Проблемът на Ориген за злото

Въпреки че в историята на християнската традиция Ориген обикновено се възприема като много необикновен мислител, неговият подход към проблема за злото може да бъде адекватно разбран само в контекста на общата формулировка на този проблем, характерна за неговата епоха. Постановка на проблема за злото в епохата на Ориген Първо, проблемът за злото се възприема от мислителите от онова време предимно като метафизичен, т.е. като въпрос за това защо злото изобщо съществува в битието като такова. Второ, тогава разглеждането на този проблем почти винаги се е извършвало в контекста на един или друг богословски дискурс. В резултат на това тя беше сведена до теодицея, т.е. до това как да се примири съществуването на злото с добротата на Бог. Следователно целта е не просто неутрално изясняване на метафизичните условия за съществуване на злото, а ценностно обосноваване на цялата обективна система на битието (преди всичко Бог като метафизичен принцип зад нея), въпреки наличието на зло в нея. За решаването на проблема със злото по времето на Ориген са разработени редица методи, различни комбинации от които се срещат както в древната философия, така и в християнската теология: 1) дуализъм: това е решение на проблема за злото, обикновено отхвърляно от християнството, което предполага признаването на доброто и злото като равни метафизични принципи (например в манихейството) или най-малкото допускане на вечност и непреходност на злото (например в платонизма). Този подход премахва отговорността за злото от Бога, но не ни позволява да оправдаем обективното съществуване като цяло; 2) холизъм: този тип може да включва всяка концепция, според която злото е феномен, който съществува само на ниво отделни същества и е необходим за доброто на цялото или на цялата система от същества; 3) частна доктрина: според частната доктрина злото няма положително съществуване, а представлява само липсата или лишаването (privatio) от доброто; 4) пренасочване на вниманието от физическо към морално зло. Мислителите от епохата на Ориген като правило смятаха за възможно да оправдаят страданието или физическото зло чрез стойност, след което моралното зло, тоест грехът или порокът, беше признато за единствения сериозен проблем и след това бяха измислени отделни методи за обяснението му 1. Най-типичните начини за решаване на проблема с физическото зло бяха следните: а) просто отричане на отрицателната стойност на страданието и факторите, допринасящи за него (болест, бедност, грозота и т.н.) в духа на стоическата концепция за „безразличния“; б) прилагането на компенсаторна логика, противопоставяща незначителността на всяко земно страдание с невъобразимите духовни радости, очакващи праведните в отвъдния живот; в) възмездна интерпретация на физическото зло: всяко страдание е справедливо наказание за моралното зло и следователно представлява морално добро; г) „педагогическа“ или по същество подобна „медицинска“ интерпретация на физическото зло: всяко страдание е средство за морално възпитание или изцеление на грешника и следователно отново е морално благо; д) това, което може да се нарече „превантивна“ интерпретация на физическото зло: страданието е средство за предотвратяване на морално зло, което все още не е извършено. Последните три техники поставят страданието във фундаментална връзка с моралното зло на самия страдащ субект, което се смята за причина за страданието. Проблемът с моралното зло беше решен преди всичко чрез признаването на неговия източник като дейността на някакво по-ниско духовно същество, независимо от Бога. В християнската традиция това решение е под формата на твърдение, че причината за моралното зло не е Бог, а свободната воля на едно разумно създание. Тъй като е доста трудно да се разглежда конкретен емпиричен индивид, който от самото начало съществува в ситуация, в която както моралното, така и физическото зло вече съществува, като причина за злото като цяло, този проблем беше решен чрез апелиране не към емпиричната реалност на злото, а към митологичната идея за архетипната ситуация на свободното възникване на първото морално зло в Адам (или Сатана), което от своя страна направи възможно страданието като такова. В такъв контекст решението на проблема с моралното зло зависеше от оправдаването на самата възможност за свобода. Следователно разсъжденията от този род естествено доведоха до формулирането на редица свързани класически проблеми – като проблема за връзката между: а) свободата и божественото провидение; б) свобода и божествено предопределение; в) свобода и благодат и др. В контекста на тази обща схема, чиито отделни моменти, разбира се, могат да бъдат изяснени, според мен е необходимо да разгледаме постановката на проблема за злото у Ориген. В бъдеще бих искал да се спра на такива аспекти от неговата интерпретация на злото като дефинирането на самото понятие за зло, връзката между злото и свободата, решението на проблема с моралното зло, решението на проблема с физическото зло, както и съдбата на злото в космическата история. Ориген прави разлика между „злото в правилния смисъл" или „истинското зло" и „злото в преносен смисъл" 2. По-специално той заявява: „В правилния смисъл, според божественото писание, доброто са добродетелите и действията в съответствие с тях, в правилния смисъл злото е противоположното на тях. В по-малко пряк смисъл, може би, може да се открие, че както телесните, така и външните [неща] се наричат [в Писание] доброто, насърчаващо живота в съответствие с природата, и злото, което му пречи” 3. Свеждането на доброто и злото до добродетел и порок, извършено в това определение, очевидно е стоическо по природа 4 . Пряка терминологична заемка от стоическата традиция е формулировката от две части: „добродетели и действия в съответствие с тях“. Във „Philocalia...” 5 Ориген споменава, че според стоиците „само добродетелите и действията в съответствие с тях са добри, а пороците и действията в съответствие с порока са зли” 6 . Аналози на тези формулировки на Ориген могат да бъдат намерени в характеристиките на стоическата етика при Секст Емпирик и Диоген Лаерций 7 . Твърдението на Ориген, че „телесните и външните [неща]“ могат, с известна степен на условност, да бъдат наречени добри или зли, „насърчаващи живота според природата“ или „пречейки му“, апелира не само към дефиницията на стоиците за най-висшето благо като живот според природата, 8 но също така и към нюанс на стоическата доктрина за „безразличните“. Като разграничават „предпочитаното“ и „избягваемото“ 9 в сферата на „безразличното“, стоиците понякога конкретизират същността на тези понятия, точно въз основа на критерия за живот в съответствие с природата. Например, Диоген Лаерций пише в изрази, много близки до Ориген: "Сред безразличните предмети някои се предпочитат, други се избягват ... Предпочитат се тези, които имат стойност, избягват се тези, които нямат стойност. И според тях има стойност. ползи, които насърчават живот в хармония с природата - такива ползи ... носят както богатство, така и здраве "10. За да обозначи по някакъв начин втория вид зло, което не е зло в правилния смисъл на думата, Ориген използва формулировката „телесни и външни [неща]“. Тази терминология се връща към известната Аристотелова класификация на видовете блага, според която те се разделят на умствени, физически и външни 11. Ориген я разширява до злото: "Те (т.е. перипатетиците. - A.S.) вярват, че някои от благата се отнасят до душата, други към тялото, а трети към външните. Същото важи и за злото" 12. При Аристотел също може да се намери друга формулировка, близка до Ориген, според която именно духовното благо трябва да се разглежда като благо „в собствения смисъл”: „Ние наричаме блага в собствения смисъл и преди всичко благата, които се отнасят до душата” 13 . По този начин Ориген разграничава две основни форми на злото, но не се спира само с посочването на такава разлика, а твърди, че само първата от тези форми на злото, т.е. моралният порок трябва наистина да се счита за зло. От историческа и философска гледна точка това означава, че Ориген, използвайки както стоически, така и перипатетични концепции, избира позиция, много близка до стоицизма, а не до Аристотел. В същото време самият Ориген, формулирайки определението за злото, твърди, че то му е дадено „според божественото писание“. Въпреки това библейските текстове, които той цитира, в най-добрия случай показват, че има места в Писанието, където терминът „зло“ може да означава „порок“ или „телесно и външно“ зло, но тези пасажи не доказват, че само порокът е истинската форма на злото. От друга страна, трябва да се отбележи, че дуалистичната концепция за злото, представена от Ориген, е много популярна в християнската традиция. На Изток то е възпроизведено от Василий Велики 14 и Йоан Дамаскин 15; на Запад известна аналогия може да се намери в Тертулиан 16 и Августин 17, а през Средновековието - в Анселм Кентърбърийски 18. Произходът на злото и свободата Като цяло Ориген, както почти всички християнски автори от неговата епоха, прибягва до фундаменталната идея за вкореняването на моралното зло в създадената свобода. Първо, само свободната воля прави смислени самите понятия за добродетел и порок. Ориген критикува различни детерминистични учения: гностическата концепция за естественото предопределение към добродетелта или порока 19, доктрината на стоиците за „вечното повтаряне“ 20, астрологичния детерминизъм на Целз 21, защото, както той го формулира във връзка с последната теория: „Ако това беше така, не знам как ще съществуват свободата и разумните основания за похвала и порицание бъдете запазени” 22 . Свободата вече не е просто външно условие за възможността за добродетелта и порока, но е включена в самото определение на тяхната същност: „Ако отнемете доброволността от добродетелта, тогава (по този начин) вие отнемате нейната същност“ 23. Второ, свободната воля е условие за реалното съществуване както на добродетелта, така и на порока, тъй като тя не е нищо повече от способността да се избира между доброто и злото 24 . Тази способност за избор се разглежда от Ориген като проява на фундаменталната променливост на сътворените същества, поради факта, че те възникват в резултат на прехода от несъществуване към битие, което също представлява промяна 25. Така самата свобода е дълбоко вкоренена в онтологичния статус на разумното създание и по същество е негова субстанциална или природна характеристика. (Да го отнеме би означавало „да променим качеството на самата им природа“ 26). Но конкретният резултат от свободния избор, т.е. добродетелта или порокът, винаги има само случаен статус 27. И само нетварната, т.е. божествена, природа има субстанциална доброта 28. Това води до един от ключовите проблеми на мисълта на Ориген. Тъй като свободата на създанията е съществена, а добродетелта им е случайна, за тях е невъзможно състояние на окончателна и стабилна доброта, но винаги е възможно ново падение. От друга страна, в съчетание със случайния характер на порока, същата субстанциалност на свободата определя и възможността (макар, разбира се, не и необходимостта) за всеобщо поправяне. По този начин Ориген съвсем логично достига до известната хипотеза за всеобщ апокатастазис, след който обаче може да настъпи ново падение. Трудността, пред която е изправен Ориген е, че без свобода на избор добродетелта е немислима, но същата тази свобода причинява фундаменталната нестабилност на добродетелта. Неговият опит да реши този проблем не беше напълно успешен и се сведе до твърдението, че в резултат на дълго упражнение добродетелта може да премине в природата (срв. De princ. II, 6, 4-6 за душата на Христос). Порокът, според Ориген, също може да премине в природата 29. Анри Крузел смята, че тази последна теза противоречи на възможността за тотален апокатастазис 30. Въпреки това в Cels. III, 69 Ориген обсъжда мнението на Целз, според което „е много трудно да се промени напълно природата“. И в тази връзка той заявява: „Ние, като знаем, че природата на всяка разумна душа е една и твърдим, че нито една [душа] не е създадена зла от Бог, който е създал всичко, но мнозина са станали зли в резултат на възпитание, поквара и влияния на околната среда, така че в някои порокът дори е преминал в природата, ние сме уверени, че Божието Слово да промени един порок, който е станал природа, не само не е невъзможно, но дори не е много трудно... Ако за някои е много трудно да се променят, тогава трябва да се твърди, че причината [за това] е свързана с тяхната способност за съгласие (τὴν συγκατάθεσιν), която не бърза да се съгласи, че Бог, [управляващ] всичко, е за всеки справедлив съдия над всички [дела], извършени в живота. Защото [свободното] решение и упражнение (προαίρεσις καὶ ασκησις) са способни на много дори в това, което изглежда много трудно и, преувеличено казано, почти невъзможно" (Cels. III, 69, 2-11; 15-21). Този текст съдържа три тези: 1) порокът може да премине в природата; 2) порокът, който е станал природа, може да бъде 3) коригирането на такъв дефект е възможно на основата на свободното съгласие на разумното същество, което изглежда противоречиво от гледна точка на общите онтологични предпоставки на концепцията за свобода на Ориген, но от друга страна, то ясно показва, че за Ориген няма неразрешимо противоречие между прехода на порока в природата и всеобщото спасение. Разглеждайки въпроса за произхода на злото, Ориген отхвърля дуалистичните теории, които приемат, че злото съществува вечно (например платоническата концепция на Целз, според която източникът на злото е вечната материя 31). Така, от гледна точка на Ориген, божественото творение първоначално е било изцяло и напълно добро, а след това самите разумни създания по същество са създали моралното зло 32. Ориген систематично свързва тази идея, която е доста стандартна за християнската мисъл, с идеята за пълното унищожение на злото в бъдеще, което трябва да се разглежда като намек за хипотезата за универсалния апокатастазис. Така че в Comm. Джо. II, 13, 93 той цитира гледната точка, според която „порокът е нещо несъществено” и го обяснява по следния начин: „... защото не е съществувал отначало и няма да съществува вечно”. Подобни формулировки се срещат в гръцки фрагменти 33 . Въпреки това, в Comm. Джо. II, 13, 93 тази теза е свързана и с представената тук частна концепция за злото. Ориген го споменава във връзка с тълкуването на Йоан 1:3: Всичко чрез Него стана и без Него нищо не стана. За да не възниква мисълта, че злото е създадено „чрез” Словото, Ориген заявява, че злото е „несъществуващо” и следователно не е част от „всичко”, за което се казва, че е започнало чрез Словото. Намек за частна теория за злото се съдържа и в De princ. II, 9, 2, 43–49, където е заложено в описанието на падението на духовните същества и се свързва с известната идея на Ориген, че основният мотив за това падение е техният „мързел” или „небрежност”. Именно идеята за колективното падение на духовните същества обяснява, от гледна точка на Ориген, как моралното зло възниква за първи път в хода на космическата история. Според неговата хипотеза, още преди създаването на материалния свят, Бог е създал ограничен брой еднакво съвършени разумни създания, които в съответствие със собствената си свободна воля са отпаднали от първоначалното съвършенство и са били разпределени между различните степени на произтичащата духовна йерархия от ангели, хора и демони. В същото време Ориген, като християнски мислител, трябваше да вземе предвид митологичните идеи за появата на злото, датиращи от Библията, т.е. митовете за падането на Сатана и падането на Адам. Ориген не отрича „историческото” значение на тези сюжети и – особено в някои латински текстове – може, в напълно традиционен дух, да разглежда Адам като конкретен исторически персонаж в Свещената история, който е извършил първия грях, последствията от който се разпространяват върху цялото следващо човечество 34. Но заедно с това той може също да демитологизира историята на Адам, виждайки в него символично обозначение на човешката природа или човешката раса като цяло 35. На първо място, ако традиционната християнска доктрина разглежда хората и ангелите като два фундаментално различни класа сътворени същества, то за Ориген природата на всички паднали създания е напълно еднаква и всички йерархични различия между тях възникват само в резултат на грехопадението и са случайни по природа. Освен това, ако ортодоксалният подход обяснява общата възможност за страдание на всички хора от греха на митологична личност, която не е идентична с тях, тогава Ориген, според един гръцки фрагмент 40, вече усеща в това обяснение трудността, която пелагианците по-късно подчертават 41 - не може да се наказва един субект за вината на друг. За повечето ортодоксални автори този проблем е решен чрез идеята за мистичната солидарност на Адам и човечеството или есенциалистката доктрина за еднаквостта на тяхната същност42. Но за самия Ориген този въпрос просто не съществува, тъй като физическото зло, понесено от всеки субект в неговото емпирично съществуване, се разглежда от него като индивидуално възмездие за, отново, индивидуална степен на вина, извършена от същия субект в предишното съществуване. Ориген споделя концепцията, че моралното зло е причината за всяко физическо зло, което съществува в света: от глобални катастрофи (периодични наводнения и пожари във Вселената) 43 до обикновени природни бедствия, като провал на реколтата 44 или индивидуално страдание 45. Специфичното значение на причинно-следствената връзка, приета тук, е, че когато даден субект доброволно извърши грях, Бог, от своя страна, счита това за достатъчно основание да му бъдат причинени страдания с цел справедливо възмездие и морално превъзпитание. В този смисъл непосредствената активна причина за физическото зло е самият Бог: „Той създава физическо или външно зло, пречиствайки и възпитавайки тези, които не са искали да бъдат образовани от словото и здравото учение” 46 . Други текстове на Ориген ни позволяват да му припишем по-умерена гледна точка, според която Бог по-скоро не предотвратява физическото зло, а неговата непосредствена ефективна причина са демоните и грешниците 47 . В това няма противоречие: в трактата „Срещу Целз” Ориген твърди, че Бог е създателят на физическото зло и когато такова зло се причинява от едни сътворени същества на други 48 . Така, по същество, Ориген има предвид едно и също нещо навсякъде: някои сътворени същества изпадат в морално зло, а Бог в отговор инициира причиняването на страдание върху тях, използвайки като инструмент други създания, които също са изпаднали в морално зло. Същото важи и за природните бедствия, тъй като последните се смятат за резултат от дейността на демони 49 . Също така си струва да се има предвид, че физическото зло, според Ориген, изпълнява преди всичко възпитателна, а не възмездна функция. От гледна точка на възмездната логика страданието се разглежда като морално благо, тъй като е справедливо наказание за греха, поддържащо обективен морален баланс в световния ред, докато за самия грешник страданието остава зло. Но за педагогическия подход е важно не толкова спазването на обективната справедливост като такава, а по-скоро моралното коригиране на грешника чрез причиняване на страдание върху него, според което физическото зло се разглежда като полза за самия страдащ субект: „Ние вярваме, че всяка заплаха, и скръб, и наказание са това, което е причинено от Бога и е насочено не срещу тези, които страдат, а заради тях“ 50 . В този случай, според Ориген, тезата, че Бог е създателят на физическото зло, не създава проблеми. Съдбата на злото в космическата история За разлика от ортодоксалната позиция, която не предполага възможността за посмъртно морално поправяне, Ориген вярва, че процесът на превъзпитание на грешниците чрез пречистващо страдание не се ограничава до земното съществуване 51 . Следователно дори такава крайна форма на физическо зло като смъртта има педагогически смисъл и се използва изключително в полза на умиращия 52. Целият този педагогически процес, според Ориген, рано или късно ще завърши с апокатастазис, който трябва да се разбира като пълно премахване на моралното зло, т.е. греховното разположение на волята на разумните същества. Тази гледна точка е многократно изразена от Ориген както в гръцки, така и в латински текстове 53 . Например в своя трактат Срещу Целз той казва: „Ние потвърждаваме, че Словото веднъж ще надделее над цялата разумна природа и ще доведе всяка душа до нейното собствено съвършенство... малко вероятно би било невъзможно за Бог и разумния [принцип], [доминиращ] над всичко, да излекува всяко зло в душите. Защото Словото е по-силно от всяко зло в душата и лекарството, което се [съдържа] в Него, по Божията воля е осигурено на всеки, а краят на [всички] неща [се състои] в унищожаването на порока” 54 . Въпреки подобни твърдения на Ориген, някои учени отричат, че хипотезата за апокатастазиса е била значима за него, посочвайки алтернативни текстове, които свидетелстват срещу възможността за всеобщо спасение 55. Например Ориген многократно твърди, че до края на този свят ще има много грешници, които не са се обърнали към доброто и които ще бъдат подложени на наказание 56, и дори директно оспорва гледната точка, която позволява обратното 57 . Въпреки че подобни твърдения изключват възможността Ориген да свързва всякаква надежда за всеобщо спасение с края на този свят, те все още не противоречат на възможността за апокатастазис като такъв. След този свят Ориген предвижда съществуването на много нови, последователността на които ще продължи, докато педагогическият процес бъде завършен по абсолютно успешен начин 58 . Именно на този окончателен край на космическата история трябва да се припишат онези текстове на Ориген, в които говорим за пълното унищожение на злото. Наистина, вътрешната логика на това учение изглежда доста уязвима, ако търсим някакъв принцип, който задължително би осигурил всеобщо спасение. Ако универсалното обръщение към доброто беше необходимо, то не би могло да бъде безплатно. Но ако нейната възможност се основава на свободата, то това означава, че нищо не може да я гарантира. Това наистина е антиномията, присъща на мисълта на Ориген. Но въпреки че универсалното спасение не може да бъде гарантирано, Ориген вярва, че то всъщност ще се осъществи в резултат на успешното взаимодействие на свободната воля на сътворените същества и Божествената педагогика. Този оптимизъм всъщност се основава на вярата в ефективността на педагогическите средства, тъй като те се използват от самия Бог 59. Наистина, вкореняването на свободата в онтологичната конституция на сътвореното същество, за което по дефиниция е невъзможна субстанциалната доброта, прави неизбежно поставянето на въпроса дали универсалният апел към доброто, постигнат в края на историята, ще бъде окончателен и неотменим. Ориген наистина понякога споменава възможността за такъв въпрос, но всъщност избягва да отговори на него. Например, след като формулира вече цитираното твърдение, че „краят на [всички] неща [се състои] в унищожаването на порока“, той добавя: „Но дали е така, че никога и никъде да не може да възникне отново или не, това не е свързано с предмета на настоящата дискусия.“ 60 Някои латински текстове все още предполагат, че Ориген е смятал есхатологичното унищожение на злото за окончателно 61. Обобщавайки, можем да кажем, че злото, от гледна точка на Ориген, е изключително морално зло или порок, възникнал за първи път в една първоначално добра вселена в резултат на различни отклонения на разумните същества от първоначалното съвършенство, станало възможно (макар и не необходимо) поради наличието на свобода на избор между добро и зло, което е съществена характеристика на самата природа на духовните създания. За да коригира това морално зло, Бог директно или чрез демони и грешници използва такова педагогическо средство като физическо зло или страдание, което в крайна сметка - в края на дълга последователност от бъдещи светове - трябва да доведе до пълното и вероятно окончателно елиминиране на злото от вселената. Сравнете: Young F. M. Insight or Incoherence? Гръцките отци за Бог и злото // Доктрини за Бог и Христос в ранната църква. Изд. от Е. Фъргюсън. N. Y.–L., 1993. С. 135. Contra Celsum (Cels.) VI, 54–55. Пак там. VI, 54, 4–6; 55, 1–3. Ср.: Stoicorum veterum fragmenta (SVF) III 70; 117 и др. Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Grigorio Nazianzeno facta (Phil.) 26, 1, 6–8. Сравни: Пак там. Фил. 26, 1, 33–34; 2, 4–5. SVF III, 75 = Adversus mathematicos, XI, 26; SVF III, 97a = Diog. Лаерт. VII, 95; срв.: SVF III, 76 = Diog. Лаерт. VII, 94. Например: СВФ I, 179; III, 16. Например: СВФ I, 191–194. SVF III, 126 = Diog. Лаерт. VII, 105 (Превод М. Л. Гаспаров). Ethica Nicomachea 1098b 12–14 (срв.: 1153b 17–18). Politica 1323a 24–27. Ethica Nicomachea 1098b 14–15 (Превод на Н.В. Брагинская). Quod deus non est auctor malorum, Patrologia graeca (PG), 31, 333. De fide orthodoxa, IV, 19 (92). Contra Manichaeos, 15. Adversus Marcionem, II, 14. Например: De libero arbitrio, I, 1, 1. Вижте също: De Capitani F., II “De libero arbitrio” di S. Agostino. Milano, 1987. P. 473. No. 7. Commetntarium in evangelium Matthaei. (Comm. Mt.) X, 11–12; Commentaria in evangelium Joannis (Comm. Jo.) XX, 13, 106–107. 24, 202–210. 28, 252–255; Fragmentain evangelium Joannis (in catenis) (Fr. Jo.) 42–43; Selecta in Psalmos (Sel. Ps.). PG 12, 1312–1316. Cels. IV, 67; V,21; De principiis (De princ.) II, 3, 4. Де принц. II, 6, 5, 166–167: boni malique eligendi facultas (способността да избираш доброто и злото). Пак там. II, 9, 2; IV, 4, 8 (35). Де принц. 1, 5, 5; 11, 9, 2; IV, 4, 8 (35). Вж. Де принц. 1, 2, 4; 1, 2, 10; 1, 2, 13; 1, 5, 3; 1, 5, 5; 1, 6, 2 и т.н.; Cels. 111, 70; VI, 44. Де принц. 1, 6, 3; Sch. Матей PG 17, 292; Комуник. Джо. XX, 21, 174–175. Например: Crouzel H. Origene et Plotine. Париж, 1991. С. 314. Cels. IV, 66; cp.: Cels. III, 42. Сел. Пс. PG 12, 1653; клаксон Джер. 2, 1; Сел. Ез. PG 13, 820. Сел. Пс. PG 12, 1660; Exp. пров. PG 17, 173. Cp.: Pisi P. Peccato di Adamo e caduta dei noes nell’esegesi origeniana // Origeniana Quarta. Die Referat des 4. Internationalen Origeneskongresses. Hrsg. Л. Лъжи. Инсбрук–Виена, 1987, стр. 325–326. Ето как Ориген тълкува „кожените дрехи” от Библията (Бит. 3:21). Вижте за това: Crouzel N. Op. цит. Р. 233–234. Cp.: Pisi R. Op.cit. // Origeniana Quarta. Р. 323. Exp. пров. PG 17, 180; 205. Fragmenta ex commentaries in epistulam 1 ad Corinthios (in Catenis) (Fr. Comm. 1 Cor.) 18. Cels. VI, 43. Общ. Джо. XX, 25, 224–226. Сел. Пс. PG 12, 1444; срв.: Cels. VIII, 40. Например: Rufinus, Libellusfidei VI, 37. Patrologialatina(PL) 48, 475 AB. Вижте също: Beatrice P.F. Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale. Милано, 1978. С. 51, 57. Cp .: Kelly J. N. D. Ранни християнски доктрини. Л., 1993. С. 172, 354, 364. Cels. IV, 12. Cp.: Cels. IV, 20; 21; 64. Fragmenta in Psalmos 1–150 (Fr. in Ps.) 106, 34. Hanp., Selecta in Job (Sel. Job) PG 12, 1037. Де принц. III, 2, 7; Fragmenta in Lamentationes (in Catenis) (Fr. Lam. 79); Exp.Prov. PG 17, 189. Cp. особено: Cels. VI, 56, 14–16. Cp.: De princ. II, 5, 3; Фил. 27, 7. Например: De princ. III, 6, 3; Комуник. Джо. I, 32, 234–235; Cels. IV, 69. Cp.: Crouzel N. L’apocatastase chez Origene // Origeniana quarta. оп. цит. стр. 284. Де принц. II, 9, 8; Хом. Джер. 4, 3; 12, 10; 18, 1; Cels. IV, 9; Комуник. Мечта XIII, 1; Комуник. Джо. XIII, 43, 286. Де принц. I, 6, 2–4; 11, 3, 5; 111, 6, 6; De oratione (De orat.) 27, 15; Комуник. Матей XV, 31. Cels. VIII, 72; Де принц. III, 6, 5. Cels. VIII, 72. Cp.: Cels. IV, 69. Например: Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (lat) V, 10 (PG 14, 1053).