Origenes Problem des Bösen

Obwohl Origenes in der Geschichte der christlichen Tradition meist als ein sehr außergewöhnlicher Denker wahrgenommen wird, kann seine Herangehensweise an das Problem des Bösen nur im Kontext der für seine Zeit charakteristischen allgemeinen Formulierung dieses Problems angemessen verstanden werden. Darstellung des Problems des Bösen in der Ära des Origenes Erstens wurde das Problem des Bösen von den damaligen Denkern vor allem als metaphysisches Problem wahrgenommen, d. h. als Frage, warum überhaupt das Böse im Sein als solches existiert. Zweitens erfolgte die Betrachtung dieses Problems damals fast immer im Kontext des einen oder anderen theologischen Diskurses. Infolgedessen wurde es auf eine Theodizee reduziert, d. h. auf die Frage, wie die Existenz des Bösen mit der Güte Gottes in Einklang gebracht werden kann. Ziel war daher nicht nur eine neutrale Klärung der metaphysischen Bedingungen für die Existenz des Bösen, sondern eine wertebasierte Rechtfertigung des gesamten objektiven Seinssystems (vor allem Gott als dahinterstehendes metaphysisches Prinzip) trotz der Präsenz des Bösen in ihm. Um das Problem des Bösen zu lösen, wurden zur Zeit von Origenes eine Reihe von Methoden entwickelt, die in verschiedenen Kombinationen sowohl in der antiken Philosophie als auch in der christlichen Theologie zu finden sind: 1) Dualismus: Hierbei handelt es sich um eine vom Christentum allgemein abgelehnte Lösung des Problems des Bösen, die die Anerkennung von Gut und Böse als gleichwertige metaphysische Prinzipien (z. B. im Manichäismus) oder zumindest die Anerkennung der Ewigkeit und Unentfernbarkeit des Bösen (z. B. im Platonismus) voraussetzt. Dieser Ansatz entzieht Gott die Verantwortung für das Böse, erlaubt uns aber nicht, die objektive Existenz als Ganzes zu rechtfertigen; 2) Ganzheitlichkeit: Dieser Typ kann jedes Konzept umfassen, nach dem das Böse ein Phänomen ist, das nur auf der Ebene einzelner Wesen existiert und für das Wohl des Ganzen oder des gesamten Systems von Wesen notwendig ist; 3) Privativlehre: Gemäß der Privativlehre hat das Böse keine positive Existenz, sondern stellt nur die Abwesenheit oder den Entzug (privatio) des Guten dar; 4) Neuausrichtung der Aufmerksamkeit vom physischen zum moralischen Übel. Denker der Origenes-Ära hielten es in der Regel für möglich, Leiden oder körperliches Übel durch den Wert zu rechtfertigen, woraufhin das moralische Übel, also Sünde oder Laster, als das einzige ernsthafte Problem erkannt wurde, und dann wurden separate Methoden erfunden, um es zu erklären 1. Die typischsten Wege zur Lösung des Problems des physischen Übels waren die folgenden: a) einfache Leugnung des negativen Wertes des Leidens und der dazu beitragenden Faktoren (Krankheit, Armut, Hässlichkeit usw.) im Geiste des stoischen Konzepts des „Gleichgültigen“; b) die Anwendung kompensatorischer Logik, die die Bedeutungslosigkeit jeglichen irdischen Leidens den unvorstellbaren spirituellen Freuden gegenüberstellt, die die Gerechten im Jenseits erwarten; c) vergeltende Interpretation des physischen Übels: Jedes Leiden ist eine gerechte Strafe für moralisches Übel und stellt daher ein moralisches Gut dar; d) „pädagogische“ oder im Wesentlichen ähnliche „medizinische“ Interpretation des physischen Übels: Jedes Leiden ist ein Mittel zur moralischen Erziehung oder Heilung des Sünders und somit wiederum ein moralisches Gut; e) was man als „präventive“ Interpretation des physischen Übels bezeichnen kann: Leiden ist ein Mittel, um moralisches Übel zu verhindern, das noch nicht begangen wurde. Die letzten drei Techniken stellen das Leiden in eine grundlegende Beziehung zum moralischen Übel des leidenden Subjekts selbst, das als Ursache des Leidens angesehen wird. Das Problem des moralischen Bösen wurde in erster Linie gelöst, indem man erkannte, dass seine Quelle die Aktivität eines niederen spirituellen Wesens war, das von Gott unabhängig war. In der christlichen Tradition nahm diese Lösung die Form einer Aussage an, dass die Ursache des moralischen Bösen nicht Gott sei, sondern der freie Wille eines vernünftigen Geschöpfs. Da es ziemlich schwierig ist, ein bestimmtes empirisches Individuum, das sich von Anfang an in einer Situation befindet, in der sowohl moralisches als auch physisches Böses bereits existiert, als Ursache des Bösen im Allgemeinen zu betrachten, wurde dieses Problem gelöst, indem man sich nicht auf die empirische Realität des Bösen, sondern auf die mythologische Idee der archetypischen Situation der freien Entstehung des ersten moralischen Übels in Adam (oder Satan) berief, die wiederum Leiden als solches ermöglichte. In einem solchen Kontext hing die Lösung des Problems des moralischen Übels von der Rechtfertigung der Möglichkeit der Freiheit selbst ab. Daher führten Überlegungen dieser Art natürlich zur Formulierung einer Reihe verwandter klassischer Probleme – etwa des Problems der Beziehung zwischen: a) Freiheit und göttlicher Vorsehung; b) Freiheit und göttliche Vorherbestimmung; c) Freiheit und Gnade usw. Im Rahmen dieses Gesamtschemas, dessen einzelne Punkte natürlich geklärt werden können, ist es meiner Meinung nach notwendig, die Formulierung des Problems des Bösen bei Origenes zu betrachten. In Zukunft möchte ich auf Aspekte seiner Interpretation des Bösen eingehen, wie die Definition des eigentlichen Konzepts des Bösen, die Beziehung zwischen Bösem und Freiheit, die Lösung des Problems des moralischen Bösen, die Lösung des Problems des physischen Bösen sowie das Schicksal des Bösen in der kosmischen Geschichte. Origenes unterscheidet zwischen „Böse im eigentlichen Sinne“ oder „wahrhaft Böse“ und „Böse im übertragenen Sinne“ 2. Insbesondere stellt er fest: „Im eigentlichen Sinne sind nach der göttlichen Schrift die Tugenden und Handlungen, die ihnen entsprechen, gut, im eigentlichen Sinne ist das Böse das Gegenteil davon. In einem weniger direkten Sinne kann man vielleicht finden, dass sowohl körperliche als auch äußere [Dinge] [in der Schrift] gut genannt werden, die ein Leben in Übereinstimmung mit der Natur fördern, und.“ Böses, es behindern“ 3. Die in dieser Definition durchgeführte Reduzierung von Gut und Böse auf Tugend und Laster ist offensichtlich stoischer Natur 4 . Eine direkte terminologische Anleihe an die stoische Tradition ist die zweiteilige Formulierung: „Tugenden und ihnen entsprechende Handlungen“. In „Philocalia...“ 5 erwähnt Origenes, dass den Stoikern zufolge „nur Tugenden und Handlungen, die ihnen entsprechen, gut sind, und Laster und Handlungen, die diesen Lastern entsprechen, böse sind“ 6 . Analogien dieser Origenes-Formulierungen finden sich in den Merkmalen der stoischen Ethik bei Sextus Empiricus und Diogenes Laertius 7. Origenes Behauptung, dass „körperliche und äußere [Dinge]“ mit einem gewissen Maß an Konvention als gut oder böse bezeichnet werden können, „das Leben gemäß der Natur fördern“ oder „es behindern“, beruft sich nicht nur auf die stoische Definition des höchsten Guten als Leben gemäß der Natur, 8 sondern auch auf eine Nuance der stoischen Lehre vom „Gleichgültigen“. Durch die Unterscheidung von „bevorzugt“ und „vermeidbar“9 im Bereich des „Gleichgültigen“ konkretisierten die Stoiker manchmal das Wesen dieser Konzepte, und zwar genau auf der Grundlage des Kriteriums eines Lebens im Einklang mit der Natur. Diogenes Laertius schreibt beispielsweise in Ausdrücken, die Origenes sehr nahe kommen: „Unter den gleichgültigen Objekten werden einige bevorzugt, andere werden gemieden... Bevorzugt werden diejenigen, die einen Wert haben, gemieden werden diejenigen, die keinen Wert haben. Und ihnen zufolge gibt es einen Wert. Vorteile, die ein Leben im Einklang mit der Natur fördern – solche Vorteile... bringen sowohl Wohlstand als auch Gesundheit“ 10. Um die zweite Art des Bösen, das nicht böse im eigentlichen Sinne des Wortes ist, irgendwie zu bezeichnen, verwendet Origenes die Formulierung „körperliche und äußere [Dinge]“. Diese Terminologie geht auf die bekannte aristotelische Klassifikation der Gütertypen zurück, nach der sie in geistige, körperliche und äußere Güter unterteilt werden 11. Origenes weitet sie auf das Böse aus: „Sie (d. h. die Peripatetiker – A.S.) glauben, dass sich einige der Güter auf die Seele, andere auf den Körper und wieder andere auf äußere beziehen. Dasselbe gilt für das Böse.“ 12. Bei Aristoteles findet man auch eine andere Origenes-nahe Formulierung, nach der Es ist das geistige Gut, das als Gut „im eigentlichen Sinne“ betrachtet werden soll: „Wir nennen Güter im eigentlichen Sinne und in erster Linie die Güter, die sich auf die Seele beziehen“ 13 . So unterscheidet Origenes zwei Hauptformen des Bösen, begnügt sich jedoch nicht damit, einfach nur einen solchen Unterschied festzustellen, sondern argumentiert, dass nur die erste dieser Formen des Bösen, d. h. das moralische Laster, tatsächlich als böse angesehen werden sollte. Aus historischer und philosophischer Sicht bedeutet dies, dass Origenes, der sowohl stoische als auch peripatetische Konzepte verwendet, eine Position einnimmt, die eher dem Stoizismus als dem Aristoteles nahesteht. Gleichzeitig behauptet Origenes selbst bei der Formulierung der Definition des Bösen, dass es ihm „gemäß der göttlichen Schrift“ gegeben sei. Die von ihm zitierten Bibeltexte zeigen jedoch bestenfalls, dass es Stellen in der Heiligen Schrift gibt, an denen der Begriff „böse“ „Laster“ oder „körperliches und äußeres“ Böse bedeuten kann, aber diese Passagen beweisen nicht, dass nur Laster die wahre Form des Bösen ist. Andererseits ist anzumerken, dass das von Origenes vertretene dualistische Konzept des Bösen in der christlichen Tradition sehr beliebt ist. Im Osten wird es von Basilius dem Großen 14 und Johannes von Damaskus 15 reproduziert; im Westen findet sich eine gewisse Analogie bei Tertullian 16 und Augustinus 17 und im Mittelalter – bei Anselm von Canterbury 18. Der Ursprung des Bösen und der Freiheit Generell greift Origenes, wie fast alle christlichen Autoren seiner Zeit, auf die Grundidee der Wurzel des moralischen Bösen in der geschaffenen Freiheit zurück. Erstens verleiht nur der freie Wille den Konzepten von Tugend und Laster Bedeutung. Origenes kritisiert verschiedene deterministische Lehren: das gnostische Konzept der natürlichen Prädestination zur Tugend oder zum Laster 19, die stoische Lehre von der „ewigen Wiederkehr“ 20, den astrologischen Determinismus von Celsus 21, denn, wie er es in Bezug auf die letztere Theorie ausdrückt: „Wenn das so wäre, wüsste ich nicht, wie Freiheit und vernünftige Gründe für Lob und Tadel gewahrt bleiben würden“ 22 . Freiheit ist nicht mehr nur eine äußere Bedingung für die Möglichkeit von Tugend und Laster, sondern ist in der Definition ihres Wesens enthalten: „Wenn man der Tugend die Freiwilligkeit nimmt, dann nimmt man ihr ihr Wesen“23. Zweitens ist der freie Wille eine Voraussetzung für die tatsächliche Existenz von Tugend und Laster, da er nichts anderes ist als die Fähigkeit, zwischen Gut und Böse zu wählen24. Diese Fähigkeit zur Wahl wird von Origenes als Ausdruck der grundlegenden Variabilität geschaffener Wesen angesehen, da sie als Ergebnis des Übergangs von der Nichtexistenz zum Sein entstehen, der ebenfalls eine Veränderung darstellt 25. Somit ist die Freiheit selbst tief im ontologischen Status eines rationalen Geschöpfs verwurzelt und im Wesentlichen sein substanzielles oder natürliches Merkmal. (Sie wegzunehmen würde bedeuten, „die Qualität ihrer Natur zu verändern“26). Aber das spezifische Ergebnis der freien Wahl, also Tugend oder Laster, hat immer nur einen zufälligen Status 27. Und nur die ungeschaffene, also göttliche Natur hat substanzielle Güte 28. Dies führt zu einem der Schlüsselprobleme des Denkens von Origenes. Da die Freiheit der Geschöpfe substantiell und ihre Tugend zufällig ist, ist ein Zustand endgültiger und stabiler Güte für sie unmöglich, ein erneuter Fall ist jedoch immer möglich. Andererseits bestimmt dieselbe Substantialität der Freiheit in Kombination mit der Zufälligkeit des Lasters auch die Möglichkeit (wenn auch natürlich nicht die Notwendigkeit) einer universellen Korrektur. Auf diese Weise gelangte Origenes ganz logisch zu der bekannten Hypothese einer universellen Apokatastase, nach der es jedoch zu einem erneuten Sündenfall kommen kann. Die Schwierigkeit, mit der Origenes konfrontiert war, besteht darin, dass Tugend ohne Wahlfreiheit undenkbar ist, diese Freiheit jedoch die grundlegende Instabilität der Tugend verursacht. Sein Versuch, dieses Problem zu lösen, war nicht ganz erfolgreich und lief auf die Aussage hinaus, dass Tugend durch lange Übung in die Natur übergehen kann (vgl. De princ. II, 6, 4-6 über die Seele Christi). Laut Origenes kann das Laster auch in die Natur übergehen 29. Henri Kruzel glaubt, dass diese letzte These der Möglichkeit einer völligen Apokatastase widerspricht 30. In Cels. III, 69 Origenes diskutiert die Meinung von Celsus, wonach „es sehr schwierig ist, die Natur völlig zu verändern“. Und in diesem Zusammenhang sagt er: „Da wir wissen, dass die Natur jeder vernünftigen Seele eins ist, und behaupten, dass nicht eine einzige [Seele] von Gott, der alles erschaffen hat, böse geschaffen wurde, sondern viele durch Erziehung, Korruption und Umwelteinflüsse böse wurden, so dass bei einigen das Laster sogar in die Natur überging, sind wir zuversichtlich, dass es für das Wort Gottes nicht nur nicht unmöglich, sondern nicht einmal sehr schwierig ist, ein zur Natur gewordenes Laster zu ändern … Wenn es für einige sehr schwierig ist, sich zu ändern, dann sollte argumentiert werden, dass der Grund [dafür] mit ihrer Fähigkeit zur Zustimmung (τὴν συγκατάθεσιν) zusammenhängt, die es nicht eilig hat, zuzustimmen, dass Gott, der alles [regiert], für alle ein gerechter Richter über alle [Taten] ist, die im Leben getan werden. Denn [freie] Entscheidung und Ausübung (προαίρεσις καὶ ασκησις) sind zu viel fähig, selbst in dem, was sehr schwierig und, übertrieben gesagt, fast unmöglich erscheint.“ (Cels. III, 69, 2-11; 15-21). Dieser Text enthält drei Thesen: 1) Laster können in die Natur übergehen; 2) a ein zur Natur gewordenes Laster kann korrigiert werden; 3) die Korrektur eines solchen Mangels ist auf der Grundlage der freien Zustimmung eines vernünftigen Wesens möglich. Die Kombination dieser Thesen erscheint aus der Sicht der allgemeinen ontologischen Prämissen des Freiheitsbegriffs von Origenes deutlich, zeigt aber deutlich, dass für Origenes kein unlösbarer Widerspruch zwischen dem Übergang des Lasters in die Natur und der universellen Erlösung besteht. In Bezug auf die Frage nach dem Ursprung des Bösen lehnt Origenes dualistische Theorien ab, die davon ausgehen, dass das Böse ewig existiert (zum Beispiel die platonische Vorstellung von Celsus, nach der die Quelle des Bösen die ewige Materie ist 31). Aus der Sicht von Origenes war also die göttliche Schöpfung zunächst ganz und gar gut, und dann schufen rationale Geschöpfe im Wesentlichen selbst das moralische Böse 32. Origenes verbindet diese für das christliche Denken durchaus übliche Idee systematisch mit der Idee der vollständigen Zerstörung des Bösen in der Zukunft, die als Hinweis auf die Hypothese der universellen Apokatastase zu werten ist. Also in Comm. Jo. II, 13, 93 zitiert er den Standpunkt, dass „das Laster etwas Unwesentliches ist“ und erklärt es wie folgt: „... denn es war nicht von Anfang an und es wird nicht für immer existieren.“ Ähnliche Formulierungen finden sich in den griechischen Fragmenten 33. In Comm. Jo. II, 13, 93 Diese These hängt auch mit dem hier vorgestellten privativen Begriff des Bösen zusammen. Origenes bezieht sich darauf im Zusammenhang mit der Auslegung von Johannes 1,3: „Alle Dinge sind durch ihn entstanden, und ohne ihn ist nichts entstanden.“ Damit nicht der Gedanke aufkommt, dass das Böse „durch“ das Wort geschaffen wurde, erklärt Origenes, dass das Böse „nicht existiert“ und daher nicht Teil von „allem“ ist, von dem es heißt, dass es durch das Wort entstanden sei. Ein Hinweis auf eine privative Theorie des Bösen ist auch in De princ enthalten. II, 9, 2, 43–49, wo es in die Beschreibung des Sündenfalls geistiger Wesen eingebettet ist und mit der bekannten origenianischen Idee in Verbindung gebracht wird, dass das Hauptmotiv für diesen Sündenfall ihre „Faulheit“ oder „Nachlässigkeit“ war. Es war die Idee des kollektiven Untergangs spiritueller Wesen, die aus der Sicht von Origenes erklärte, wie das moralische Böse im Laufe der kosmischen Geschichte erstmals entstand. Seiner Hypothese zufolge schuf Gott bereits vor der Erschaffung der materiellen Welt eine begrenzte Anzahl gleichermaßen perfekter rationaler Geschöpfe, die gemäß ihrem eigenen freien Willen von der ursprünglichen Vollkommenheit abfielen und auf die verschiedenen Ränge der resultierenden spirituellen Hierarchie aus Engeln, Menschen und Dämonen verteilt wurden. Gleichzeitig musste Origenes als christlicher Denker mythologische Vorstellungen über die Entstehung des Bösen berücksichtigen, die auf die Bibel zurückgehen, d. h. Mythen über den Fall Satans und den Fall Adams. Origenes bestreitet nicht die „historische“ Bedeutung dieser Handlungen und kann – insbesondere in einigen lateinischen Texten – Adam in völlig traditionellem Sinne als eine spezifische historische Figur der Heiligen Geschichte betrachten, der die erste Sünde begangen hat, deren Folgen sich auf die gesamte nachfolgende Menschheit auswirkten 34. Daneben kann er aber auch die Geschichte Adams entmythologisieren, indem er in ihm eine symbolische Bezeichnung der menschlichen Natur oder der Menschheit als Ganzes sieht 35. Im Kontext einer solchen Interpretation beginnt die biblische Geschichte vom Fall Adams als allegorische Darstellung des Falls all jener rationalen Wesen wahrgenommen zu werden, die im Gegensatz zu Engeln und Dämonen grob materielle Körper annahmen 36 und die Menschheit bildeten 37 . Origenes reproduziert auch die traditionelle Sichtweise, wonach das erste geschaffene Wesen, das moralisch Böses tat, Satan war 38, und der Fall Adams unter seinem bösen Einfluss erfolgte 39. Diese allgemein akzeptierten mythologischen Details werden jedoch im Kontext der Präexistenzlehre verwendet, was zu grundlegenden Unterschieden zur orthodoxen Sichtweise des Ursprungs des Bösen führt. Erstens: Wenn die traditionelle christliche Lehre Menschen und Engel als zwei grundlegend unterschiedliche Klassen geschaffener Wesen betrachtet, dann ist für Origenes die Natur aller gefallenen Geschöpfe völlig gleich, und alle hierarchischen Unterschiede zwischen ihnen entstehen nur als Ergebnis des Sündenfalls und sind zufälliger Natur. Wenn außerdem der orthodoxe Ansatz die allgemeine Möglichkeit des Leidens aller Menschen durch die Sünde einer nicht mit ihnen identischen mythologischen Persönlichkeit erklärt, dann spürte Origenes laut einem griechischen Fragment 40 in dieser Erklärung bereits die Schwierigkeit, die die Pelagianer später betonten 41 – man kann nicht ein Subjekt für die Schuld eines anderen bestrafen. Für die meisten orthodoxen Autoren wurde dieses Problem durch die Idee der mystischen Solidarität zwischen Adam und der Menschheit oder die essentialistische Lehre von der Gleichheit ihres Wesens gelöst42. Aber für Origenes selbst stellt sich diese Frage einfach nicht, da das physische Übel, das jedes Subjekt in seiner empirischen Existenz erlitten hat, von ihm als individuelle Vergeltung für wiederum ein individuelles Maß an Schuld betrachtet wird, das dasselbe Subjekt in der Präexistenz begangen hat. Origenes teilt das Konzept, dass moralisches Übel die Ursache für jedes physische Übel ist, das es auf der Welt gibt: von globalen Katastrophen (periodische Überschwemmungen und Brände im Universum) 43 bis hin zu gewöhnlichen Naturkatastrophen wie Ernteausfällen 44 oder individuellem Leid 45. Die spezifische Bedeutung des hier angenommenen Kausalzusammenhangs besteht darin, dass Gott seinerseits dies als ausreichenden Grund ansieht, ihm Leid zuzufügen, um gerechte Vergeltung und Moral zu erreichen Umerziehung. In diesem Sinne ist Gott selbst die unmittelbare aktive Ursache des physischen Bösen: „Er erschafft das physische oder äußere Böse, indem er diejenigen reinigt und erzieht, die nicht durch das Wort und die gesunde Lehre erzogen werden wollten“ 46 . Andere Texte von Origenes erlauben es uns, ihm einen gemäßigteren Standpunkt zuzuschreiben, wonach Gott das physische Böse eher nicht verhindert und seine unmittelbare wirksame Ursache Dämonen und Sünder sind 47 . Darin besteht kein Widerspruch: In der Abhandlung „Gegen Celsus“ behauptet Origenes, dass Gott der Schöpfer des physischen Bösen ist und dass dieses Böse von einigen geschaffenen Wesen anderen zugefügt wird 48 . Im Wesentlichen bedeutet Origenes also überall das Gleiche: Einige geschaffene Wesen verfallen in das moralische Böse, und als Reaktion darauf initiiert Gott, ihnen Leid zuzufügen, indem er andere Geschöpfe, die ebenfalls in das moralische Böse verfallen sind, als Instrument nutzt. Gleiches gilt für Naturkatastrophen, da diese als Folge der Tätigkeit von Dämonen angesehen werden 49 . Es ist auch zu bedenken, dass das physische Böse nach Ansicht von Origenes in erster Linie eine pädagogische und keine vergeltende Funktion hat. Aus der Sicht der Vergeltungslogik wird Leiden als moralisches Gut betrachtet, weil es eine gerechte Strafe für Sünde darstellt und ein objektives moralisches Gleichgewicht in der Weltordnung aufrechterhält, während für den Sünder selbst das Leiden böse bleibt. Für den pädagogischen Ansatz kommt es jedoch nicht so sehr auf die Einhaltung der objektiven Gerechtigkeit als solcher an, sondern vielmehr auf die moralische Korrektur des Sünders durch die Zufügung von Leiden, wonach körperliches Übel als Wohltat für das leidende Subjekt selbst betrachtet wird: „Wir glauben, dass jede Drohung, jedes Leid und jede Strafe von Gott verursacht wird und sich nicht gegen die Leidenden richtet, sondern um ihretwillen“ 50 . In diesem Fall wirft laut Origenes die These, dass Gott der Schöpfer des physischen Bösen ist, keine Probleme auf. Das Schicksal des Bösen in der kosmischen Geschichte Im Gegensatz zur orthodoxen Position, die die Möglichkeit einer posthumen moralischen Korrektur nicht impliziert, glaubte Origenes, dass der Prozess der Umerziehung von Sündern durch die Reinigung von Leiden nicht auf die irdische Existenz beschränkt ist 51 . Daher hat auch eine so extreme Form des physischen Übels wie der Tod eine pädagogische Bedeutung und wird ausschließlich zum Wohle des Sterbenden eingesetzt 52. Dieser gesamte pädagogische Prozess wird laut Origenes früher oder später in der Apokatastase enden, die als vollständige Beseitigung des moralischen Übels, d.h. sündige Willensdisposition vernünftiger Wesen, zu verstehen ist. Dieser Standpunkt wird von Origenes wiederholt sowohl in griechischen als auch in lateinischen Texten zum Ausdruck gebracht 53 . In seiner Abhandlung Gegen Celsus sagt er beispielsweise: „Wir bekräftigen, dass das Wort einmal die Oberhand über die gesamte rationale Natur gewinnen und jede Seele zu ihrer eigenen Vollkommenheit führen wird ... Es ist unwahrscheinlich, dass es für Gott und das über alles dominierende rationale Prinzip unmöglich sein wird, jegliches Übel in den Seelen zu heilen.“ Denn das Wort ist stärker als alles Böse in der Seele, und das Heilmittel, das in Ihm enthalten ist, ist durch den Willen Gottes jedem gegeben, und das Ende aller Dinge besteht in der Vernichtung des Lasters“ 54 . Trotz solcher Aussagen von Origenes bestreiten einige Gelehrte, dass die Hypothese der Apokatastasis für ihn von Bedeutung war, und verweisen auf alternative Texte, die gegen die Möglichkeit einer universellen Erlösung aussagen 55. Origenes behauptet beispielsweise wiederholt, dass es am Ende dieser Welt viele Sünder geben wird, die sich nicht dem Guten zugewandt haben und der Strafe unterliegen werden 56, und stellt sogar direkt den Standpunkt in Frage, der das Gegenteil zulässt 57 . Obwohl solche Aussagen die Möglichkeit ausschließen, dass Origenes irgendeine Hoffnung auf universelle Erlösung mit dem Ende dieser Welt in Verbindung brachte, widersprechen sie dennoch nicht der Möglichkeit einer Apokatastase als solcher. Nach dieser Welt stellt sich Origenes die Existenz vieler neuer vor, deren Abfolge so lange andauern wird, bis der pädagogische Prozess absolut erfolgreich abgeschlossen ist 58 . Diesem letzten Ende der kosmischen Geschichte sind jene Origenes-Texte zuzuordnen, in denen von der völligen Vernichtung des Bösen die Rede ist. Zwar scheint die innere Logik dieser Lehre ziemlich anfällig zu sein, wenn wir nach einem Prinzip suchen, das zwangsläufig die universelle Erlösung gewährleisten würde. Wenn eine universelle Berufung auf das Gute notwendig wäre, könnte sie nicht frei sein. Aber wenn ihre Möglichkeit auf Freiheit beruht, dann bedeutet das, dass sie durch nichts garantiert werden kann. Dies ist in der Tat die dem Denken von Origenes innewohnende Antinomie. Obwohl die universelle Erlösung nicht garantiert werden kann, glaubt Origenes jedoch, dass sie tatsächlich als Ergebnis des erfolgreichen Zusammenspiels des freien Willens der geschaffenen Wesen und der göttlichen Pädagogik stattfinden wird. Dieser Optimismus basiert in der Tat auf dem Glauben an die Wirksamkeit pädagogischer Mittel, da sie von Gott selbst eingesetzt werden 59. Gewiss, die Verwurzelung der Freiheit in der ontologischen Konstitution eines geschaffenen Wesens, für das per Definition substantielles Gutes unmöglich ist, macht es unumgänglich, die Frage zu stellen, ob der universelle Appell an das Gute, der am Ende der Geschichte erreicht wird, endgültig und unwiderruflich sein wird. Origenes erwähnt zwar manchmal die Möglichkeit einer solchen Frage, vermeidet aber in Wahrheit eine Antwort darauf. Nachdem er beispielsweise die bereits zitierte Aussage formuliert hat, dass „das Ende [aller] Dinge in der Vernichtung des Lasters besteht“, fügt er hinzu: „Aber ob es so ist, dass es nirgendwo wieder auftauchen kann oder nicht, das hat nichts mit dem Gegenstand der vorliegenden Diskussion zu tun.“ 60 Einige lateinische Texte deuten immer noch darauf hin, dass Origenes die eschatologische Vernichtung des Bösen als endgültig ansah 61. Zusammenfassend können wir sagen, dass das Böse aus der Sicht von Origenes ein ausschließlich moralisches Übel oder Laster ist, das erstmals in einem ursprünglich guten Universum als Ergebnis verschiedener Abweichungen rationaler Wesen von der ursprünglichen Vollkommenheit entstand, was aufgrund der Wahlfreiheit zwischen Gut und Böse möglich (wenn auch nicht notwendig) wurde, was ein wesentliches Merkmal der Natur spiritueller Geschöpfe ist. Um dieses moralische Übel zu korrigieren, setzt Gott direkt oder durch Dämonen und Sünder pädagogische Mittel wie physisches Übel oder Leiden ein, die letztendlich – am Ende einer langen Reihe zukünftiger Welten – zur vollständigen und wahrscheinlich endgültigen Beseitigung des Bösen aus dem Universum führen müssen. Vergleichen Sie: Young F. M. Einsicht oder Inkohärenz? Die griechischen Väter über Gott und das Böse // Lehren von Gott und Christus in der frühen Kirche. Ed. von E. Ferguson. N. Y.–L., 1993. S. 135. Contra Celsum (Cels.) VI, 54–55. Ebenda. VI, 54, 4–6; 55, 1–3. Mi: Stoicorum veterum fragmenta (SVF) III 70; 117 usw. Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Grigorio Nazianzeno facta (Phil.) 26, 1, 6–8. Vergleiche: Ebenda. Phil. 26, 1, 33–34; 2, 4–5. SVF III, 75 = Adversus mathematicos, XI, 26; SVF III, 97a = Diog. Laert. VII, 95; vgl.: SVF III, 76 = Diog. Laert. VII, 94. Zum Beispiel: SVF I, 179; III, 16. Zum Beispiel: SVF I, 191–194. SVF III, 126 = Diog. Laert. VII, 105 (Übersetzung von M.L. Gasparov). Ethica Nicomachea 1098b 12–14 (vgl.: 1153b 17–18). Politica 1323a 24–27. Ethica Nicomachea 1098b 14–15 (Übersetzung von N.V. Braginskaya). Quod deus non est auctor malorum, Patrologia graeca (PG), 31, 333. De fide orthodoxa, IV, 19 (92). Contra Manichäos, 15. Adversus Marcionem, II, 14. Zum Beispiel: De libero arbitrio, I, 1, 1. Siehe auch: De Capitani F., II „De libero arbitrio“ di S. Agostino. Milano, 1987. S. 473. Nr. 7. Commetntarium in evangelium Matthaei. (Comm. Mt.) X, 11–12; Commentaria in evangelium Joannis (Comm. Jo.) XX, 13, 106–107. 24, 202–210. 28, 252–255; Fragmenttain evangelium Joannis (in catenis) (Fr. Jo.) 42–43; Selecta in Psalmos (Sel. Ps.). PG 12, 1312–1316. Cels. IV, 67; V,21; De principiis (De princ.) II, 3, 4. De princ. II, 6, 5, 166–167: boni malique eligendi facultas (die Fähigkeit, Gut und Böse zu wählen). Ebenda. II, 9, 2; IV, 4, 8 (35). De princ. 1, 5, 5; 11, 9, 2; IV, 4, 8 (35). Vgl. De princ. 1, 2, 4; 1, 2, 10; 1, 2, 13; 1, 5, 3; 1, 5, 5; 1, 6, 2 usw.; Cels. 111, 70; VI, 44. De princ. 1, 6, 3; Sch. Mt. PG 17, 292; Komm. Jo. XX, 21, 174–175. Zum Beispiel: Crouzel H. Origene et Plotine. Paris, 1991. S. 314. Cels. IV, 66; vgl.: Cels. III, 42. Sel. Ps. PG 12, 1653; Horn. Jer. 2, 1 ; Sel. Ez. S. 13, 820. Sel. Ps. PG 12, 1660; Exp. Prov. S. 17, 173. Vgl.: Pisi P. Peccato di Adamo e caduta dei noes nell’esegesi origeniana // Origeniana Quarta. Das Referat des 4. Internationalen Origeneskongresses. Hrsg. L. Lügen. Innsbruck–Wien, 1987, S. 325–326. So interpretiert Origenes die „Fellgewänder“ aus der Bibel (Gen 3,21). Siehe dazu: Crouzel N. Op. cit. R. 233–234. Vgl.: Pisi R. Op.cit. // Origeniana Quarta. R. 323. Exp. Prov. PG 17, 180; 205. Fragmenta ex commentaries in epistulam 1 ad Corinthios (in Catenis) (Fr. Comm. 1 Cor.) 18. Cels. VI, 43. Comm. Jo. XX, 25, 224–226. Sel. Ps. PG 12, 1444; vgl.: Cels. VIII, 40. Zum Beispiel: Rufinus, Libellusfidei VI, 37. Patrologialatina(PL) 48, 475 AB. Siehe auch: Beatrice P.F. Tradux peccati. Alle Schriftarten der dottrina agostiniana del peccato originale. Mailand, 1978. S. 51, 57. Vgl.: Kelly J. N. D. Frühchristliche Lehren. L., 1993. S. 172, 354, 364. Cels. IV, 12. Cp.: Cels. IV, 20; 21; 64. Fragmenta in Psalmos 1–150 (Fr. in Ps.) 106, 34. Hanp., Selecta in Job (Sel. Job) PG 12, 1037. De princ. III, 2, 7; Fragmenta in Lamentationes (in Catenis) (Fr. Lam. 79); Exp.Prov. S. 17, 189. Vgl. insbesondere: Cels. VI, 56, 14–16. Vgl.: De princ. II, 5, 3; Phil. 27, 7. Zum Beispiel: De princ. III, 6, 3; Komm. Jo. I, 32, 234–235; Cels. IV, 69. Vgl.: Crouzel N. L’apocatastase chez Origene // Origeniana quarta. Op. cit. S. 284. De princ. II, 9, 8; Hom. Jer. 4, 3; 12, 10; 18, 1; Cels. IV, 9; Komm. Berg XIII, 1; Komm. Jo. XIII, 43, 286. De princ. I, 6, 2–4; 11, 3, 5; 111, 6, 6; De oratione (De orat.) 27, 15; Komm. Berg XV, 31. Cels. VIII, 72; De princ. III, 6, 5. Cels. VIII, 72. Vgl.: Cels. IV, 69. Zum Beispiel: Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (lat) V, 10 (PG 14, 1053).