Το πρόβλημα του Ωριγένη του κακού

Αν και στην ιστορία της χριστιανικής παράδοσης ο Ωριγένης θεωρείται συνήθως ως ένας πολύ εξαιρετικός στοχαστής, η προσέγγισή του στο πρόβλημα του κακού μπορεί να κατανοηθεί επαρκώς μόνο στο πλαίσιο της γενικής διατύπωσης αυτού του προβλήματος που είναι χαρακτηριστικό της εποχής του. Δήλωση του προβλήματος του κακού στην εποχή του Ωριγένη Πρώτον, το πρόβλημα του κακού έγινε αντιληπτό από τους στοχαστές εκείνης της εποχής κυρίως ως μεταφυσικό, δηλαδή ως ένα ερώτημα σχετικά με το γιατί το κακό γενικά υπάρχει στο ον ως τέτοιο. Δεύτερον, η εξέταση αυτού του προβλήματος γινόταν τότε σχεδόν πάντα στο πλαίσιο του ενός ή του άλλου θεολογικού λόγου. Ως αποτέλεσμα, περιορίστηκε σε μια θεοδικία, δηλαδή στο πώς να συμφιλιωθεί η ύπαρξη του κακού με την καλοσύνη του Θεού. Ως εκ τούτου, ο στόχος δεν ήταν απλώς μια ουδέτερη αποσαφήνιση των μεταφυσικών συνθηκών για την ύπαρξη του κακού, αλλά μια βασισμένη στην αξία αιτιολόγηση ολόκληρου του αντικειμενικού συστήματος της ύπαρξης (κυρίως ο Θεός ως η μεταφυσική αρχή πίσω από αυτό), παρά την παρουσία του κακού σε αυτό. Για την επίλυση του προβλήματος του κακού, μέχρι την εποχή του Ωριγένη, είχαν αναπτυχθεί διάφορες μέθοδοι, διάφοροι συνδυασμοί των οποίων απαντώνται τόσο στην αρχαία φιλοσοφία όσο και στη χριστιανική θεολογία: 1) δυϊσμός: αυτή είναι μια λύση στο πρόβλημα του κακού που γενικά απορρίπτεται από τον Χριστιανισμό, που προϋποθέτει την αναγνώριση του καλού και του κακού ως ίσου παραδείγματος. αιωνιότητα και αμετάκλητο του κακού (για παράδειγμα, στον Πλατωνισμό). Αυτή η προσέγγιση αφαιρεί την ευθύνη για το κακό από τον Θεό, αλλά δεν μας επιτρέπει να δικαιολογήσουμε την αντικειμενική ύπαρξη στο σύνολό της. 2) Ολισμός: αυτός ο τύπος μπορεί να περιλαμβάνει οποιαδήποτε έννοια σύμφωνα με την οποία το κακό είναι ένα φαινόμενο που υπάρχει μόνο στο επίπεδο των μεμονωμένων όντων και είναι απαραίτητο για το καλό του συνόλου ή ολόκληρου του συστήματος των όντων. 3) Ιδιωτικό δόγμα: σύμφωνα με το ιδιωτικό δόγμα, το κακό δεν έχει θετική ύπαρξη, αλλά αντιπροσωπεύει μόνο την απουσία ή τη στέρηση (privatio) του καλού. 4) επαναπροσανατολισμός της προσοχής από το φυσικό στο ηθικό κακό. Οι στοχαστές της εποχής του Ωριγένη, κατά κανόνα, θεώρησαν ότι ήταν δυνατό να δικαιολογήσουν τα βάσανα ή το σωματικό κακό με αξία, μετά την οποία το ηθικό κακό, δηλαδή η αμαρτία ή η κακία, αναγνωρίστηκε ως το μόνο σοβαρό πρόβλημα και στη συνέχεια επινοήθηκαν ξεχωριστές μέθοδοι για να το εξηγήσουν 1. Οι πιο τυπικοί τρόποι επίλυσης του προβλήματος του σωματικού κακού ήταν οι εξής: α) απλή άρνηση της αρνητικής αξίας του πόνου και των παραγόντων που το συνέβαλαν (ασθένεια, φτώχεια, ασχήμια κ.λπ.) στο πνεύμα της στωικής έννοιας του «αδιάφορου». β) την εφαρμογή της αντισταθμιστικής λογικής, αντιπαραβάλλοντας την ασημαντότητα κάθε επίγειου πόνου με τις αφάνταστες πνευματικές χαρές που περιμένουν τους δίκαιους στη μετά θάνατον ζωή. γ) ανταποδοτική ερμηνεία του σωματικού κακού: κάθε βάσανο είναι μια δίκαιη τιμωρία για το ηθικό κακό και επομένως αντιπροσωπεύει ένα ηθικό καλό. δ) «παιδαγωγική» ή ουσιαστικά παρόμοια «ιατρική» ερμηνεία του σωματικού κακού: κάθε βάσανο είναι μέσο ηθικής διαπαιδαγώγησης ή θεραπείας του αμαρτωλού και, επομένως, είναι και πάλι ηθικό αγαθό. ε) αυτό που μπορεί να ονομαστεί «προληπτική» ερμηνεία του σωματικού κακού: ο πόνος είναι ένα μέσο πρόληψης του ηθικού κακού που δεν έχει ακόμη διαπραχθεί. Οι τρεις τελευταίες τεχνικές τοποθετούν τον πόνο σε μια θεμελιώδη σχέση με το ηθικό κακό του ίδιου του υποκειμένου που υποφέρει, το οποίο θεωρείται η αιτία του πόνου. Το πρόβλημα του ηθικού κακού επιλύθηκε πρωτίστως με την αναγνώριση της πηγής του ως τη δραστηριότητα κάποιου κατώτερου πνευματικού όντος, ανεξάρτητου από τον Θεό. Στη χριστιανική παράδοση, αυτή η λύση είχε τη μορφή δήλωσης ότι η αιτία του ηθικού κακού δεν είναι ο Θεός, αλλά η ελεύθερη βούληση ενός λογικού πλάσματος. Δεδομένου ότι είναι αρκετά δύσκολο να θεωρηθεί ως αιτία του κακού γενικά ένα συγκεκριμένο εμπειρικό άτομο, το οποίο υπάρχει από την αρχή σε μια κατάσταση όπου υπάρχει ήδη ηθικό και σωματικό κακό, αυτό το πρόβλημα λύθηκε κάνοντας έκκληση όχι στην εμπειρική πραγματικότητα του κακού, αλλά στη μυθολογική ιδέα της αρχετυπικής κατάστασης της ελεύθερης ανάδυσης του πρώτου ηθικού κακού στον Adamor. Σε ένα τέτοιο πλαίσιο, η λύση στο πρόβλημα του ηθικού κακού εξαρτιόταν από τη δικαιολόγηση της δυνατότητας της ίδιας της ελευθερίας. Επομένως, οι συλλογισμοί αυτού του είδους οδήγησαν φυσικά στη διατύπωση μιας σειράς σχετικών κλασικών προβλημάτων - όπως το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ: α) ελευθερίας και θείας πρόνοιας. β) ελευθερία και θείος προορισμός. γ) ελευθερία και χάρη κ.λπ. Στο πλαίσιο αυτού του γενικού σχήματος, επιμέρους σημεία του οποίου, φυσικά, μπορούν να διευκρινιστούν, είναι απαραίτητο, κατά τη γνώμη μου, να εξετάσουμε τη διατύπωση του προβλήματος του κακού στον Ωριγένη. Στο μέλλον, θα ήθελα να σταθώ σε τέτοιες πτυχές της ερμηνείας του για το κακό, όπως ο ορισμός της ίδιας της έννοιας του κακού, η σχέση μεταξύ κακού και ελευθερίας, η λύση στο πρόβλημα του ηθικού κακού, η λύση στο πρόβλημα του φυσικού κακού, καθώς και η μοίρα του κακού στην κοσμική ιστορία. Ο Ωριγένης διακρίνει το «κακό με την ίδια έννοια» ή το «αληθινό κακό» και το «κακό με μεταφορική έννοια» 2. Συγκεκριμένα, αναφέρει: «Κατά την ορθή έννοια, σύμφωνα με τη θεία Γραφή, καλό είναι οι αρετές και οι πράξεις σύμφωνα με αυτές, με την ορθή έννοια, το κακό είναι το αντίθετό τους. Γραφή] το καλό, που προάγει τη ζωή σύμφωνα με τη φύση, και το κακό, που την εμποδίζει» 3. Η αναγωγή του καλού και του κακού σε αρετή και κακία που πραγματοποιείται σε αυτόν τον ορισμό είναι προφανώς στωικής φύσης 4 . Ένας άμεσος ορολογικός δανεισμός από τη στωική παράδοση είναι η διμερής διατύπωση: «αρετές και πράξεις σύμφωνα με αυτές». Στη «Φιλοκαλία...» 5 ο Ωριγένης αναφέρει ότι σύμφωνα με τους Στωικούς, «καλές είναι μόνο οι αρετές και οι πράξεις σύμφωνα με αυτές, και οι κακίες και οι πράξεις σύμφωνα με την κακία είναι κακές» 6 . Ανάλογα αυτών των διατυπώσεων του Origen μπορούν να βρεθούν στα χαρακτηριστικά της στωικής ηθικής στους Sextus Empiricus και Diogenes Laertius 7 . Ο ισχυρισμός του Ωριγένη ότι τα «σωματικά και εξωτερικά [πράγματα]» μπορούν, με κάποιο βαθμό συμβάσεως, να ονομαστούν καλά ή κακά, «προάγοντας τη ζωή σύμφωνα με τη φύση» ή «εμποδίζοντας την», απευθύνεται όχι μόνο στον στωικό ορισμό του ύψιστου αγαθού ως ζωή σύμφωνα με τη φύση, 8 αλλά και σε μια απόχρωση της στωικής διδασκαλίας του «αδιάφορου». Διακρίνοντας το «προτιμώμενο» και το «αποφυγή» 9 στη σφαίρα του «αδιάφορου», οι Στωικοί ορισμένες φορές συγκεκριμενοποιούσαν την ουσία αυτών των εννοιών, με βάση ακριβώς το κριτήριο της ζωής σύμφωνα με τη φύση. Για παράδειγμα, ο Διογένης Λαέρτιος γράφει σε εκφράσεις πολύ κοντινές στον Ωριγένη: «Μεταξύ αδιάφορων αντικειμένων, άλλα προτιμώνται, άλλα αποφεύγονται... Προτιμούνται αυτά που έχουν αξία, αποφεύγονται αυτά που δεν έχουν αξία. Και, σύμφωνα με αυτούς, υπάρχει αξία. οφέλη που προάγουν μια ζωή σε αρμονία με τη φύση - τέτοια οφέλη... φέρνουν και πλούτο και υγεία»10. Για να προσδιορίσει με κάποιο τρόπο το δεύτερο είδος του κακού, που δεν είναι κακό με την ορθή έννοια της λέξης, ο Ωριγένης χρησιμοποιεί τη διατύπωση «σωματικά και εξωτερικά [πράγματα]». Αυτή η ορολογία ανάγεται στη γνωστή αριστοτελική ταξινόμηση τύπων αγαθών, σύμφωνα με την οποία χωρίζονται σε νοητικά, σωματικά και εξωτερικά 11. Ο Ωριγένης την επεκτείνει στο κακό: «Αυτοί (δηλ. οι Περιπατητικοί. - Α.Σ.) πιστεύουν ότι μερικά από τα αγαθά σχετίζονται με την ψυχή, άλλα με το σώμα, και άλλα τα ίδια με τα εξωτερικά. βρείτε επίσης μια άλλη διατύπωση κοντά στον Ωριγένη, σύμφωνα με την οποία είναι το πνευματικό αγαθό που πρέπει να θεωρείται ως αγαθό «με την ορθή έννοια»: «Τα αγαθά ονομάζουμε με την ορθή έννοια και πρωτίστως τα αγαθά που σχετίζονται με την ψυχή» 13 . Έτσι, ο Ωριγένης διακρίνει δύο κύριες μορφές του κακού, αλλά δεν σταματά απλώς να δηλώνει μια τέτοια διαφορά, αλλά υποστηρίζει ότι μόνο η πρώτη από αυτές τις μορφές του κακού, δηλαδή η ηθική κακία θα έπρεπε πράγματι να θεωρείται κακό. Από ιστορική και φιλοσοφική σκοπιά, αυτό σημαίνει ότι ο Ωριγένης, χρησιμοποιώντας τόσο στωικές όσο και περιπατητικές έννοιες, επιλέγει μια θέση πολύ κοντά στον στωικισμό και όχι στον Αριστοτέλη. Ταυτόχρονα, ο ίδιος ο Ωριγένης, διατυπώνοντας τον ορισμό του κακού, ισχυρίζεται ότι του δίνεται «σύμφωνα με τη θεία Γραφή». Ωστόσο, τα βιβλικά κείμενα που παραθέτει στην καλύτερη περίπτωση αποδεικνύουν ότι υπάρχουν μέρη στη Γραφή όπου ο όρος «κακό» μπορεί να σημαίνει «βίτσιο» ή «σωματικό και εξωτερικό» κακό, αλλά αυτά τα χωρία δεν αποδεικνύουν ότι μόνο η κακία είναι η αληθινή μορφή του κακού. Από την άλλη πλευρά, πρέπει να σημειωθεί ότι η δυιστική έννοια του κακού που παρουσιάζει ο Ωριγένης είναι πολύ δημοφιλής στη χριστιανική παράδοση. Στην Ανατολή αναπαράγεται από τον Μέγα Βασίλειο 14 και Ιωάννη τον Δαμασκηνό 15. στη Δύση, μια ορισμένη αναλογία μπορεί να βρεθεί στον Τερτυλλιανό 16 και στον Αυγουστίνο 17, και στον Μεσαίωνα - στον Άνσελμ του Καντέρμπουρυ 18. Η προέλευση του κακού και της ελευθερίας Γενικά, ο Ωριγένης, όπως όλοι σχεδόν οι χριστιανοί συγγραφείς της εποχής του, καταφεύγει στη θεμελιώδη ιδέα της ρίζας του ηθικού κακού στην κτιστή ελευθερία. Πρώτον, μόνο η ελεύθερη βούληση δίνει νόημα στις ίδιες τις έννοιες της αρετής και της κακίας. Ο Ωριγένης επικρίνει διάφορες ντετερμινιστικές διδασκαλίες: τη Γνωστική έννοια του φυσικού προορισμού για την αρετή ή την κακία 19 , τη στωική διδασκαλία της «αιώνιας επανάληψης» 20 , τον αστρολογικό ντετερμινισμό του Κέλσου 21 γιατί, όπως το θέτει σε σχέση με την τελευταία θεωρία: «Αν αυτό ήταν εύλογο και λογικό. διατηρημένο» 22 . Η ελευθερία δεν είναι πλέον απλώς μια εξωτερική συνθήκη για τη δυνατότητα της αρετής και της κακίας, αλλά περιλαμβάνεται στον ίδιο τον ορισμό της ουσίας τους: «Αν αφαιρέσεις την εθελοντικότητα από την αρετή, τότε [με αυτόν τον τρόπο] αφαιρείς την ουσία της» 23. Δεύτερον, η ελεύθερη βούληση είναι προϋπόθεση για την πραγματική ύπαρξη τόσο της αρετής όσο και της κακίας, αφού δεν είναι τίποτα άλλο από την ικανότητα επιλογής μεταξύ καλού και κακού 24 . Αυτή η ικανότητα επιλογής θεωρείται από τον Ωριγένη ως εκδήλωση της θεμελιώδους μεταβλητότητας των κτιστών όντων, λόγω του γεγονότος ότι προκύπτουν ως αποτέλεσμα της μετάβασης από την ανυπαρξία στην ύπαρξη, που αντιπροσωπεύει επίσης μια αλλαγή 25. Έτσι, η ίδια η ελευθερία είναι βαθιά ριζωμένη στην οντολογική κατάσταση ενός λογικού πλάσματος και είναι ουσιαστικά το ουσιαστικό ή φυσικό χαρακτηριστικό του. (Το να το αφαιρέσουμε θα σήμαινε «να αλλάξουμε την ποιότητα της ίδιας τους της φύσης» 26). Αλλά το συγκεκριμένο αποτέλεσμα της ελεύθερης επιλογής, δηλαδή η αρετή ή η κακία έχει πάντα μόνο μια τυχαία κατάσταση 27. Και μόνο η άκτιστη, δηλαδή η θεϊκή, φύση έχει ουσιαστική καλοσύνη 28. Αυτό οδηγεί σε ένα από τα βασικά προβλήματα της σκέψης του Ωριγένη. Εφόσον η ελευθερία των πλασμάτων είναι ουσιαστική και η αρετή τους είναι τυχαία, μια κατάσταση τελικής και σταθερής καλοσύνης είναι αδύνατη γι' αυτά, αλλά μια νέα πτώση είναι πάντα δυνατή. Από την άλλη, σε συνδυασμό με την τυχαία φύση της κακίας, η ίδια ουσιαστικότητα της ελευθερίας καθορίζει επίσης τη δυνατότητα (αν και, φυσικά, όχι την αναγκαιότητα) της καθολικής διόρθωσης. Με αυτόν τον τρόπο, ο Ωριγένης έφτασε αρκετά λογικά στη γνωστή υπόθεση της καθολικής αποκατάστασης, μετά την οποία όμως μπορεί να επέλθει νέα πτώση. Η δυσκολία που αντιμετώπισε ο Ωριγένης είναι ότι χωρίς ελευθερία επιλογής, η αρετή είναι αδιανόητη, αλλά αυτή η ίδια ελευθερία προκαλεί τη θεμελιώδη αστάθεια της αρετής. Η προσπάθειά του να λύσει αυτό το πρόβλημα δεν ήταν απολύτως επιτυχής και συνοψίστηκε στη δήλωση ότι ως αποτέλεσμα μακράς άσκησης, η αρετή μπορεί να περάσει στη φύση (πρβλ. De princ. II, 6, 4-6 για την ψυχή του Χριστού). Η κακία, σύμφωνα με τον Ωριγένη, μπορεί επίσης να περάσει στη φύση 29. Ο Henri Kruzel πιστεύει ότι αυτή η τελευταία θέση έρχεται σε αντίθεση με την πιθανότητα ολικής αποκατάστασης 30. Ωστόσο, σε Cels. III, 69 Ο Ωριγένης συζητά τη γνώμη του Κέλσου, σύμφωνα με την οποία «είναι πολύ δύσκολο να αλλάξει εντελώς η φύση». Και σχετικά δηλώνει: «Εμείς, γνωρίζοντας ότι η φύση κάθε λογικής ψυχής είναι μία, και βεβαιώνοντας ότι ούτε μια [ψυχή] δεν δημιουργήθηκε κακό από τον Θεό που δημιούργησε τα πάντα, αλλά πολλοί έγιναν κακοί ως αποτέλεσμα της ανατροφής, της διαφθοράς και των περιβαλλοντικών επιρροών, έτσι ώστε σε μερικούς η κακία πέρασε ακόμη και στη φύση, είμαστε βέβαιοι ότι ο Λόγος του Θεού δεν έχει γίνει πολύ δύσκολο να αλλάξει… Αν για κάποιους είναι πολύ δύσκολο να αλλάξει, τότε θα πρέπει να υποστηριχθεί ότι ο λόγος [για αυτό] συνδέεται με την ικανότητα συναίνεσής τους (τὴν συγκατάθεσιν), η οποία δεν βιάζεται να συμφωνήσει ότι ο Θεός, που [κυβερνά] τα πάντα, είναι για όλους δίκαιος κριτής για όλες τις [πράξεις] που γίνονται στη ζωή. Γιατί η [ελεύθερη] απόφαση και άσκηση (προαίρεσις καὶ ασκησις) είναι ικανά για πολλά ακόμη και σε ό,τι φαίνεται πολύ δύσκολο και, για να το θέσω υπερβολικά, σχεδόν αδύνατον» (Cels. III, 69, 2-11; 15-21). Αυτό το κείμενο περιέχει τρεις θέσεις: 1) vice can pass in nature; Ο συνδυασμός αυτών των θέσεων φαίνεται αντιφατικός από τη σκοπιά των γενικών οντολογικών υποθέσεων της έννοιας της ελευθερίας του Ωριγένη, αλλά, από την άλλη πλευρά, δείχνει ξεκάθαρα ότι για τον Ωριγένη δεν υπάρχει άλυτη αντίφαση μεταξύ της μετάβασης της κακίας στη φύση και της καθολικής σωτηρίας. Λαμβάνοντας υπόψη το ζήτημα της προέλευσης του κακού, ο Ωριγένης απορρίπτει τις δυιστικές θεωρίες που υποθέτουν ότι το κακό υπάρχει για πάντα (για παράδειγμα, η πλατωνική έννοια του Κέλσου, σύμφωνα με την οποία η πηγή του κακού είναι η αιώνια ύλη 31). Έτσι, από τη σκοπιά του Ωριγένη, η θεία δημιουργία ήταν αρχικά εξ ολοκλήρου και εντελώς καλή, και στη συνέχεια τα ίδια τα λογικά πλάσματα δημιούργησαν ουσιαστικά το ηθικό κακό 32. Ο Ωριγένης συνδέει συστηματικά αυτήν την ιδέα, που είναι αρκετά τυπική για τη χριστιανική σκέψη, με την ιδέα της πλήρους καταστροφής του κακού στο μέλλον, η οποία θα πρέπει να θεωρηθεί ως υπόδειξη της καθολικής υπόθεσης αποκατάστασης. Έτσι στην Κοιν. Jo. II, 13, 93 παραθέτει την άποψη σύμφωνα με την οποία «η κακία είναι κάτι μη ουσιώδες» και την εξηγεί ως εξής: «... γιατί δεν υπήρχε από την αρχή και δεν θα υπάρχει για πάντα». Παρόμοια διατύπωση συναντάμε και στα ελληνικά αποσπάσματα 33. Ωστόσο, στην Κομ. Jo. II, 13, 93 αυτή η διατριβή συνδέεται επίσης με την ιδιωτική έννοια του κακού που παρουσιάζεται εδώ. Ο Ωριγένης αναφέρεται σε αυτό σε σχέση με την ερμηνεία του Ιωάννη 1:3: Όλα τα πράγματα ήρθαν σε ύπαρξη μέσω αυτού, και χωρίς αυτόν τίποτα δεν έγινε. Για να μην προκύψει η σκέψη ότι το κακό δημιουργήθηκε «διαμέσου» του Λόγου, ο Ωριγένης δηλώνει ότι το κακό είναι «ανύπαρκτο» και επομένως δεν αποτελεί μέρος του «πάντα», για το οποίο λέγεται ότι άρχισε να γίνεται μέσω του Λόγου. Ένας υπαινιγμός μιας ιδιωτικής θεωρίας του κακού περιέχεται επίσης στο De Prince. II, 9, 2, 43–49, όπου ενσωματώνεται στην περιγραφή της πτώσης των πνευματικών όντων και συνδέεται με τη γνωστή ιδέα των Ωριγένηδων ότι το κύριο κίνητρο αυτής της πτώσης ήταν η «οκνηρία» ή η «απροσεξία» τους. Ήταν η ιδέα της συλλογικής πτώσης των πνευματικών όντων που εξήγησε, από τη σκοπιά του Ωριγένη, πώς πρωτοεμφανίστηκε το ηθικό κακό στην πορεία της κοσμικής ιστορίας. Σύμφωνα με την υπόθεσή του, ακόμη και πριν από τη δημιουργία του υλικού κόσμου, ο Θεός δημιούργησε έναν περιορισμένο αριθμό εξίσου τέλεια λογικά πλάσματα, τα οποία, σύμφωνα με τις δικές τους ελεύθερες βούληση, απομακρύνθηκαν από την αρχική τελειότητα και κατανεμήθηκαν στις διάφορες τάξεις της προκύπτουσας πνευματικής ιεραρχίας αγγέλων, ανθρώπων και δαιμόνων. Ταυτόχρονα, ο Ωριγένης, ως χριστιανός στοχαστής, έπρεπε να λάβει υπόψη του μυθολογικές ιδέες για την εμφάνιση του κακού, που χρονολογούνται από τη Βίβλο, δηλαδή μύθους για την πτώση του Σατανά και την πτώση του Αδάμ. Ο Ωριγένης δεν αρνείται την «ιστορική» σημασία αυτών των πλοκών και - ειδικά σε μερικά λατινικά κείμενα - μπορεί, με εντελώς παραδοσιακό πνεύμα, να θεωρήσει τον Αδάμ ως συγκεκριμένο ιστορικό χαρακτήρα της Ιεράς Ιστορίας, που διέπραξε το πρώτο αμάρτημα, οι συνέπειες του οποίου εξαπλώθηκαν σε όλη την επόμενη ανθρωπότητα. 35. Στο πλαίσιο μιας τέτοιας ερμηνείας, η βιβλική ιστορία της Πτώσης του Αδάμ αρχίζει να γίνεται αντιληπτή ως μια αλληγορική απεικόνιση της πτώσης όλων εκείνων των λογικών όντων που, σε αντίθεση με τους αγγέλους και τους δαίμονες, απέκτησαν ακατέργαστα υλικά σώματα 36 και αποτέλεσαν το ανθρώπινο γένος 37 . Ο Ωριγένης αναπαράγει επίσης την παραδοσιακή άποψη, σύμφωνα με την οποία το πρώτο δημιουργημένο ον που διέπραξε ηθικό κακό ήταν ο Σατανάς 38, και η πτώση του Αδάμ έγινε υπό την κακή του επιρροή 39. Αλλά αυτές οι γενικά αποδεκτές μυθολογικές λεπτομέρειες χρησιμοποιούνται στο πλαίσιο του δόγματος της προϋπάρξεως, που οδηγεί σε θεμελιώδεις διαφορές από την ορθόδοξη άποψη της προέλευσης του κακού. Πρώτα απ 'όλα, εάν το παραδοσιακό χριστιανικό δόγμα βλέπει τους ανθρώπους και τους αγγέλους ως δύο θεμελιωδώς διαφορετικές τάξεις κτιστών όντων, τότε για τον Ωριγένη η φύση όλων των πεσόντων πλασμάτων είναι εντελώς η ίδια και όλες οι ιεραρχικές διαφορές μεταξύ τους προκύπτουν μόνο ως αποτέλεσμα της πτώσης και είναι τυχαίες στη φύση τους. Επιπλέον, εάν η ορθόδοξη προσέγγιση εξηγεί τη γενική πιθανότητα να υποφέρουν όλοι οι άνθρωποι από το αμάρτημα μιας μυθολογικής προσωπικότητας που δεν είναι πανομοιότυπη με αυτούς, τότε ο Ωριγένης, σύμφωνα με ένα ελληνικό απόσπασμα 40, ένιωσε ήδη σε αυτήν την εξήγηση τη δυσκολία που τόνισαν αργότερα οι Πελαγείς - δεν μπορεί κανείς να τιμωρήσει ένα υποκείμενο για την ενοχή του άλλου. Για τους περισσότερους ορθόδοξους συγγραφείς, αυτό το πρόβλημα επιλύθηκε από την ιδέα της μυστικιστικής αλληλεγγύης του Αδάμ και της ανθρωπότητας ή το ουσιοκρατικό δόγμα της ομοιότητας της ουσίας τους42. Αλλά για τον ίδιο τον Ωριγένη, αυτό το ερώτημα απλά δεν υφίσταται, αφού το φυσικό κακό που υπέμεινε κάθε υποκείμενο στην εμπειρική του ύπαρξη θεωρείται από αυτόν ως ατομική ανταπόδοση για, πάλι, έναν ατομικό βαθμό ενοχής που διέπραξε το ίδιο υποκείμενο στην προϋπάρχουσα. Ο Ωριγένης συμμερίζεται την ιδέα ότι το ηθικό κακό είναι η αιτία οποιουδήποτε φυσικού κακού που υπάρχει στον κόσμο: από παγκόσμιες καταστροφές (περιοδικές πλημμύρες και πυρκαγιές στο σύμπαν) 43 έως συνηθισμένες φυσικές καταστροφές, όπως η αποτυχία των καλλιεργειών 44 ή τα ατομικά βάσανα 45. να του προκαλέσουν πόνο με σκοπό τη δίκαιη ανταπόδοση και την ηθική επανεκπαίδευση. Υπό αυτή την έννοια, η άμεση ενεργή αιτία του σωματικού κακού είναι ο ίδιος ο Θεός: «Δημιουργεί το φυσικό ή εξωτερικό κακό, εξαγνίζοντας και διαπαιδαγωγώντας εκείνους που δεν ήθελαν να μορφωθούν με τον λόγο και το υγιές δόγμα» 46 . Άλλα κείμενα του Ωριγένη μας επιτρέπουν να του αποδώσουμε μια πιο μετριοπαθή άποψη, σύμφωνα με την οποία ο Θεός μάλλον δεν αποτρέπει το φυσικό κακό και η άμεση αποτελεσματική αιτία του είναι οι δαίμονες και οι αμαρτωλοί 47 . Δεν υπάρχει καμία αντίφαση σε αυτό: στην πραγματεία «Εναντίον του Κέλσου» ο Ωριγένης ισχυρίζεται ότι ο Θεός είναι ο δημιουργός του φυσικού κακού και όταν ένα τέτοιο κακό προκαλείται από κάποια κτιστά όντα σε άλλα 48 . Έτσι, στην ουσία, ο Ωριγένης σημαίνει παντού το ίδιο πράγμα: μερικά δημιουργημένα όντα πέφτουν σε ηθικό κακό και ο Θεός, ως απάντηση, ξεκινά την πρόκληση ταλαιπωρίας σε αυτά, χρησιμοποιώντας ως όργανο άλλα πλάσματα που έχουν επίσης περιπέσει στο ηθικό κακό. Το ίδιο ισχύει και για τις φυσικές καταστροφές, αφού οι τελευταίες θεωρούνται ως αποτέλεσμα της δραστηριότητας των δαιμόνων 49 . Αξίζει επίσης να ληφθεί υπόψη ότι το φυσικό κακό, κατά τη γνώμη του Ωριγένη, επιτελεί πρωτίστως μια παιδαγωγική, παρά μια ανταποδοτική λειτουργία. Από τη σκοπιά της ανταποδοτικής λογικής, η ταλαιπωρία θεωρείται ηθικό αγαθό, γιατί είναι μια δίκαιη τιμωρία για την αμαρτία, διατηρώντας μια αντικειμενική ηθική ισορροπία στην παγκόσμια τάξη, ενώ για τον ίδιο τον αμαρτωλό, η ταλαιπωρία παραμένει κακή. Αλλά για την παιδαγωγική προσέγγιση, αυτό που έχει σημασία δεν είναι τόσο η τήρηση της αντικειμενικής δικαιοσύνης, αλλά η ηθική διόρθωση του αμαρτωλού προκαλώντας τον πόνο, σύμφωνα με την οποία το σωματικό κακό θεωρείται όφελος για τον ίδιο τον πάσχοντα: «Πιστεύουμε ότι κάθε απειλή, και λύπη και τιμωρία προκαλείται από τον Θεό και δεν στρέφεται εναντίον αυτών που υποφέρουν, αλλά για χάρη τους». Στην περίπτωση αυτή, σύμφωνα με τον Ωριγένη, η θέση ότι ο Θεός είναι ο δημιουργός του φυσικού κακού δεν δημιουργεί κανένα πρόβλημα. Η μοίρα του κακού στην κοσμική ιστορία Σε αντίθεση με την ορθόδοξη θέση, που δεν συνεπάγεται τη δυνατότητα μεταθανάτιας ηθικής διόρθωσης, ο Ωριγένης πίστευε ότι η διαδικασία της επανεκπαίδευσης των αμαρτωλών μέσω της εξαγνιστικής δυστυχίας δεν περιορίζεται στη γήινη ύπαρξη 51 . Επομένως, ακόμη και μια τέτοια ακραία μορφή σωματικού κακού όπως ο θάνατος έχει παιδαγωγικό νόημα και χρησιμοποιείται αποκλειστικά προς όφελος του ετοιμοθάνατου 52. Όλη αυτή η παιδαγωγική διαδικασία, σύμφωνα με τον Ωριγένη, αργά ή γρήγορα θα καταλήξει σε αποκατάσταση, η οποία θα πρέπει να γίνει κατανοητή ως η πλήρης εξάλειψη του ηθικού κακού, δηλαδή αμαρτωλή διάθεση της βούλησης των λογικών όντων. Αυτή η άποψη εκφράζεται επανειλημμένα από τον Ωριγένη τόσο στα ελληνικά όσο και στα λατινικά κείμενα 53 . Για παράδειγμα, στην πραγματεία του Εναντίον του Κέλσου, λέει: «Βεβαιώνουμε ότι ο Λόγος κάποτε θα επικρατήσει σε όλη τη λογική φύση και θα οδηγήσει κάθε ψυχή στη δική της τελειότητα ... είναι απίθανο ο Θεός και η λογική [αρχή], [κυριαρχώντας] πάνω σε όλα, να θεραπεύσουν οποιοδήποτε κακό στις ψυχές. Διότι ο Λόγος είναι ισχυρότερος από κάθε κακό στην ψυχή, και η θεραπεία που [περιέχεται] σε Αυτόν παρέχεται, με το θέλημα του Θεού, σε όλους, και το τέλος [πάντων] πραγμάτων [συνίσταται] στην καταστροφή της κακίας» 54 . Παρά τις δηλώσεις του Ωριγένη, ορισμένοι μελετητές αρνούνται ότι η υπόθεση της αποκατάστασης ήταν σημαντική γι 'αυτόν, δείχνοντας εναλλακτικά κείμενα που μαρτυρούν την πιθανότητα παγκόσμιας σωτηρίας 55. Για παράδειγμα, ο Ωριγένης ισχυρίζεται επανειλημμένα ότι μέχρι το τέλος αυτού του κόσμου θα υπάρξουν πολλοί αμαρτωλοί που δεν έχουν στραφεί στο καλό και που θα υπόκεινται σε άμεση τιμωρία. Αν και τέτοιες δηλώσεις αποκλείουν την πιθανότητα ο Ωριγένης να συσχετίζει οποιαδήποτε ελπίδα παγκόσμιας σωτηρίας με το τέλος αυτού του κόσμου, δεν έρχονται σε αντίθεση με την πιθανότητα της αποκατάστασης καθαυτή. Μετά από αυτόν τον κόσμο, ο Ωριγένης οραματίζεται την ύπαρξη πολλών νέων, η διαδοχή των οποίων θα συνεχιστεί μέχρι να ολοκληρωθεί η παιδαγωγική διαδικασία με απόλυτα επιτυχημένο τρόπο 58 . Σε αυτό το τελικό τέλος της κοσμικής ιστορίας πρέπει να αποδοθούν εκείνα τα κείμενα του Ωριγένη στα οποία μιλάμε για την πλήρη καταστροφή του κακού. Είναι αλήθεια ότι η εσωτερική λογική αυτής της διδασκαλίας φαίνεται μάλλον ευάλωτη αν αναζητούμε κάποια αρχή που θα εξασφάλιζε αναγκαστικά την καθολική σωτηρία. Αν ήταν απαραίτητη η καθολική έκκληση προς το καλό, δεν θα μπορούσε να είναι δωρεάν. Αλλά αν η δυνατότητά του βασίζεται στην ελευθερία, τότε αυτό σημαίνει ότι τίποτα δεν μπορεί να το εγγυηθεί. Αυτή είναι πράγματι η αντινομία που ενυπάρχει στη σκέψη του Ωριγένη. Ωστόσο, αν και η καθολική σωτηρία δεν μπορεί να εγγυηθεί, ο Ωριγένης πιστεύει ότι στην πραγματικότητα θα λάβει χώρα ως αποτέλεσμα της επιτυχούς αλληλεπίδρασης της ελεύθερης βούλησης των κτισμένων όντων και της Θείας παιδαγωγικής. Αυτή η αισιοδοξία βασίζεται, στην πραγματικότητα, στην πίστη στην αποτελεσματικότητα των παιδαγωγικών μέσων, αφού αυτά χρησιμοποιούνται από τον ίδιο τον Θεό 59. Είναι αλήθεια ότι η ρίζα της ελευθερίας στην οντολογική συγκρότηση ενός κτιστού όντος, για το οποίο, εξ ορισμού, η ουσιαστική καλοσύνη είναι αδύνατη, καθιστά αναπόφευκτο να τεθεί το ερώτημα εάν η καθολική έκκληση στην καλοσύνη, που επιτεύχθηκε στο τέλος της ιστορίας, θα είναι οριστική και αμετάκλητη. Ο Ωριγένης πράγματι μερικές φορές αναφέρει την πιθανότητα μιας τέτοιας ερώτησης, αλλά, στην πραγματικότητα, αποφεύγει να την απαντήσει. Για παράδειγμα, έχοντας διατυπώσει την ήδη αναφερθείσα δήλωση ότι «το τέλος [όλων] των πραγμάτων [συνίσταται] στην καταστροφή της κακίας», προσθέτει: «Αλλά είτε είναι έτσι ώστε να μην μπορεί ποτέ να εμφανιστεί ξανά πουθενά είτε όχι, αυτό δεν σχετίζεται με το θέμα της παρούσας συζήτησης». 60 Ορισμένα λατινικά κείμενα εξακολουθούν να προτείνουν ότι ο Ωριγένης θεωρούσε την εσχατολογική καταστροφή του κακού ως τελική 61. Συνοψίζοντας, μπορούμε να πούμε ότι το κακό, από την άποψη του Ωριγένη, είναι ένα αποκλειστικά ηθικό κακό ή κακία που προέκυψε για πρώτη φορά σε ένα αρχικά καλό σύμπαν ως αποτέλεσμα διαφόρων αποκλίσεων των λογικών όντων από την αρχική τελειότητα, που κατέστη δυνατό (αν και όχι απαραίτητο) λόγω της παρουσίας της ελευθερίας επιλογής μεταξύ καλού και κακού. Για να διορθώσει αυτό το ηθικό κακό, ο Θεός απευθείας, ή μέσω δαιμόνων και αμαρτωλών, χρησιμοποιεί ένα τέτοιο παιδαγωγικό μέσο όπως το σωματικό κακό ή ο πόνος, που τελικά - στο τέλος μιας μακράς ακολουθίας μελλοντικών κόσμων - πρέπει να οδηγήσει στην πλήρη και πιθανώς οριστική εξάλειψη του κακού από το σύμπαν. Πρβλ.: Young F. M. Insight ή Incoherence; Οι Έλληνες Πατέρες περί Θεού και Κακού // Δόγματα Θεού και Χριστού στην Πρώιμη Εκκλησία. Εκδ. από τον E. Ferguson. N. Y.–L., 1993. P. 135. Contra Celsum (Cels.) VI, 54–55. Ibid. VI, 54, 4–6; 55, 1–3. Τετ: Stoicorum veterum fragmenta (SVF) III 70; 117, κλπ. Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Grigorio Nazianzeno facta (Phil.) 26, 1, 6–8. Πρβλ.: Ό.π. Phil. 26, 1, 33–34; 2, 4–5. SVF III, 75 = Adversus mathematicos, XI, 26; SVF III, 97a = Διογ. Laert. VII, 95; πρβλ.: SVF III, 76 = Διογ. Laert. VII, 94. Για παράδειγμα: SVF I, 179; III, 16. Για παράδειγμα: SVF I, 191–194. SVF III, 126 = Διογ. Laert. VII, 105 (Μετάφραση M.L. Gasparov). Ethica Nicomachea 1098b 12–14 (πρβλ.: 1153b 17–18). Politica 1323a 24–27. Ethica Nicomachea 1098b 14–15 (Μετάφραση N.V. Braginskaya). Quod deus non est auctor malorum, Patrologia graeca (PG), 31, 333. De fide orthodoxa, IV, 19 (92). Contra Manichaeos, 15. Adversus Marcionem, II, 14. Για παράδειγμα: De libero arbitrio, I, 1, 1. Δείτε επίσης: De Capitani F., II “De libero arbitrio” di S. Agostino. Milano, 1987. P. 473. No. 7. Κομμετνάριο στο Ευαγγέλιο Ματθαίοι. (Comm. Mt.) X, 11–12; Commentaria in evangelium Joannis (Comm. Jo.) XX, 13, 106–107. 24, 202–210. 28, 252-255; Fragmentan evangelium Joannis (in catenis) (Fr. Jo.) 42–43; Selecta στον Ψαλμό (Σελ. Ψαλμ.). PG 12, 1312–1316. Cels. IV, 67; V,21; De principiis (De princ.) II, 3, 4. Ο πρίγκιπας. II, 6, 5, 166–167: boni malique eligendi facultas (η ικανότητα να επιλέγεις το καλό και το κακό). Ibid. II, 9, 2; IV, 4, 8 (35). Ο πρίγκιπας. 1, 5, 5; 11, 9, 2; IV, 4, 8 (35). Πρβλ. Ο πρίγκιπας. 1, 2, 4; 1, 2, 10; 1, 2, 13; 1, 5, 3; 1, 5, 5; 1, 6, 2 κ.λπ. Cels. 111, 70; VI, 44. Ο πρίγκιπας. 1, 6, 3; Sch. Όρος PG 17, 292; Κοιν. Jo. XX, 21, 174–175. Για παράδειγμα: Crouzel H. Origene et Plotine. Παρίσι, 1991. Σ. 314. Cels. IV, 66; σελ.: Κελ. III, 42. Sel. Ψ. PG 12, 1653; Κέρατο. Jer. 2, 1 ; Sel. Ez. PG 13, 820. Sel. Ψ. PG 12, 1660; Exp. Prov. PG 17, 173. Cp.: Pisi P. Peccato di Adamo e caduta dei noes nell’esegesi origeniana // Origeniana Quarta. Die Referat des 4. Internationalen Origeneskongresses. Hrsg. Λ. Ψέματα. Innsbruck–Wien, 1987, σ. 325–326. Έτσι ερμηνεύει ο Ωριγένης τα «δερμάτινα ρούχα» από τη Βίβλο (Γέν. 3:21). Δείτε σχετικά: Crouzel N. Op. cit. R. 233–234. Cp.: Pisi R. Op.cit. // Origeniana Quarta. R. 323. Exp. Prov. PG 17, 180; 205. Fragmenta ex comments in epistulam 1 ad Corinthios (in Catenis) (Fr. Comm. 1 Cor.) 18. Cels. VI, 43. Κοιν. Jo. XX, 25, 224–226. Sel. Ψ. PG 12, 1444; πρβλ.: Κελ. VIII, 40. Για παράδειγμα: Rufinus, Libellusfidei VI, 37. Patrologialatina(PL) 48, 475 AB. Δείτε επίσης: Beatrice P.F. Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale. Milano, 1978. Σ. 51, 57. Cp.: Kelly J. N. D. Early Christian doctrines. L., 1993. Σ. 172, 354, 364. Cels. IV, 12. Cp.: Cels. IV, 20; 21; 64. Fragmenta in Psalmos 1–150 (Fr. in Ps.) 106, 34. Hanp., Selecta in Job (Sel. Job) PG 12, 1037. Ο πρίγκιπας. III, 2, 7; Fragmenta in Lamentationes (in Catenis) (Fr. Lam. 79); Exp.Prov. PG 17, 189. Cp. ιδιαίτερα: Κελ. VI, 56, 14–16. Cp.: De princ. II, 5, 3; Phil. 27, 7. Για παράδειγμα: De princ. III, 6, 3; Κοιν. Jo. I, 32, 234–235; Cels. IV, 69. Cp.: Crouzel N. L’apocatastase chez Origene // Origeniana quarta. Op. cit. Σελ. 284. Ο πρίγκιπας. II, 9, 8; Hom. Jer. 4, 3; 12, 10; 18, 1; Cels. IV, 9; Κοιν. Όρος XIII, 1; Κοιν. Jo. XIII, 43, 286. Ο πρίγκιπας. Ι, 6, 2–4; 11, 3, 5; 111, 6, 6; De oratione (De orat.) 27, 15; Κοιν. Όρος XV, 31. Cels. VIII, 72; Ο πρίγκιπας. III, 6, 5. Cels. VIII, 72. Cp.: Cels. IV, 69. Για παράδειγμα: Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (lat) V, 10 (PG 14, 1053).