Origenes problém zla

Ačkoli je Origenes v dějinách křesťanské tradice obvykle vnímán jako velmi mimořádný myslitel, jeho přístup k problému zla lze adekvátně chápat pouze v kontextu obecné formulace tohoto problému charakteristického pro jeho dobu. Prohlášení o problému zla v éře Origena Za prvé, problém zla vnímali tehdejší myslitelé především jako metafyzický, tedy jako otázku, proč zlo obecně existuje v bytí jako takovém. Za druhé, úvahy o tomto problému byly tehdy téměř vždy prováděny v kontextu toho či onoho teologického diskursu. V důsledku toho byla redukována na teodiceu, tj. na to, jak smířit existenci zla s dobrotou Boží. Cílem proto nebylo jen neutrální objasnění metafyzických podmínek existence zla, ale hodnotově založené zdůvodnění celého objektivního systému bytí (především Boha jako metafyzického principu, který za ním stojí), navzdory přítomnosti zla v něm. K vyřešení problému zla byla v době Origena vyvinuta řada metod, jejichž různé kombinace nacházíme jak ve starověké filozofii, tak v křesťanské teologii: 1) dualismus: jedná se o řešení problému zla obecně odmítaného křesťanstvím, které předpokládá uznání dobra a zla jako rovnocenné metafyzické principy (např. v manicheismu) nebo alespoň předvídatelnost, připuštění irematismu. Tento přístup snímá z Boha odpovědnost za zlo, ale neumožňuje ospravedlnit objektivní existenci jako celek; 2) holismus: tento typ může zahrnovat jakýkoli koncept, podle kterého je zlo fenomén, který existuje pouze na úrovni jednotlivých bytostí a je nezbytný pro dobro celku nebo celého systému bytostí; 3) privativní nauka: podle privativní doktríny zlo nemá pozitivní existenci, ale představuje pouze absenci nebo zbavení (privatio) dobra; 4) přeorientování pozornosti z fyzického na morální zlo. Myslitelé éry Origena zpravidla považovali za možné ospravedlnit utrpení nebo fyzické zlo hodnotou, po níž bylo morální zlo, tedy hřích nebo neřest, uznáno za jediný vážný problém, a pak byly vynalezeny samostatné metody k jeho vysvětlení 1. Nejtypičtějšími způsoby řešení problému fyzického zla byly: a) prosté popření negativní hodnoty utrpení a faktorů k němu přispívajících (nemoc, chudoba, ošklivost atd.) v duchu stoického pojetí „lhostejného“; b) použití kompenzační logiky, která staví do kontrastu bezvýznamnost jakéhokoli pozemského utrpení a nepředstavitelné duchovní radosti čekající na spravedlivé v posmrtném životě; c) retribuční výklad fyzického zla: každé utrpení je spravedlivým trestem za mravní zlo, a proto představuje mravní dobro; d) „pedagogický“ nebo v podstatě podobný „lékařský“ výklad fyzického zla: každé utrpení je prostředkem mravní výchovy nebo uzdravení hříšníka a je tedy opět mravním dobrem; e) co lze nazvat „preventivní“ interpretací fyzického zla: utrpení je prostředkem k zabránění mravnímu zlu, které ještě nebylo spácháno. Uvažování tohoto druhu proto přirozeně vedlo k formulaci řady souvisejících klasických problémů - jako je problém vztahu mezi: a) svobodou a božskou prozřetelností; b) svoboda a božské předurčení; c) svoboda a milost atd. V kontextu tohoto obecného schématu, jehož jednotlivé body lze samozřejmě objasnit, je podle mého názoru nutné uvažovat o formulaci problému zla u Origena. V budoucnu bych se rád zastavil u takových aspektů jeho výkladu zla, jako je definice samotného pojmu zla, vztah mezi zlem a svobodou, řešení problému mravního zla, řešení problému fyzického zla, stejně jako osud zla v dějinách vesmíru. Origenes rozlišuje mezi „zlem ve vlastním slova smyslu“ nebo „skutečným zlem“ a „zlem v přeneseném smyslu“ 2. Zejména uvádí: „Ve vlastním smyslu jsou podle Božího Písma dobro ctnosti a činy v souladu s nimi, ve vlastním smyslu je zlo jejich opakem. V méně přímém smyslu lze možná zjistit, že [vnější dobro, podporující život v souladu s] příroda a zlo, které tomu brání“ 3. Redukce dobra a zla na ctnost a neřest prováděná v této definici má zjevně stoickou povahu 4 . Přímou terminologickou výpůjčkou ze stoické tradice je dvoudílná formulace: „ctnosti a jednání v souladu s nimi“. V „Philocalia...“ 5 Origenes zmiňuje, že podle stoiků „pouze ctnosti a jednání v souladu s nimi jsou dobré a neřesti a jednání v souladu s neřestí jsou zlé“ 6 . Analogy těchto Origenových formulací lze nalézt v charakteristikách stoické etiky v Sextus Empiricus a Diogenes Laertius 7 . Origenovo tvrzení, že „tělesné a vnější [věci]“ mohou být s určitým stupněm konvence nazývány dobrem nebo zlem, „podporující život podle přírody“ nebo „jemu bránící“, se odvolává nejen na stoickou definici nejvyššího dobra jako života podle přírody, 8 ale také na nuanci stoického učení o „lhostejném“. Rozlišováním „upřednostňovaného“ a „vyhnutelného“ 9 v oblasti „lhostejného“ stoikové někdy konkretizovali podstatu těchto pojmů, právě na základě kritéria života v souladu s přírodou. Například Diogenes Laertius píše výrazy velmi blízké Origenovi: „Mezi lhostejnými předměty jsou některé preferovány, jiné se vyhýbají... Preferovány jsou ty, které mají hodnotu, vyhýbají se těm, které nemají žádnou hodnotu. A podle nich existuje hodnota. výhody, které podporují život v souladu s přírodou – takové výhody... přinášejí bohatství i zdraví“ 10. Aby Origenes nějak pojmenoval druhý typ zla, které není zlem ve vlastním slova smyslu, používá formulaci „tělesné a vnější [věci]“. Tato terminologie sahá ke známé aristotelské klasifikaci druhů zboží, podle níž se dělí na duševní, fyzické a vnější 11. Origenes to rozšiřuje na zlo: „Oni (tj. Peripatetici. - AS) věří, že některá dobra se vztahují k duši, jiná k tělu a další k vnějším. Totéž platí i pro zlo. ke kterému je třeba považovat duchovní dobro „ve vlastním smyslu“: „Dobry ve vlastním smyslu nazýváme a především dobra, která se týkají duše“ 13 . Origenes tedy rozlišuje dvě hlavní formy zla, ale nezůstává u pouhého konstatování takového rozdílu, ale tvrdí, že pouze první z těchto forem zla, tj. mravní neřest, by skutečně měla být považována za zlo. Z historické a filozofické perspektivy to znamená, že Origenes, používající stoické i peripatetické pojetí, volí pozici velmi blízko stoicismu spíše než Aristotelovi. Zároveň Origenes sám, když formuloval definici zla, tvrdí, že je mu dáno „podle božského Písma“. Avšak biblické texty, které cituje, přinejlepším ukazují, že v Písmu jsou místa, kde výraz „zlo“ může znamenat „neřest“ nebo „tělesné a vnější“ zlo, ale tyto pasáže nedokazují, že pravou formou zla je pouze neřest. Na druhou stranu je třeba poznamenat, že dualistický koncept zla prezentovaný Origenem je v křesťanské tradici velmi oblíbený. Obecně platí, že Origenes, stejně jako téměř všichni křesťanští autoři své doby, se uchýlí k základní myšlence zakořenění mravního zla ve stvořené svobodě. Za prvé, pouze svobodná vůle činí samotné pojmy ctnosti a neřesti smysluplnými. Origenes kritizuje různá deterministická učení: gnostický koncept přirozeného předurčení ke ctnosti nebo neřesti 19 , stoické učení o „věčném opakování“ 20, astrologický determinismus Celsa 21, protože, jak to říká ve vztahu k posledně jmenované teorii: „Kdyby tomu tak bylo, nevím, jak by byla svoboda a vina2 zachována“2. Svoboda již není jen vnější podmínkou pro možnost ctnosti a neřesti, ale je zahrnuta v samotné definici jejich podstaty: „Pokud ctnosti odejmete dobrovolnost, odejmete tím její podstatu“ 23. Protože svoboda tvorů je podstatná a jejich ctnost je náhodná, je pro ně stav konečného a stabilního dobra nemožný, ale nový pád je vždy možný. Na druhé straně v kombinaci s náhodnou povahou neřesti určuje stejná substancialita svobody také možnost (ačkoli samozřejmě ne nutnost) univerzální nápravy. Origenes tak celkem logicky dospěl ke známé hypotéze o univerzální apokatastázi, po které však může nastat nový pád. Potíž, které čelil Origenes, spočívá v tom, že bez svobody volby je ctnost nemyslitelná, ale ta samá svoboda způsobuje základní nestabilitu ctnosti. Jeho pokus vyřešit tento problém nebyl zcela úspěšný a scvrkl se na konstatování, že následkem dlouhého cvičení může ctnost přejít do přírody (srov. De princ. II, 6, 4-6 o duši Kristově). Neřest může podle Origena přejít i do přírody 29. Henri Kruzel se domnívá, že tato poslední teze odporuje možnosti totální apokatastáze 30. Ovšem v Cels. III, 69 Origenes pojednává o názoru Celsa, podle kterého „je velmi obtížné zcela změnit přírodu“. A v tomto ohledu uvádí: „My, s vědomím, že povaha každé rozumné duše je jedna, a tvrdíme, že ani jedna [duše] nebyla stvořena zlou Bohem, který stvořil všechno, ale mnozí se stali zlými v důsledku výchovy, korupce a vlivů prostředí, takže v některých neřest přešla dokonce do přírody, jsme přesvědčeni, že pro Slovo Boží je velmi obtížné změnit neřest, která se stala přirozeností... Je-li pro některé velmi obtížné to změnit, pak je třeba tvrdit, že důvod [tohoto] souvisí s jejich schopností souhlasu (τὴν συγκατάθεσιν), která nespěchá souhlasit s tím, že Bůh, [vládnoucí] všemu, je pro každého spravedlivým soudcem nad všemi [skutky] v životě. Neboť [svobodné] rozhodování a cvičení (προαίρεσις καὶ ασκησις) jsou schopny mnohého i v tom, co se zdá být velmi obtížné a s nadsázkou řečeno téměř nemožné“ (Kel. III, 69, 2-11; 15-21). 1) Tento text obsahuje tři neřesti, které se staly: přirozeností. lze napravit; 3) náprava takové vady je možná na základě svobodného souhlasu racionální bytosti. Aby nevznikla myšlenka, že zlo bylo stvořeno „skrze“ Slovo, Origenes prohlašuje, že zlo „neexistuje“, a proto není součástí „všeho“, o čemž se říká, že začalo být skrze Slovo. Náznak privativní teorie zla obsahuje i De princ. II, 9, 2, 43–49, kde je zakotvena v popisu pádu duchovních bytostí a je spojena se známou origeniánskou myšlenkou, že hlavním motivem tohoto pádu byla jejich „lenost“ nebo „nedbalost“. Byla to myšlenka kolektivního pádu duchovních bytostí, která z pohledu Origena vysvětlovala, jak morální zlo poprvé vzniklo v průběhu vesmírných dějin. V kontextu takové interpretace začíná být biblický příběh o Adamově pádu vnímán jako alegorické zobrazení pádu všech těch rozumných bytostí, které na rozdíl od andělů a démonů získaly hrubě hmotná těla 36 a konstituovaly lidskou rasu 37 . Origenes také reprodukuje tradiční pohled, podle kterého první stvořenou bytostí, která spáchala mravní zlo, byl Satan 38 a Adamův pád nastal pod jeho zlým vlivem 39. Tyto obecně přijímané mytologické detaily jsou však používány v kontextu doktríny preexistence, což vede k zásadním rozdílům od ortodoxního pohledu na původ zla. Za prvé, pokud tradiční křesťanská doktrína nahlíží na lidi a anděly jako na dvě zásadně odlišné třídy stvořených bytostí, pak je pro Origena povaha všech padlých tvorů zcela stejná a všechny hierarchické rozdíly mezi nimi vznikají pouze v důsledku pádu a jsou ve své podstatě náhodné. Pokud navíc ortodoxní přístup vysvětluje obecnou možnost utrpení všech lidí hříchem mytologické osobnosti, která s nimi není totožná, pak Origenes podle jednoho řeckého fragmentu 40 již v tomto vysvětlení pociťoval obtíž, kterou později zdůrazňovali Pelagiánové 41 – nelze trestat jeden subjekt za vinu druhého. Pro většinu ortodoxních autorů tento problém vyřešila myšlenka mystické solidarity Adama a lidstva nebo esencialistická doktrína o stejnosti jejich podstaty42. Origenes sdílí koncept, že morální zlo je příčinou jakéhokoli fyzického zla, které ve světě existuje: od globálních katastrof (periodické záplavy a požáry ve vesmíru) 43 až po běžné přírodní katastrofy, jako je neúroda 44 nebo individuální utrpení 45. Konkrétní význam kauzálního vztahu, který se zde předpokládá, je ten, že když se subjekt svobodně dopustí hříchu, považuje toto utrpení za dostatečný důvod ze své strany. odplata a mravní převýchova. V tomto smyslu je bezprostřední aktivní příčinou fyzického zla sám Bůh: „Vytváří fyzické nebo vnější zlo, očišťuje a vychovává ty, kdo nechtěli být vychováváni slovem a zdravým učením“ 46 . Jiné Origenovy texty nám umožňují přisoudit mu umírněnější úhel pohledu, podle kterého Bůh fyzickému zlu spíše nezabrání a jeho bezprostřední účinnou příčinou jsou démoni a hříšníci 47 . Neboť Slovo je silnější než jakékoli zlo v duši a lék, který je [obsažen] v Něm, je z vůle Boží poskytnut každému a konec [všech] věcí [spočívá] ve zničení neřesti“ 54 . Pravda, zakořenění svobody v ontologické konstituci stvořené bytosti, pro kterou je z definice podstatné dobro nemožné, je nevyhnutelné položit si otázku, zda univerzální apel na dobro, dosažený na konci dějin, bude konečný a neodvolatelný. Origenes skutečně někdy zmiňuje možnost takové otázky, ale ve skutečnosti se vyhýbá odpovědi. Například poté, co formuloval již citovaný výrok, že „konec [všech] věcí [spočívá] ve zničení neřesti,“ dodává: „Ale ať už je to tak, že už nikdy nemůže nikde znovu nastat, nebo ne, to se netýká předmětu této diskuse.“ 60 Některé latinské texty stále naznačují, že Origenes považoval eschatologické zničení zla za konečné 61. Abychom to shrnuli, můžeme říci, že zlo je z pohledu Origena výlučně mravním zlem či neřestí, které poprvé vzniklo v původně dobrém vesmíru v důsledku různých odchylek rozumných bytostí od původní dokonalosti, jež se stala možnou (i když ne nutnou) díky přítomnosti svobody volby mezi dobrem a zlem, což je podstatná charakteristika samotné podstaty duchovních tvorů. K nápravě tohoto mravního zla Bůh přímo nebo prostřednictvím démonů a hříšníků používá takové pedagogické prostředky, jako je fyzické zlo nebo utrpení, které nakonec – na konci dlouhého sledu budoucích světů – musí vést k úplnému a pravděpodobně konečnému odstranění zla z vesmíru. Srovnej: Young F. M. Insight or Incoherence? Řečtí otcové o Bohu a zlu // Doktríny Boha a Krista v rané církvi. Ed. od E. Fergusona. N. Y.–L., 1993. S. 135. Contra Celsum (Cels.) VI, 54–55. Tamtéž. VI, 54, 4–6; 55, 1–3. St: Stoicorum veterum fragmenta (SVF) III 70; 117 atd. Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Grigorio Nazianzeno facta (Fil.) 26, 1, 6–8. Srovnej: Tamtéž. Phil. 26, 1, 33–34; 2, 4–5. SVF III, 75 = Adversus mathematicos, XI, 26; SVF III, 97a = Diog. Laert. VII, 95; srov.: SVF III, 76 = Diog. Laert. VII, 94. Například: SVF I, 179; III, 16. Například: SVF I, 191–194. SVF III, 126 = Diog. Laert. VII, 105 (Překlad M.L. Gasparova). Ethica Nicomachea 1098b 12–14 (srov.: 1153b 17–18). Politica 1323a 24.–27. Ethica Nicomachea 1098b 14–15 (Překlad N.V. Braginskaya). Quod deus non est auctor malorum, Patrologia graeca (PG), 31, 333. De fide orthodoxa, IV, 19 (92). Contra Manichaeos, 15. Adversus Marcionem, II, 14. Například: De libero arbitrio, I, 1, 1. Viz také: De Capitani F., II „De libero arbitrio“ di S. Agostino. Milano, 1987. S. 473. č. 7. Commetntárium v evangelium Matthaei. (Comm. Mt.) X, 11–12; Commentaria in evangelium Joannis (Comm. Jo.) XX, 13, 106–107. 24, 202–210. 28, 252–255; Fragmentain evangelium Joannis (in catenis) (Fr. Jo.) 42–43; Selecta v žalmu (Sel. Ps.). PG 12, 1312–1316. Cels. IV, 67; V,21; De principiis (De princ.) II, 3, 4. De princ. II, 6, 5, 166–167: boni malique eligendi facultas (schopnost volit dobro a zlo). Tamtéž. II, 9, 2; IV, 4, 8 (35). De princ. 1, 5, 5; 11, 9, 2; IV, 4, 8 (35). Srov. De princ. 1, 2, 4; 1, 2, 10; 1, 2, 13; 1, 5, 3; 1, 5, 5; 1, 6, 2 atd.; Cels. 111, 70; VI, 44. De princ. 1, 6, 3; Sch. Mt.PG 17, 292; Comm. Jo. XX, 21, 174–175. Například: Crouzel H. Origene et Plotine. Paříž, 1991. S. 314. Cels. IV, 66; cp.: Cels. III, 42. Sel. Ps. PG 12, 1653; Roh. Jer. 2, 1; Sel. Ez. PG 13, 820. Sel. Ps. PG 12, 1660; Exp. Prov. PG 17, 173. Cp.: Pisi P. Peccato di Adamo e caduta dei noes nell’esegesi origeniana // Origeniana Quarta. Die Referat des 4. Internationalen Origeneskongresses. Hrsg. L. Lži. Innsbruck–Wien, 1987, s. 325–326. Takto Origenes vykládá „kožená roucha“ z Bible (Gn 3:21). Viz o tom: Crouzel N. Op. cit. R. 233–234. Cp.: Pisi R. Op.cit. // Origeniana Quarta. R. 323. Exp. Prov. PG 17, 180; 205. Fragmenta ex comments in epistulam 1 ad Corinthios (in Catenis) (Fr. Comm. 1 Cor.) 18. Cels. VI, 43. Comm. Jo. XX, 25, 224–226. Sel. Ps. PG 12, 1444; srov.: Cels. VIII, 40. Například: Rufinus, Libellusfidei VI, 37. Patrologialatina(PL) 48, 475 AB. Viz také: Beatrice P.F. Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale. Milano, 1978. S. 51, 57. Cp.: Kelly J. N. D. Raně křesťanské doktríny. L., 1993. str. 172, 354, 364. Cels. IV, 12. Cp.: Cels. IV, 20; 21; 64. Fragmenta v Žalmu 1–150 (Fr. v Ž.) 106, 34. Hanp., Selecta in Job (Sel. Job) PG 12, 1037. De princ. III, 2, 7; Fragmenta in Lamentationes (in Catenis) (Fr. Lam. 79); Exp.Prov. PG 17, 189. Cp. zejména: Cels. VI, 56, 14–16. Cp.: De princ. II, 5, 3; Phil. 27, 7. Například: De princ. III, 6, 3; Comm. Jo. I, 32, 234–235; Cels. IV, 69. Cp.: Crouzel N. L’apocatastase chez Origene // Origeniana quarta. Op. cit. str. 284. De princ. II, 9, 8; Hom. Jer. 4, 3; 12, 10; 18, 1; Cels. IV, 9; Comm. Mt. XIII, 1; Comm. Jo. XIII, 43, 286. De princ. I, 6, 2–4; 11, 3, 5; 111, 6, 6; De oratione (De orat.) 27, 15; Comm. Hora XV, 31. Cels. VIII, 72; De princ. III, 6, 5. Cels. VIII, 72. Cp.: Cels. IV, 69. Například: Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (lat) V, 10 (PG 14, 1053).