence empirique est considéré par lui comme une rétribution individuelle pour, là encore, un degré individuel de culpabilité commis par le même sujet dans la préexistence. Origène partage l’idée selon laquelle le mal moral est la cause de tout mal physique qui existe dans le monde : depuis les catastrophes globales (inondations et incendies périodiques dans l’univers) 43 jusqu’aux catastrophes naturelles ordinaires, comme les mauvaises récoltes 44, ou la souffrance individuelle 45. Le sens spécifique de la relation causale supposée ici est que lorsqu’un sujet commet librement un péché, Dieu, pour sa part, considère cela comme une raison suffisante pour lui infliger des souffrances en vue d’une juste rétribution et d’une rééducation morale. En ce sens, la cause active immédiate du mal physique est Dieu lui-même : « Il crée le mal physique ou extérieur, purifiant et éduquant ceux qui n'ont pas voulu être éduqués par la parole et la saine doctrine » 46 . D'autres textes d'Origène permettent de lui attribuer un point de vue plus modéré, selon lequel Dieu n'empêche pas le mal physique, et sa cause efficiente immédiate sont les démons et les pécheurs 47 . Il n'y a aucune contradiction à cela : dans le traité « Contre Celse » Origène affirme que Dieu est le créateur du mal physique et que ce mal est causé par certains êtres créés à d'autres 48 . Ainsi, en substance, Origène signifie partout la même chose : certains êtres créés tombent dans le mal moral, et Dieu, en réponse, initie l'infliction de souffrances sur eux, en utilisant comme instrument d'autres créatures qui sont également tombées dans le mal moral. Il en va de même pour les catastrophes naturelles, puisque celles-ci sont considérées comme le résultat de l'activité de démons 49 . Il convient également de considérer que le mal physique, selon Origène, remplit avant tout une fonction pédagogique plutôt que rétributive. Du point de vue de la logique rétributive, la souffrance est considérée comme un bien moral, car elle constitue une punition juste pour le péché, maintenant un équilibre moral objectif dans l'ordre mondial, tandis que pour le pécheur lui-même, la souffrance reste un mal. Mais pour l'approche pédagogique, ce qui importe n'est pas tant le respect de la justice objective en tant que telle, mais plutôt la correction morale du pécheur en lui infligeant des souffrances, selon laquelle le mal physique est considéré comme un bienfait pour le sujet souffrant lui-même : « Nous croyons que toute menace, chaque chagrin et tout châtiment sont causés par Dieu et ne sont pas dirigés contre ceux qui souffrent, mais pour eux » 50 . Dans ce cas, selon Origène, la thèse selon laquelle Dieu est le créateur du mal physique ne pose aucun problème. Le sort du mal dans l'histoire cosmique Contrairement à la position orthodoxe, qui n'implique pas la possibilité d'une correction morale posthume, Origène croyait que le processus de rééducation des pécheurs par la souffrance purificatrice ne se limite pas à l'existence terrestre 51 . Par conséquent, même une forme aussi extrême de mal physique que la mort a une signification pédagogique et est utilisée exclusivement au profit du mourant 52. L'ensemble de ce processus pédagogique, selon Origène, se terminera tôt ou tard par une apocatastase, qui doit être comprise comme l'élimination complète du mal moral, c'est-à-dire disposition pécheresse de la volonté des êtres rationnels. Ce point de vue est exprimé à plusieurs reprises par Origène dans les textes grecs et latins 53 . Par exemple, dans son traité Contre Celse, il dit : « Nous affirmons qu'un jour la Parole prévaudra sur toute nature rationnelle et conduira chaque âme à sa propre perfection... il est peu probable qu'il soit impossible à Dieu et au [principe] rationnel, [dominant] sur tout, de guérir tout mal dans les âmes. Car la Parole est plus forte que tout mal dans l'âme, et la guérison qui est [contenue] en Lui est, par la volonté de Dieu, accordée à chacun, et la fin de [toutes] choses [consiste] dans la destruction du vice" 54 . Malgré de telles déclarations d'Origène, certains chercheurs nient que l'hypothèse de l'apokatastase était significative pour lui, soulignant des textes alternatifs qui témoignent contre la possibilité d'un salut universel 55. Par exemple, Origène affirme à plusieurs reprises qu'à la fin de ce monde, il y aura de nombreux pécheurs qui ne se seront pas tournés vers le bien et qui seront soumis au châtiment 56, et conteste même directement le point de vue qui permet le contraire 57. Bien que de telles déclarations excluent la possibilité qu'Origène ait associé tout espoir de salut universel à la fin de ce monde, elles ne contredisent toujours pas la possibilité d'une apocatastase en tant que telle. Après ce monde, Origène envisage l'existence de nombreux nouveaux mondes, dont la succession se poursuivra jusqu'à ce que le processus pédagogique soit achevé d'une manière absolument réussie 58 . C’est à cette fin finale de l’histoire cosmique qu’il faut attribuer les textes d’Origène dans lesquels nous parlons de la destruction complète du mal. Il est vrai que la logique interne de cet enseignement semble plutôt vulnérable si l’on recherche un principe qui garantirait nécessairement le salut universel. Si l’appel universel au bien était nécessaire, il ne pourrait pas être gratuit. Mais si sa possibilité repose sur la liberté, cela signifie que rien ne peut la garantir. C'est bien là l'antinomie inhérente à la pensée d'Origène. Cependant, bien que le salut universel ne puisse être garanti, Origène croit qu'il se produira en fait grâce à l'interaction réussie du libre arbitre des êtres créés et de la pédagogie divine. Cet optimisme repose en fait sur la foi dans l’efficacité des moyens pédagogiques, puisqu’ils sont utilisés par Dieu lui-même 59. Certes, l’enracinement de la liberté dans la constitution ontologique d’un être créé, pour lequel, par définition, la bonté substantielle est impossible, rend inévitable la question de savoir si l’appel universel au bien, réalisé à la fin de l’histoire, sera définitif et irrévocable. Origène évoque en effet parfois la possibilité d'une telle question, mais, en réalité, évite d'y répondre. Par exemple, après avoir formulé l’affirmation déjà citée selon laquelle « la fin de [toutes] choses [consiste] dans la destruction du vice », il ajoute : « Mais que ce soit pour qu’il ne puisse jamais se reproduire nulle part ou non, cela n’a rien à voir avec le sujet de la présente discussion. » 60 Certains textes latins suggèrent encore qu'Origène considérait la destruction eschatologique du mal comme définitive 61. Pour résumer, nous pouvons dire que le mal, du point de vue d'Origène, est un mal ou un vice exclusivement moral, apparu pour la première fois dans un univers initialement bon à la suite de divers écarts d'êtres rationnels par rapport à la perfection originelle, devenus possibles (bien que non nécessaires) en raison de la présence de la liberté de choix entre le bien et le mal, qui est une caractéristique substantielle de la nature même des créatures spirituelles. Pour corriger ce mal moral, Dieu directement, ou par l'intermédiaire des démons et des pécheurs, emploie des moyens pédagogiques tels que le mal physique ou la souffrance, qui en fin de compte - à la fin d'une longue séquence de mondes futurs - doivent conduire à l'élimination complète et probablement définitive du mal de l'univers. Comparez : Young F. M. Insight ou incohérence ? Les pères grecs sur Dieu et le mal // Doctrines de Dieu et du Christ dans l'Église primitive. Éd. par E. Ferguson. N.Y.-L., 1993. P. 135. Contra Celsum (Cels.) VI, 54-55. Ibid. VI, 54, 4-6 ; 55, 1–3. Mer : Stoicorum veterum fragmenta (SVF) III 70 ; 117, etc. Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Grigorio Nazianzeno facta (Phil.) 26, 1, 6–8. Comparez : Ibid. Phil. 26, 1, 33-34 ; 2, 4-5. SVF III, 75 = Adversus mathematicos, XI, 26 ; SVF III, 97a = Diog. Laert. VII, 95 ; cf. : SVF III, 76 = Diog. Laert. VII, 94. Par exemple : SVF I, 179 ; III, 16. Par exemple : SVF I, 191-194. SVF III, 126 = Diog. Laert. VII, 105 (Traduction de M.L. Gasparov). Ethica Nicomachée 1098b 12-14 (cf. : 1153b 17-18). Politique 1323a 24-27. Ethica Nicomachea 1098b 14-15 (Traduction de N.V. Braginskaya). Quod deus non est auctor malorum, Patrologia graeca (PG), 31, 333. De fide orthodoxe, IV, 19 (92). Contre Manichéos, 15. Adversus Marcionem, II, 14. Par exemple : De libero arbitrio, I, 1, 1. Voir aussi : De Capitani F., II « De libero arbitrio » di S. Agostino. Milan, 1987. P. 473. N° 7. Commentaire dans l'Evangelium Matthaei. (Comm. Mont.) X, 11-12 ; Commentaria in evangelium Joannis (Comm. Jo.) XX, 13, 106-107. 24, 202-210. 28, 252-255 ; Fragmentain evangelium Joannis (in catenis) (P. Jo.) 42-43 ; Selecta dans Psalmos (Sel. Ps.). PG 12, 1312-1316. Cellules. IV, 67 ; V,21; De principiis (De princ.) II, 3, 4. De principe. II, 6, 5, 166-167 : boni malique eligendi facultas (la capacité de choisir le bien et le mal). Ibid. II, 9, 2 ; IV, 4, 8 (35). De principe. 1, 5, 5 ; 11, 9, 2 ; IV, 4, 8 (35). Cf. De principe. 1, 2, 4 ; 1, 2, 10 ; 1, 2, 13 ; 1, 5, 3 ; 1, 5, 5 ; 1, 6, 2, etc. ; Cellules. 111, 70 ; VI, 44. De principe. 1, 6, 3 ; Sch. Mont PG 17, 292 ; Comm. Jo. XX, 21, 174-175. Par exemple : Crouzel H. Origène et Plotine. Paris, 1991. P. 314. Cellules. IV, 66 ; cp. : Cellules. III, 42. Sel. Ps. PG 12, 1653 ; Corne. Jér. 2, 1 ; Sel. Ez. PG 13, 820. Sel. Ps. PG 12, 1660 ; Exp. Prov. Pages 17, 173. Cp. : Pisi P. Peccato di Adamo e caduta dei noes nell'esegesi origeniana // Origeniana Quarta. Die Referat des 4. Internationalen Origenescongresses. HRG. L. Mensonges. Innsbruck – Vienne, 1987, pp. 325-326. C'est ainsi qu'Origène interprète les « robes de peau » de la Bible (Genèse 3 :21). Voir à ce sujet : Crouzel N. Op. cit. R. 233-234. Cp. : Pisi R. Op.cit. // Origénienne Quarta. R. 323. Exp. Prov. PG 17, 180 ; 205. Fragmenta ex commentaires in epistulam 1 ad Corinthios (in Catenis) (Fr. Comm. 1 Cor.) 18. Cellules. VI, 43. Comm. Jo. XX, 25, 224-226. Sel. Ps. PG 12, 1444 ; cf. : Cels. VIII, 40. Par exemple : Rufinus, Libellusfidei VI, 37. Patrologialatina(PL) 48, 475 AB. Voir aussi : Béatrice P.F. Tradux peccati. Toutes les polices de la dottrina agostiniana del peccato originale. Milan, 1978. P. 51, 57. Cp. : Kelly J. N. D. Doctrines paléochrétiennes. L., 1993. P. 172, 354, 364. Cellules. IV, 12. Cp. : Cellules. IV, 20 ; 21 ; 64. Fragmenta dans les Psaumes 1 à 150 (Fr. dans Ps.) 106, 34. Hanp., Selecta dans Job (Sel. Job) PG 12, 1037. De principe. III, 2, 7 ; Fragmenta in Lamentationes (in Catenis) (P. Lam. 79) ; Exp.Prov. Pages 17, 189. Cp. notamment : Cels. VI, 56, 14-16. Cp. : De principe. II, 5, 3 ; Phil. 27, 7. Par exemple : De principe. III, 6, 3 ; Comm. Jo. I, 32, 234-235 ; Cellules. IV, 69. Cp. : Crouzel N. L’apocatastase chez Origène // Origeniana quarta. Op. cit. P. 284. De principe. II, 9, 8 ; Hom. Jér. 4, 3 ; 12, 10 ; 18, 1 ; Cellules. IV, 9 ; Comm. Mont XIII, 1; Comm. Jo. XIII, 43, 286. De principe. I, 6, 2-4 ; 11, 3, 5 ; 111, 6, 6 ; De oratione (De orat.) 27, 15 ; Comm. Mt XV, 31. Cellules. VIII, 72 ; De principe. III, 6, 5. Cellules. VIII, 72. Cp. : Cels. IV, 69. Par exemple : Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (lat) V, 10 (PG 14, 1053).