El problema del mal de Orígenes

Aunque en la historia de la tradición cristiana Orígenes suele ser percibido como un pensador extraordinario, su enfoque del problema del mal sólo puede entenderse adecuadamente en el contexto de la formulación general de este problema, característica de su época. Planteamiento del problema del mal en la época de Orígenes En primer lugar, los pensadores de esa época percibían el problema del mal principalmente como metafísico, es decir, como una pregunta sobre por qué el mal existe generalmente en el ser como tal. En segundo lugar, la consideración de este problema se llevó a cabo casi siempre en el contexto de uno u otro discurso teológico. Como resultado, quedó reducido a una teodicea, es decir, a cómo conciliar la existencia del mal con la bondad de Dios. Por lo tanto, el objetivo no era simplemente una clarificación neutral de las condiciones metafísicas para la existencia del mal, sino una justificación basada en valores de todo el sistema objetivo del ser (principalmente Dios como principio metafísico detrás de él), a pesar de la presencia del mal en él. Para resolver el problema del mal, en la época de Orígenes se habían desarrollado una serie de métodos, cuyas combinaciones se encuentran tanto en la filosofía antigua como en la teología cristiana: 1) dualismo: se trata de una solución al problema del mal generalmente rechazada por el cristianismo, que presupone el reconocimiento del bien y el mal como principios metafísicos iguales (por ejemplo, en el maniqueísmo) o, al menos, admitir la eternidad y la inamovibilidad del mal (por ejemplo, en el platonismo). Este enfoque elimina de Dios la responsabilidad por el mal, pero no nos permite justificar la existencia objetiva en su conjunto; 2) holismo: este tipo puede incluir cualquier concepto según el cual el mal es un fenómeno que existe sólo a nivel de seres individuales y es necesario para el bien del conjunto o de todo el sistema de seres; 3) doctrina privativa: según la doctrina privativa, el mal no tiene existencia positiva, sino que representa sólo la ausencia o privación (privatio) del bien; 4) reorientación de la atención del mal físico al moral. Los pensadores de la era de Orígenes, por regla general, consideraban posible justificar el sufrimiento o el mal físico por valor, después de lo cual el mal moral, es decir, el pecado o el vicio, fue reconocido como el único problema grave, y luego se inventaron métodos separados para explicarlo 1. Las formas más típicas de resolver el problema del mal físico fueron las siguientes: a) simple negación del valor negativo del sufrimiento y de los factores que contribuyen a él (enfermedad, pobreza, fealdad, etc.) en el espíritu del concepto estoico de “indiferente”; b) la aplicación de una lógica compensatoria, contrastando la insignificancia de cualquier sufrimiento terrenal con las inimaginables alegrías espirituales que aguardan a los justos en el más allá; c) interpretación retributiva del mal físico: cualquier sufrimiento es un justo castigo por el mal moral y por tanto representa un bien moral; d) interpretación “pedagógica” o esencialmente similar “médica” del mal físico: cualquier sufrimiento es un medio de educación moral o de curación del pecador y, por tanto, es nuevamente un bien moral; e) lo que se puede llamar una interpretación “preventiva” del mal físico: el sufrimiento es un medio para prevenir el mal moral que aún no ha sido cometido. Las tres últimas técnicas sitúan el sufrimiento en una relación fundamental con el mal moral del propio sujeto que sufre, al que se piensa como la causa del sufrimiento. El problema del mal moral se resolvió principalmente reconociendo su fuente como la actividad de algún ser espiritual inferior, independiente de Dios. En la tradición cristiana, esta solución tomó la forma de una afirmación de que la causa del mal moral no es Dios, sino el libre albedrío de una criatura racional. Dado que es bastante difícil considerar a un individuo empírico específico, que desde el principio existe en una situación en la que ya existe tanto el mal moral como el físico, como la causa del mal en general, este problema se resolvió apelando no a la realidad empírica del mal, sino a la idea mitológica de la situación arquetípica del libre surgimiento del primer mal moral en Adán (o Satanás), que a su vez hizo posible el sufrimiento como tal. En tal contexto, la solución al problema del mal moral dependía de justificar la posibilidad de la libertad misma. Por lo tanto, un razonamiento de este tipo condujo naturalmente a la formulación de una serie de problemas clásicos relacionados, como el problema de la relación entre: a) la libertad y la divina providencia; b) libertad y predestinación divina; c) libertad y gracia, etc. En el contexto de este esquema general, cuyos puntos individuales, por supuesto, pueden aclararse, es necesario, en mi opinión, considerar la formulación del problema del mal en Orígenes. En el futuro, me gustaría detenerme en aspectos de su interpretación del mal como la definición del concepto mismo de mal, la relación entre el mal y la libertad, la solución al problema del mal moral, la solución al problema del mal físico, así como el destino del mal en la historia cósmica. La reducción del bien y del mal a virtud y vicio que se lleva a cabo en esta definición es obviamente de naturaleza estoica 4 . Un préstamo terminológico directo de la tradición estoica es la formulación de dos partes: "virtudes y acciones de acuerdo con ellas". En “Philocalia...” 5 Orígenes menciona que según los estoicos, “sólo las virtudes y las acciones conforme a ellas son buenas, y los vicios y las acciones conforme a los vicios son malos” 6 . Se pueden encontrar analogías de estas formulaciones de Orígenes en las características de la ética estoica en Sexto Empírico y Diógenes Laercio 7 . La afirmación de Orígenes de que "las [cosas] corporales y externas" pueden, con cierto grado de convención, ser llamadas buenas o malas, "promoviendo la vida según la naturaleza" o "obstaculizándola", apela no sólo a la definición estoica del bien supremo como la vida según la naturaleza, 8 sino también a un matiz de la doctrina estoica de los "indiferentes". Para designar de alguna manera el segundo tipo de mal, que no es mal en el sentido propio de la palabra, Orígenes utiliza la formulación “[cosas] corporales y externas”. Esta terminología se remonta a la conocida clasificación aristotélica de los tipos de bienes, según la cual se dividen en mentales, físicos y externos 11. Orígenes la extiende al mal: "Ellos (es decir, los peripatéticos. - A.S.) creen que algunos de los bienes se relacionan con el alma, otros con el cuerpo y otros con los externos. Lo mismo se aplica al mal" 12. En Aristóteles también se puede encontrar otra formulación cercana a Orígenes, según la cual el bien espiritual que debe ser considerado como un bien “en sentido propio”: “Llamamos bienes en sentido propio y principalmente a los bienes que se refieren al alma” 13 . Por lo tanto, Orígenes distingue dos formas principales de mal, pero no se limita a establecer tal diferencia, sino que sostiene que sólo la primera de estas formas de mal, es decir, el vicio moral, debe considerarse realmente mala. Desde una perspectiva histórica y filosófica, esto significa que Orígenes, utilizando conceptos tanto estoicos como peripatéticos, opta por una posición muy cercana al estoicismo más que a Aristóteles. Al mismo tiempo, el propio Orígenes, al formular la definición del mal, afirma que le es dado "según la divina Escritura". Sin embargo, los textos bíblicos que cita, en el mejor de los casos, demuestran que hay lugares en las Escrituras donde el término “mal” puede significar “vicio” o mal “corporal y externo”, pero estos pasajes no prueban que sólo el vicio sea la verdadera forma del mal. Por otro lado, cabe señalar que el concepto dualista del mal presentado por Orígenes es muy popular en la tradición cristiana. En Oriente es reproducido por Basilio el Grande 14 y Juan de Damasco 15; en Occidente, se puede encontrar una cierta analogía en Tertuliano 16 y Agustín 17, y en la Edad Media, en Anselmo de Canterbury 18. El origen del mal y la libertad En general, Orígenes, como casi todos los autores cristianos de su época, recurre a la idea fundamental del arraigo del mal moral en la libertad creada. En primer lugar, sólo el libre albedrío da significado a los conceptos mismos de virtud y vicio. Orígenes critica varias enseñanzas deterministas: el concepto gnóstico de la predestinación natural a la virtud o al vicio 19 , la doctrina estoica del “eterno retorno” 20 , el determinismo astrológico de Celso 21 porque, como lo expresa en relación con esta última teoría: “Si así fuera, no sé cómo se preservarían la libertad y los motivos razonables para elogios y reproches” 22 . La libertad ya no es sólo una condición externa para la posibilidad de la virtud y el vicio, sino que está incluida en la definición misma de su esencia: “Si le quitas la voluntariedad a la virtud, entonces [con ello] le quitas su esencia” 23. En segundo lugar, el libre albedrío es una condición para la existencia real tanto de la virtud como del vicio, ya que no es más que la capacidad de elegir entre el bien y el mal 24 . Esta capacidad de elegir es considerada por Orígenes como una manifestación de la variabilidad fundamental de los seres creados, debido a que surgen como resultado del paso de la no existencia al ser, lo que también representa un cambio 25. Así, la libertad misma está profundamente arraigada en el estatus ontológico de una criatura racional y es esencialmente su característica sustancial o natural. (Quitarlo significaría “cambiar la cualidad de su propia naturaleza” 26). Pero el resultado específico de la libre elección, es decir, la virtud o el vicio, siempre tiene sólo un estatus accidental 27. Y sólo la naturaleza increada, es decir, divina, tiene bondad sustancial 28. Esto conduce a uno de los problemas clave del pensamiento de Orígenes. Como la libertad de las criaturas es sustancial y su virtud accidental, les es imposible un estado de bondad final y estable, pero siempre es posible una nueva caída. Por otra parte, en combinación con la naturaleza accidental del vicio, la misma sustancialidad de la libertad determina también la posibilidad (aunque, por supuesto, no la necesidad) de la corrección universal. De esta manera Orígenes llegó lógicamente a la conocida hipótesis de una apocatástasis universal, tras la cual, sin embargo, puede sobrevenir una nueva caída. Al considerar la cuestión del origen del mal, Orígenes rechaza las teorías dualistas que suponen que el mal existe para siempre (por ejemplo, el concepto platónico de Celso, según el cual la fuente del mal es la materia eterna 31). Así, desde el punto de vista de Orígenes, la creación divina fue inicialmente total y completamente buena, y luego las propias criaturas racionales crearon esencialmente el mal moral 32. Orígenes conecta sistemáticamente esta idea, que es bastante estándar para el pensamiento cristiano, con la idea de la destrucción completa del mal en el futuro, lo que debe considerarse como un indicio de la hipótesis de la apocatástasis universal. Entonces en Com. Jo. II, 13, 93 cita el punto de vista según el cual “el vicio es algo insustancial”, y lo explica de la siguiente manera: “... porque no existió desde el principio y no existirá para siempre”. Se encuentran formulaciones similares en fragmentos griegos 33 . Sin embargo, en Com. Jo. II, 13, 93 esta tesis también está relacionada con el concepto privativo del mal presentado aquí. Orígenes se refiere a esto en relación con la interpretación de Juan 1:3: Todo fue hecho por él, y sin él nada fue hecho. Para que no surja la idea de que el mal fue creado “por” el Verbo, Orígenes declara que el mal es “inexistente” y por tanto no forma parte de “todo”, del que se dice que comenzó a existir por el Verbo. En De princ también se encuentra un indicio de una teoría privativa del mal. II, 9, 2, 43–49, donde está incluido en la descripción de la caída de los seres espirituales y se asocia con la conocida idea origeniana de que el motivo principal de esta caída fue su “pereza” o “descuido”. Fue la idea de la caída colectiva de los seres espirituales la que explicó, desde el punto de vista de Orígenes, cómo surgió por primera vez el mal moral en el curso de la historia cósmica. En el contexto de tal interpretación, la historia bíblica de la Caída de Adán comienza a percibirse como una representación alegórica de la caída de todos aquellos seres racionales que, a diferencia de los ángeles y los demonios, adquirieron cuerpos toscamente materiales 36 y constituyeron la raza humana 37 . Orígenes también reproduce la visión tradicional según la cual el primer ser creado que cometió el mal moral fue Satanás 38, y la caída de Adán ocurrió bajo su influencia maligna 39. Pero estos detalles mitológicos generalmente aceptados se utilizan en el contexto de la doctrina de la preexistencia, lo que conduce a diferencias fundamentales con la visión ortodoxa del origen del mal. En primer lugar, si la doctrina cristiana tradicional ve a las personas y a los ángeles como dos clases fundamentalmente diferentes de seres creados, entonces para Orígenes la naturaleza de todas las criaturas caídas es completamente la misma, y ​​todas las diferencias jerárquicas entre ellas surgen sólo como resultado de la caída y son de naturaleza accidental. Además, si el enfoque ortodoxo explica la posibilidad general de sufrimiento de todas las personas por el pecado de una personalidad mitológica que no es idéntica a ellas, entonces Orígenes, según un fragmento griego 40, ya sintió en esta explicación la dificultad que más tarde enfatizaron los pelagianos 41: no se puede castigar a un sujeto por la culpa de otro. Para la mayoría de los autores ortodoxos, este problema se resolvió mediante la idea de la solidaridad mística de Adán y la humanidad o la doctrina esencialista de la igualdad de su esencia42. Pero para el propio Orígenes esta cuestión simplemente no existe, ya que el mal físico sufrido por cada sujeto en su existencia empírica es considerado por él como una retribución individual por, nuevamente, un grado individual de culpa cometido por el mismo sujeto en la preexistencia. Orígenes comparte el concepto de que el mal moral es la causa de cualquier mal físico que exista en el mundo: desde las catástrofes globales (inundaciones e incendios periódicos en el universo) 43 hasta los desastres naturales ordinarios, como las malas cosechas 44 o el sufrimiento individual 45. El significado específico de la relación causal asumida aquí es que cuando un sujeto comete pecado libremente, Dios, por su parte, lo considera una razón suficiente para infligirle sufrimiento con el fin de una retribución justa y una reeducación moral. En este sentido, la causa activa inmediata del mal físico es Dios mismo: “Él crea el mal físico o externo, purificando y educando a los que no quisieron ser educados en la palabra y la sana doctrina” 46 . Otros textos de Orígenes permiten atribuirle un punto de vista más moderado, según el cual Dios más bien no previene el mal físico, y su causa eficiente inmediata son los demonios y los pecadores 47 . No hay ninguna contradicción en esto: en el tratado “Contra Celso” Orígenes afirma que Dios es el creador del mal físico y cuando tal mal es causado por unos seres creados a otros 48 . Así, en esencia, Orígenes quiere decir lo mismo en todas partes: algunos seres creados caen en el mal moral, y Dios, en respuesta, inicia la imposición de sufrimiento sobre ellos, utilizando como instrumento a otras criaturas que también han caído en el mal moral. Lo mismo se aplica a los desastres naturales, ya que se considera que estos últimos son el resultado de la actividad de los demonios 49 . También vale la pena considerar que el mal físico, en opinión de Orígenes, cumple principalmente una función pedagógica, más que retributiva. Desde el punto de vista de la lógica retributiva, el sufrimiento es visto como un bien moral, porque es un castigo justo por el pecado, manteniendo un equilibrio moral objetivo en el orden mundial, mientras que para el pecador mismo el sufrimiento sigue siendo un mal. Pero para el enfoque pedagógico, lo importante no es tanto la observancia de la justicia objetiva como tal, sino la corrección moral del pecador infligiéndole sufrimiento, según la cual el mal físico es considerado como un beneficio para el propio sujeto que sufre: “Creemos que toda amenaza, dolor y castigo es causado por Dios y está dirigido no contra los que sufren, sino para ellos” 50 . En este caso, según Orígenes, la tesis de que Dios es el creador del mal físico no crea ningún problema. El destino del mal en la historia cósmica A diferencia de la posición ortodoxa, que no implica la posibilidad de una corrección moral póstuma, Orígenes creía que el proceso de reeducación de los pecadores a través del sufrimiento purificador no se limita a la existencia terrena 51 . Por tanto, incluso una forma tan extrema de mal físico como la muerte tiene un significado pedagógico y se utiliza exclusivamente en beneficio del moribundo 52. Todo este proceso pedagógico, según Orígenes, tarde o temprano terminará en la apocatástasis, que debe entenderse como la eliminación completa del mal moral, es decir, disposición pecaminosa de la voluntad de los seres racionales. Este punto de vista es expresado repetidamente por Orígenes tanto en textos griegos como latinos 53 . Por ejemplo, en su tratado Contra Celso, dice: “Afirmamos que la Palabra alguna vez prevalecerá sobre toda la naturaleza racional y conducirá a cada alma a su propia perfección ... es poco probable que sea imposible para Dios y el [principio] racional, [dominando] sobre todo, curar cualquier mal en las almas. Porque el Verbo es más fuerte que cualquier mal en el alma, y ​​el remedio que está [contenido] en Él es, por voluntad de Dios, proporcionado a todos, y el fin de [todas] las cosas [consiste] en la destrucción del vicio" 54 . A pesar de tales declaraciones de Orígenes, algunos estudiosos niegan que la hipótesis de la apokatastasis fuera significativa para él, señalando textos alternativos que testifican contra la posibilidad de la salvación universal 55. Por ejemplo, Orígenes afirma repetidamente que hacia el fin de este mundo habrá muchos pecadores que no se habrán convertido al bien y que estarán sujetos al castigo 56, e incluso cuestiona directamente el punto de vista que permite lo contrario 57 . Aunque tales declaraciones excluyen la posibilidad de que Orígenes asociara cualquier esperanza de salvación universal con el fin de este mundo, todavía no contradicen la posibilidad de la apocatástasis como tal. Después de este mundo, Orígenes prevé la existencia de muchos otros nuevos, cuya sucesión continuará hasta completar el proceso pedagógico de manera absolutamente exitosa 58 . A este final de la historia cósmica se deben atribuir aquellos textos de Orígenes en los que hablamos de la destrucción total del mal. Es cierto que la lógica interna de esta enseñanza parece bastante vulnerable si buscamos algún principio que necesariamente asegure la salvación universal. Si fuera necesario un llamamiento universal al bien, no podría ser gratuito. Pero si su posibilidad se basa en la libertad, eso significa que nada puede garantizarla. Ésta es, en efecto, la antinomia inherente al pensamiento de Orígenes. Sin embargo, aunque no se puede garantizar la salvación universal, Orígenes cree que de hecho tendrá lugar como resultado de la interacción exitosa del libre albedrío de los seres creados y la pedagogía Divina. Este optimismo se basa, de hecho, en la fe en la eficacia de los medios pedagógicos, ya que son utilizados por Dios mismo 59. Es cierto que el arraigo de la libertad en la constitución ontológica de un ser creado, para el cual, por definición, la bondad sustancial es imposible, hace inevitable plantear la cuestión de si el llamamiento universal a la bondad, logrado al final de la historia, será definitivo e irrevocable. De hecho, Orígenes menciona a veces la posibilidad de tal pregunta, pero, en verdad, evita responderla. Por ejemplo, después de haber formulado la afirmación ya citada de que “el fin de [todas] las cosas [consiste] en la destrucción del vicio”, añade: “Pero si es para que no pueda volver a surgir en ninguna parte o no, esto no se relaciona con el tema de la presente discusión”. 60 Algunos textos latinos todavía sugieren que Orígenes consideraba la destrucción escatológica del mal como algo final 61. En resumen, podemos decir que el mal, desde el punto de vista de Orígenes, es un mal o vicio exclusivamente moral que surgió por primera vez en un universo inicialmente bueno como resultado de diversas desviaciones de los seres racionales de la perfección original, que se hizo posible (aunque no necesaria) debido a la presencia de la libertad de elección entre el bien y el mal, que es una característica sustancial de la naturaleza misma de las criaturas espirituales. Para corregir este mal moral, Dios directamente, o a través de demonios y pecadores, emplea medios pedagógicos como el mal físico o el sufrimiento, que en última instancia -al final de una larga secuencia de mundos futuros- debe conducir a la eliminación completa y probablemente definitiva del mal del universo. Comparar: Young F. M. ¿Intuición o incoherencia? Los padres griegos sobre Dios y el mal // Doctrinas de Dios y Cristo en la Iglesia primitiva. Ed. por E. Ferguson. N. Y. – L., 1993. P. 135. Contra Celsum (Cels.) VI, 54–55. Ibídem. VI, 54, 4–6; 55, 1–3. Miércoles: Stoicorum veterum fragmenta (SVF) III 70; 117, etc Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Grigorio Nazianzeno facta (Phil.) 26, 1, 6–8. Comparar: Ibídem. Fil. 26, 1, 33–34; 2, 4–5. SVF III, 75 = Adversus mathematicos, XI, 26; SVF III, 97a = Diog. Laert. VII, 95; cf.: SVF III, 76 = Diog. Laert. VII, 94. Por ejemplo: SVF I, 179; III, 16. Por ejemplo: SVF I, 191-194. SVF III, 126 = Dióg. Laert. VII, 105 (Traducción de M.L. Gasparov). Ethica Nicomachea 1098b 12–14 (cf.: 1153b 17–18). Política 1323a 24–27. Ethica Nicomachea 1098b 14-15 (Traducción de N.V. Braginskaya). Quod deus non est auctor malorum, Patrologia graeca (PG), 31, 333. De fide ortodoxa, IV, 19 (92). Contra Maniqueos, 15. Adverso Marcionem, II, 14. Por ejemplo: De libero arbitrio, I, 1, 1. Véase también: De Capitani F., II “De libero arbitrio” di S. Agostino. Milán, 1987. P. 473. N° 7. Commetntarium in evangelium Matthaei. (Com. Mt.) X, 11-12; Commentaria in evangelium Joannis (Comm. Jo.) XX, 13, 106–107. 24, 202–210. 28, 252–255; Fragmentain evangelium Joannis (in catenis) (P. Jo.) 42–43; Selecta en Psalmos (Sel. Ps.). PÁG. 12, 1312-1316. Celdas. IV, 67; V,21; De principiis (De princ.) II, 3, 4. De principe. II, 6, 5, 166-167: boni malique eligendi facultas (la capacidad de elegir el bien y el mal). Ibídem. II, 9, 2; IV, 4, 8 (35). De principe. 1, 5, 5; 11, 9, 2; IV, 4, 8 (35). Cf. De principe. 1, 2, 4; 1, 2, 10; 1, 2, 13; 1, 5, 3; 1, 5, 5; 1, 6, 2 etc.; Celdas. 111, 70; VI, 44. De principe. 1, 6, 3; Sch. monte PG 17, 292; Com. Jo. XX, 21, 174-175. Por ejemplo: Crouzel H. Origene et Plotine. París, 1991. P. 314. Celdas. IV, 66; cp.: Cels. III, 42. Sel. PD. Pág. 12, 1653; Bocina. Jer. 2, 1; Sel. Ez. Pág. 13, 820. Sel. PD. Pág. 12, 1660; Exp. Prov. Pág. 17, 173. Cp.: Pisi P. Peccato di Adamo e caduta dei noes nell’esegesi origeniana // Origeniana Quarta. Die Referat des 4. Internationalen Origeneskongresses. Hrsg. L. Mentiras. Innsbruck-Viena, 1987, págs. 325-326. Así interpreta Orígenes los “vestidos de pieles” de la Biblia (Gén. 3:21). Ver sobre esto: Crouzel N. Op. cit. R. 233–234. Cp.: Pisi R. Op.cit. // Origeniana Cuarta. R. 323. Exp. Prov. PG 17, 180; 205. Fragmenta ex commentaries in epistulam 1 ad Corinthios (in Catenis) (P. Comm. 1 Cor.) 18. Celdas. VI, 43. Com. Jo. XX, 25, 224–226. Sel. PD. Pág. 12, 1444; cf.: Cels. VIII, 40. Por ejemplo: Rufinus, Libellusfidei VI, 37. Patrologialatina(PL) 48, 475 AB. Véase también: Beatriz P.F. Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale. Milán, 1978. P. 51, 57. Cp.: Kelly J. N. D. Primeras doctrinas cristianas. L., 1993. págs. 172, 354, 364. Celdas. IV, 12. Cp.: Cels. IV, 20; 21; 64. Fragmenta en Salmos 1–150 (P. en Sal.) 106, 34. Hanp., Selecta in Job (Sel. Job) PG 12, 1037. De principe. III, 2, 7; Fragmenta in Lamentationes (in Catenis) (P. Lam. 79); Exp.Prov. Pág. 17, 189. Cp. especialmente: Cels. VI, 56, 14-16. Cp.: De princ. II, 5, 3; Fil. 27, 7. Por ejemplo: De princ. III, 6, 3; Com. Jo. I, 32, 234-235; Celdas. IV, 69. Cp.: Crouzel N. L’apocatastase chez Origene // Origeniana quarta. op. cit. Pág. 284. De principe. II, 9, 8; Hom. Jer. 4, 3; 12, 10; 18, 1; Celdas. IV, 9; Com. monte XIII, 1; Com. Jo. XIII, 43, 286. De principe. I, 6, 2-4; 11, 3, 5; 111, 6, 6; De oratione (De orat.) 27, 15; Com. monte XV, 31. Celdas. VIII, 72; De principe. III, 6, 5. Celdas. VIII, 72. Cp.: Cels. IV, 69. Por ejemplo: Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (lat) V, 10 (PG 14, 1053).