مشكلة الشر عند أوريجانوس

على الرغم من أنه يُنظر عادةً إلى أوريجانوس في تاريخ التقليد المسيحي على أنه مفكر استثنائي للغاية، إلا أنه لا يمكن فهم مقاربته لمشكلة الشر بشكل كافٍ إلا في سياق الصياغة العامة لهذه المشكلة المميزة لعصره. بيان مشكلة الشر في عصر أوريجانوس أولاً، كان المفكرون في ذلك الوقت ينظرون إلى مشكلة الشر على أنها ميتافيزيقية في المقام الأول، أي كسؤال حول سبب وجود الشر عمومًا في الوجود على هذا النحو. ثانيًا، كان النظر في هذه المشكلة يتم دائمًا تقريبًا في سياق هذا الخطاب اللاهوتي أو ذاك. ونتيجة لذلك، تم اختزالها إلى ثيوديسيا، أي إلى كيفية التوفيق بين وجود الشر وصلاح الله. لذلك، لم يكن الهدف مجرد توضيح محايد للشروط الميتافيزيقية لوجود الشر، بل كان تبريرًا قائمًا على القيمة للنظام الموضوعي بأكمله للوجود (في المقام الأول الله كمبدأ ميتافيزيقي وراءه)، على الرغم من وجود الشر فيه. لحل مشكلة الشر، بحلول زمن أوريجانوس، تم تطوير عدد من الأساليب، والتي توجد مجموعات مختلفة منها في الفلسفة القديمة وفي اللاهوت المسيحي: 1) الثنائية: هذا حل لمشكلة الشر التي ترفضها المسيحية عمومًا، والتي تفترض الاعتراف بالخير والشر كمبادئ ميتافيزيقية متساوية (على سبيل المثال، في المانوية) أو، على الأقل، الاعتراف بخلود الشر وعدم قابليته للإزالة (على سبيل المثال، في الأفلاطونية). هذا النهج يزيل مسؤولية الشر عن الله، لكنه لا يسمح لنا بتبرير الوجود الموضوعي ككل؛ 2) الشمولية: يمكن أن يشمل هذا النوع أي مفهوم يعتبر الشر بموجبه ظاهرة موجودة فقط على مستوى الكائنات الفردية وهي ضرورية لخير الكل أو نظام الكائنات بأكمله؛ 3) المذهب الخاص: بحسب المذهب الخاص، ليس للشر وجود إيجابي، بل يمثل فقط غياب الخير أو الحرمان منه؛ 4) إعادة توجيه الاهتمام من الشر الجسدي إلى الشر المعنوي. اعتبر مفكرو عصر أوريجانوس، كقاعدة عامة، أنه من الممكن تبرير المعاناة أو الشر الجسدي بالقيمة، وبعد ذلك تم الاعتراف بالشر الأخلاقي، أي الخطيئة أو الرذيلة، باعتباره المشكلة الخطيرة الوحيدة، ثم تم اختراع طرق منفصلة لتفسيره. كانت الطرق الأكثر شيوعًا لحل مشكلة الشر الجسدي هي ما يلي: أ) الإنكار البسيط للقيمة السلبية للمعاناة والعوامل المساهمة فيها (المرض، الفقر، القبح، وما إلى ذلك) بروح المفهوم الرواقي لـ "اللامبالاة"؛ ب) تطبيق المنطق التعويضي، ومقارنة عدم أهمية أي معاناة دنيوية مع أفراح روحية لا يمكن تصورها تنتظر الصالحين في الحياة الآخرة؛ ج) التفسير الجزائي للشر الجسدي: أي معاناة هي عقاب عادل للشر الأخلاقي، وبالتالي تمثل خيرًا أخلاقيًا؛ د) تفسير "تربوي" أو تفسير "طبي" مشابه بشكل أساسي للشر الجسدي: أي معاناة هي وسيلة للتعليم الأخلاقي أو شفاء الخاطئ، وبالتالي فهي أيضًا خير أخلاقي؛ هـ) ما يمكن تسميته بالتفسير "الوقائي" للشر الجسدي: المعاناة هي وسيلة لمنع الشر الأخلاقي الذي لم يتم ارتكابه بعد. التقنيات الثلاثة الأخيرة تضع المعاناة في علاقة أساسية مع الشر الأخلاقي الذي يعاني منه الشخص نفسه، والذي يُعتقد أنه سبب المعاناة. تم حل مشكلة الشر الأخلاقي في المقام الأول من خلال الاعتراف بمصدره كنشاط كائن روحي أدنى، مستقل عن الله. في التقليد المسيحي، اتخذ هذا الحل شكل بيان بأن سبب الشر الأخلاقي ليس الله، بل الإرادة الحرة لمخلوق عاقل. نظرًا لأنه من الصعب جدًا اعتبار فرد تجريبي معين، والذي يوجد منذ البداية في موقف يوجد فيه الشر الأخلاقي والجسدي بالفعل، كسبب للشر بشكل عام، فقد تم حل هذه المشكلة من خلال مناشدة ليس الواقع التجريبي للشر، ولكن الفكرة الأسطورية للوضع النموذجي للظهور الحر للشر الأخلاقي الأول في آدم (أو الشيطان)، والذي بدوره جعل المعاناة على هذا النحو ممكنة. وفي مثل هذا السياق، كان حل مشكلة الشر الأخلاقي يعتمد على تبرير إمكانية الحرية نفسها. ولذلك، أدى هذا النوع من الاستدلال بطبيعة الحال إلى صياغة عدد من المشاكل الكلاسيكية المترابطة - مثل مشكلة العلاقة بين: أ) الحرية والعناية الإلهية؛ ب) الحرية والأقدار الإلهية؛ ج) الحرية والنعمة، الخ. في سياق هذا المخطط العام، الذي يمكن بالطبع توضيح نقاطه الفردية، من الضروري، في رأيي، النظر في صياغة مشكلة الشر في أوريجانوس. في المستقبل، أود أن أتناول جوانب تفسيره للشر مثل تعريف مفهوم الشر ذاته، والعلاقة بين الشر والحرية، وحل مشكلة الشر الأخلاقي، وحل مشكلة الشر الجسدي، وكذلك مصير الشر في التاريخ الكوني. يميز أوريجانوس بين "الشر بالمعنى الصحيح" أو "الشر الحقيقي" و"الشر بالمعنى المجازي" 2. على وجه الخصوص، يقول: "بالمعنى الصحيح، بحسب الكتاب المقدس، الخير هو الفضائل والأعمال التي تتوافق معها، بالمعنى الصحيح، الشر هو عكسها. بمعنى أقل مباشرة، ربما، يمكن للمرء أن يجد أن كلاً من [الأشياء] الجسدية والخارجية تسمى [في الكتاب المقدس] صالحة، مما يعزز الحياة وفقًا لـ الطبيعة والشر يعيقانها"3. من الواضح أن اختزال الخير والشر إلى الفضيلة والرذيلة، الذي تم تنفيذه في هذا التعريف، هو أمر رواقي بطبيعته. إن الاستعارة المصطلحية المباشرة من التقليد الرواقي هي الصيغة المكونة من جزأين: "الفضائل والأفعال المتوافقة معها". يذكر العلامة أوريجانوس في "الفيلوكاليا..." 5 أنه عند الرواقيين "إن الفضائل والأفعال التي تتوافق معها هي الصالحة، والرذائل والأفعال التي تتوافق مع الرذيلة هي شريرة" 6 . يمكن العثور على نظائر لهذه الصيغ أوريجانوس في خصائص الأخلاق الرواقية عند سيكستوس إمبيريكوس وديوجين لايرتيوس 7. إن تأكيد أوريجانوس على أن "[الأشياء] الجسدية والخارجية" يمكن، بدرجة ما من الاصطلاح، أن تسمى خيرًا أو شرًا، أو "تعزز الحياة وفقًا للطبيعة" أو "تعيقها"، لا ينسجم فقط مع التعريف الرواقي للخير الأسمى باعتباره الحياة وفقًا للطبيعة، 8 ولكن أيضًا إلى فارق بسيط في العقيدة الرواقية عن "اللامبالاة". من خلال التمييز بين "المفضل" و"الذي يمكن تجنبه" 9 في عالم "اللامبالاة"، قام الرواقيون أحيانًا بتجسيد جوهر هذه المفاهيم، استنادًا على وجه التحديد إلى معيار الحياة المتوافق مع الطبيعة. على سبيل المثال، يكتب ديوجينس لايرتيوس بعبارات قريبة جدًا من أوريجانوس: "من بين الأشياء غير المبالية، يتم تفضيل بعضها، ويتم تجنب البعض الآخر... المفضلة هي تلك التي لها قيمة، وتجنب تلك التي ليس لها قيمة. ووفقًا لهم، هناك قيمة. فوائد تعزز حياة في وئام مع الطبيعة - مثل هذه الفوائد ... تجلب الثروة والصحة معًا" 10. للإشارة بطريقة ما إلى النوع الثاني من الشر، والذي ليس شرًا بالمعنى الصحيح للكلمة، يستخدم أوريجانوس عبارة "[الأشياء] الجسدية والخارجية". يعود هذا المصطلح إلى التصنيف الأرسطي المعروف لأنواع الخيرات، والذي تنقسم بموجبه إلى عقلية وجسدية وخارجية. 11. يوسع أوريجانوس نطاقه إلى الشر: "إنهم (أي المشائين. - ع) يعتقدون أن بعض الخيرات تتعلق بالنفس، والبعض الآخر بالجسد، والبعض الآخر بالخارج. وينطبق الشيء نفسه على الشر" 12. كما يمكن أن نجد عند أرسطو صيغة أخرى قريبة من أوريجانوس، بحسب الذي يجب اعتباره خيرًا روحيًا "بالمعنى الصحيح": "نحن نسمي الخير بالمعنى الصحيح وفي المقام الأول الخير الذي يتعلق بالنفس" 13 . وهكذا، يميز أوريجانوس بين شكلين رئيسيين للشر، لكنه لا يتوقف عند مجرد ذكر هذا الاختلاف، بل يجادل بأن الشكل الأول فقط من هذه الأشكال من الشر، أي الرذيلة الأخلاقية، يجب اعتباره شريرًا بالفعل. من منظور تاريخي وفلسفي، هذا يعني أن أوريجانوس، باستخدام المفاهيم الرواقية والمتجولة، اختار موقفًا قريبًا جدًا من الرواقية بدلاً من أرسطو. وفي الوقت نفسه، يدعي أوريجانوس نفسه، في صياغة تعريف الشر، أنه يُعطى له "حسب الكتاب المقدس". ومع ذلك، فإن النصوص الكتابية التي يستشهد بها توضح في أحسن الأحوال أن هناك أماكن في الكتاب المقدس حيث يمكن أن يعني مصطلح "الشر" "الرذيلة" أو الشر "الجسدي والخارجي"، لكن هذه المقاطع لا تثبت أن الرذيلة وحدها هي الشكل الحقيقي للشر. ومن ناحية أخرى، تجدر الإشارة إلى أن المفهوم الثنائي للشر الذي قدمه أوريجانوس يحظى بشعبية كبيرة في التقليد المسيحي. وفي الشرق يكرره باسيليوس الكبير 14 ويوحنا الدمشقي 15؛ في الغرب، يمكن العثور على تشبيه معين في ترتليان 16 وأوغسطين 17، وفي العصور الوسطى - في أنسيلم كانتربري 18. أصل الشر والحرية بشكل عام، يلجأ أوريجانوس، مثل جميع المؤلفين المسيحيين في عصره تقريبًا، إلى الفكرة الأساسية المتمثلة في تأصيل الشر الأخلاقي في الحرية المخلوقة. أولاً، الإرادة الحرة وحدها هي التي تجعل مفاهيم الفضيلة والرذيلة ذات معنى. ينتقد أوريجانوس تعاليم حتمية مختلفة: المفهوم الغنوصي للقدر الطبيعي للفضيلة أو الرذيلة 19، والمذهب الرواقي عن "العود الأبدي" 20، والحتمية الفلكية عند سيلسوس 21، لأنه، على حد تعبيره فيما يتعلق بالنظرية الأخيرة: "إذا كان الأمر كذلك، فأنا لا أعرف كيف سيتم الحفاظ على الحرية والأسباب المعقولة للثناء واللوم" 22 . ولم تعد الحرية مجرد شرط خارجي لاحتمال الفضيلة والرذيلة، بل هي داخلة في تعريف جوهرهما: «إذا نزعت الاختيار من الفضيلة فقد نزعت جوهرها»23. ثانيًا: الإرادة الحرة شرط للوجود الحقيقي للفضيلة والرذيلة، إذ أنها ليست أكثر من القدرة على الاختيار بين الخير والشر[24]. هذه القدرة على الاختيار يعتبرها أوريجانوس مظهرًا للتنوع الأساسي للكائنات المخلوقة، نظرًا لأنها تنشأ نتيجة للانتقال من العدم إلى الوجود، وهو ما يمثل أيضًا تغييرًا[25]. وهكذا، فإن الحرية نفسها متجذرة بعمق في الوضع الأنطولوجي للمخلوق العاقل وهي في الأساس صفته الجوهرية أو الطبيعية. (وإن أخذها يعني "تغيير نوعية طبيعتها ذاتها"26). لكن النتيجة المحددة للاختيار الحر، أي الفضيلة أو الرذيلة، لها دائمًا حالة عرضية فقط 27. والطبيعة غير المخلوقة، أي الإلهية، هي وحدها التي تتمتع بصلاح جوهري 28. وهذا يؤدي إلى إحدى المشكلات الرئيسية في فكر أوريجانوس. وبما أن حرية الكائنات جوهرية، وفضيلتها عرضية، فإن حالة الخير النهائي والمستقر مستحيلة بالنسبة لها، ولكن السقوط الجديد ممكن دائمًا. من ناحية أخرى، بالاشتراك مع الطبيعة العرضية للرذيلة، فإن نفس جوهرية الحرية تحدد أيضًا إمكانية (على الرغم من أنها ليست ضرورة) للتصحيح الشامل. بهذه الطريقة، وصل أوريجانوس بشكل منطقي تمامًا إلى الفرضية المعروفة الخاصة بالموت الشامل، وبعد ذلك قد يحدث سقوط جديد. الصعوبة التي واجهها أوريجانوس هي أنه بدون حرية الاختيار، لا يمكن تصور الفضيلة، لكن هذه الحرية نفسها تسبب عدم الاستقرار الأساسي للفضيلة. لم تكن محاولته لحل هذه المشكلة ناجحة تمامًا وتلخصت في القول بأنه نتيجة للتمرين الطويل، يمكن للفضيلة أن تنتقل إلى الطبيعة (راجع De princ. II، 6، 4-6 حول روح المسيح). الرذيلة، بحسب أوريجانوس، يمكن أن تنتقل أيضًا إلى الطبيعة 29. يعتقد هنري كروزل أن هذه الأطروحة الأخيرة تتعارض مع إمكانية حدوث أبوكاتاستاسيس الكلي 30. ومع ذلك، في سيل. III، 69 يناقش أوريجانوس رأي سيلسوس القائل بأنه "من الصعب جدًا تغيير الطبيعة تمامًا". وفي هذا الصدد يقول: “نحن، عالمين أن طبيعة كل نفس عاقلة هي واحدة، ومؤكدون أنه لم تخلق أي [نفس] شريرة من قبل الله الذي خلق كل شيء، بل أصبح كثيرون أشرارًا نتيجة التربية والفساد والمؤثرات البيئية، حتى أن الرذيلة في البعض انتقلت إلى الطبيعة، نحن واثقون أن تغيير كلمة الله للرذيلة التي أصبحت طبيعة ليس فقط ليس مستحيلًا، بل ليس صعبًا جدًا… إذا كان التغيير صعبًا جدًا بالنسبة للبعض، فيجب القول أن السبب [لهذا] مرتبط بقدرتهم على الموافقة (τὴν συγκατάθεσιν)، الذين ليسوا في عجلة من أمرهم للموافقة على أن الله، [يحكم] كل شيء، هو قاضٍ عادل للجميع على كل [الأفعال] التي يتم القيام بها في الحياة. "لأن القرار والتمرين [الحر] قادران على تحقيق الكثير حتى فيما يبدو صعبًا للغاية، أو بعبارة مبالغ فيها، يكاد يكون مستحيلًا" (Cels. III، 69، 2-11؛ 15-21). يحتوي هذا النص على ثلاث أطروحات: 1) يمكن للرذيلة أن تنتقل إلى الطبيعة؛ 2) يمكن تصحيح الرذيلة التي أصبحت طبيعة؛ 3) تصحيح مثل هذا الخلل ممكن على أساس الموافقة الحرة لكائن عاقل. يبدو أن الجمع بين هذه الأطروحات متناقض من وجهة نظر المقدمات الوجودية العامة لمفهوم أوريجانوس عن الحرية، ولكنه، من ناحية أخرى، يظهر بوضوح أنه بالنسبة لأوريجانوس لا يوجد تناقض غير قابل للحل بين انتقال الرذيلة إلى الطبيعة والخلاص الشامل. بالنظر إلى مسألة أصل الشر، يرفض أوريجانوس النظريات الثنائية التي تفترض أن الشر موجود إلى الأبد (على سبيل المثال، المفهوم الأفلاطوني لسلسوس، والذي بموجبه مصدر الشر هو المادة الأبدية 31). وهكذا، من وجهة نظر أوريجانوس، كان الخلق الإلهي في البداية جيدًا تمامًا وكاملًا، ثم خلقت المخلوقات العاقلة نفسها الشر الأخلاقي بشكل أساسي 32. يربط أوريجانوس بشكل منهجي هذه الفكرة، وهي معيار تمامًا للفكر المسيحي، مع فكرة التدمير الكامل للشر في المستقبل، والتي ينبغي اعتبارها تلميحًا لفرضية أبوكاتاستاساس الشاملة. حتى في بالاتصالات. جو. الثاني، 13، 93 يستشهد بوجهة النظر القائلة بأن "الرذيلة شيء غير جوهري"، ويشرحها على النحو التالي: "... لأنها لم تكن موجودة منذ البدء ولن تكون موجودة إلى الأبد". تم العثور على صيغة مماثلة في الأجزاء اليونانية 33. ومع ذلك، في Comm. جو. II، 13، 93 ترتبط هذه الأطروحة أيضًا بالمفهوم الحرماني للشر المقدم هنا. ويشير إليه أوريجانوس فيما يتعلق بتفسير يوحنا 1: 3: "كل شيء به كان، وبغيره لم يكن شيء مما كان". وحتى لا ينشأ فكرة أن الشر خُلق "بالكلمة"، يعلن أوريجانوس أن الشر "غير موجود" وبالتالي ليس جزءًا من "كل شيء" الذي قيل عنه أنه بدأ يكون بالكلمة. ويرد أيضًا تلميح لنظرية الشر الخالصة في كتاب De princ. II، 9، 2، 43-49، حيث يتم تضمينها في وصف سقوط الكائنات الروحية وترتبط بالفكرة الأوريجانية المعروفة بأن الدافع الرئيسي لهذا السقوط هو "كسلهم" أو "إهمالهم". لقد كانت فكرة السقوط الجماعي للكائنات الروحية هي التي أوضحت، من وجهة نظر أوريجانوس، كيف نشأ الشر الأخلاقي لأول مرة في مجرى التاريخ الكوني. وفقًا لفرضيته، حتى قبل خلق العالم المادي، خلق الله عددًا محدودًا من المخلوقات العاقلة المتساوية في الكمال، والتي، وفقًا لإرادتها الحرة، ابتعدت عن الكمال الأصلي وتم توزيعها بين مختلف مراتب التسلسل الهرمي الروحي الناتج للملائكة والناس والشياطين. وفي الوقت نفسه، كان على أوريجانوس، كمفكر مسيحي، أن يأخذ في الاعتبار الأفكار الأسطورية حول ظهور الشر، والتي تعود إلى الكتاب المقدس، أي الأساطير حول سقوط الشيطان وسقوط آدم. لا ينكر أوريجانوس المعنى "التاريخي" لهذه المؤامرات، و- خاصة في بعض النصوص اللاتينية - يمكنه، بروح تقليدية تمامًا، اعتبار آدم شخصية تاريخية محددة في التاريخ المقدس، الذي ارتكب الخطيئة الأولى، التي امتدت عواقبها إلى البشرية جمعاء اللاحقة 34. ولكن إلى جانب هذا، يمكنه أيضًا إزالة الأسطورة من قصة آدم، حيث يرى فيه تسمية رمزية للطبيعة البشرية أو الجنس البشري ككل 35. في سياق هذا التفسير، يبدأ النظر إلى قصة سقوط آدم الكتابية على أنها تصوير مجازي لسقوط كل تلك الكائنات العاقلة التي، على عكس الملائكة والشياطين، اكتسبت أجسادًا مادية فجة 36 وشكلوا الجنس البشري 37 . يعيد أوريجانوس أيضًا إنتاج وجهة النظر التقليدية، والتي بموجبها كان الشيطان هو المخلوق الأول الذي ارتكب الشر الأخلاقي (38)، وأن سقوط آدم حدث تحت تأثيره الشرير (39). لكن هذه التفاصيل الأسطورية المقبولة عمومًا تُستخدم في سياق عقيدة الوجود المسبق، مما يؤدي إلى اختلافات جوهرية عن النظرة الأرثوذكسية لأصل الشر. بادئ ذي بدء، إذا كانت العقيدة المسيحية التقليدية تعتبر الناس والملائكة فئتين مختلفتين بشكل أساسي من الكائنات المخلوقة، فإن طبيعة جميع المخلوقات الساقطة بالنسبة لأوريجانوس هي نفسها تمامًا، وكل الاختلافات الهرمية بينهما تنشأ فقط نتيجة للسقوط وهي عرضية بطبيعتها. بالإضافة إلى ذلك، إذا كان النهج الأرثوذكسي يشرح الاحتمال العام لمعاناة جميع الناس بسبب خطيئة شخصية أسطورية غير متطابقة معهم، فإن أوريجانوس، وفقًا لأحد الأجزاء اليونانية 40، شعر بالفعل في هذا التفسير بالصعوبة التي أكد عليها البيلاجيون لاحقًا 41 - لا يمكن للمرء معاقبة موضوع واحد على ذنب آخر. بالنسبة لمعظم المؤلفين الأرثوذكس، تم حل هذه المشكلة من خلال فكرة التضامن الصوفي بين آدم والإنسانية أو العقيدة الجوهرية المتمثلة في تشابه جوهرهما42. لكن بالنسبة لأوريجانوس نفسه، فإن هذا السؤال ببساطة غير موجود، لأن الشر الجسدي الذي عانى منه كل ذات في وجودها التجريبي يعتبره بمثابة عقاب فردي، مرة أخرى، لدرجة فردية من الذنب ارتكبتها نفس الذات في الوجود المسبق. يشترك أوريجانوس في المفهوم القائل بأن الشر الأخلاقي هو سبب أي شر مادي موجود في العالم: من الكوارث العالمية (الفيضانات والحرائق الدورية في الكون) 43 إلى الكوارث الطبيعية العادية، مثل فشل المحاصيل 44، أو المعاناة الفردية 45. المعنى المحدد للعلاقة السببية المفترضة هنا هو أنه عندما يرتكب شخص ما الخطيئة بحرية، فإن الله، من جانبه، يعتبر ذلك سببًا كافيًا لإلحاق المعاناة به بغرض الانتقام العادل والأخلاقي. إعادة التعليم. بهذا المعنى، فإن السبب الفعّال المباشر للشر الجسدي هو الله نفسه: "إنه يخلق الشر الجسدي أو الخارجي، مطهرًا ومعلمًا أولئك الذين لم يريدوا أن يتثقفوا بالكلمة والتعليم الصحيح" 46 . تسمح لنا نصوص أخرى لأوريجانوس أن ننسب إليه وجهة نظر أكثر اعتدالًا، مفادها أن الله لا يمنع الشر الجسدي، وسببه الفعال المباشر هو الشياطين والخطاة[47]. ولا تناقض في هذا: ففي رسالة "ضد سلسسس" يدعي أوريجانوس أن الله هو خالق الشر الجسدي، وعندما يحدث هذا الشر من بعض الكائنات إلى آخرين[48]. وهكذا، في الجوهر، يعني أوريجانوس نفس الشيء في كل مكان: بعض الكائنات المخلوقة تقع في الشر الأخلاقي، والله، ردًا على ذلك، يبدأ في إلحاق المعاناة بهم، مستخدمًا كأداة مخلوقات أخرى سقطت أيضًا في الشر الأخلاقي. الأمر نفسه ينطبق على الكوارث الطبيعية، حيث تعتبر هذه الأخيرة نتيجة لنشاط الشياطين 49 . ومن الجدير بالذكر أيضًا أن الشر الجسدي، في رأي أوريجانوس، يؤدي في المقام الأول وظيفة تربوية، وليس وظيفة جزائية. من وجهة نظر المنطق الجزائي، يُنظر إلى المعاناة على أنها خير أخلاقي، لأنها عقوبة عادلة على الخطيئة، وتحافظ على توازن أخلاقي موضوعي في النظام العالمي، بينما تظل المعاناة شرًا بالنسبة للخاطئ نفسه. لكن بالنسبة للنهج التربوي، المهم ليس مراعاة العدالة الموضوعية في حد ذاتها، بل بالأحرى التصحيح الأخلاقي للخاطئ من خلال إلحاق المعاناة به، والذي بموجبه يعتبر الشر الجسدي بمثابة منفعة للموضوع المتألم نفسه: "نؤمن أن كل تهديد وحزن وعقاب هو سببه الله وليس موجهًا ضد أولئك الذين يعانون، بل من أجلهم" 50 . في هذه الحالة، بحسب أوريجانوس، فإن فرضية أن الله هو خالق الشر الجسدي لا تخلق أية مشاكل. مصير الشر في التاريخ الكوني على النقيض من الموقف الأرثوذكسي، الذي لا يعني إمكانية التصحيح الأخلاقي بعد الوفاة، يعتقد أوريجانوس أن عملية إعادة تعليم الخطاة من خلال تنقية المعاناة لا تقتصر على الوجود الأرضي 51 . لذلك، حتى هذا الشكل المتطرف من الشر الجسدي، مثل الموت، له معنى تربوي ويستخدم حصريًا لصالح الشخص المحتضر 52. هذه العملية التربوية بأكملها، وفقًا لأوريجانوس، ستنتهي عاجلاً أم آجلاً في أبوكاتاستاس، والتي ينبغي فهمها على أنها القضاء التام على الشر الأخلاقي، أي التصرف الخاطئ لإرادة الكائنات العقلانية. وجهة النظر هذه عبّر عنها أوريجانوس مراراً وتكراراً في كل من النصوص اليونانية واللاتينية 53 . على سبيل المثال، في أطروحته ضد سلسس، يقول: “نحن نؤكد أن الكلمة سوف يسود مرة واحدة على كل الطبيعة العقلية ويقود كل نفس إلى كمالها الخاص … من غير المحتمل أن يكون من المستحيل على الله و[المبدأ] العقلاني، [المسيطر] على الجميع، أن يشفي أي شر في النفوس. لأن الكلمة أقوى من كل شر في النفس، والعلاج الذي فيه يُقدم للجميع بمشيئة الله، ونهاية كل الأشياء هي تدمير الرذيلة" 54 . على الرغم من تصريحات أوريجانوس هذه، ينكر بعض العلماء أن فرضية أبوكاتاستاسيس كانت مهمة بالنسبة له، مشيرين إلى نصوص بديلة تشهد ضد إمكانية الخلاص الشامل 55. على سبيل المثال، يؤكد أوريجانوس مرارًا وتكرارًا أنه بحلول نهاية هذا العالم سيكون هناك العديد من الخطاة الذين لم يتجهوا إلى الخير والذين سيخضعون للعقاب 56، بل ويتحدى بشكل مباشر وجهة النظر التي تسمح بالعكس 57 . على الرغم من أن مثل هذه التصريحات تستبعد إمكانية أن يكون أوريجانوس قد ربط أي أمل في الخلاص الشامل بنهاية هذا العالم، إلا أنها ما زالت لا تتعارض مع إمكانية حدوث أبوكاتاستاس على هذا النحو. بعد هذا العالم، يتصور أوريجانوس وجود العديد من العوالم الجديدة، التي ستستمر تتابعها حتى تكتمل العملية التربوية بنجاح تام 58 . إلى هذه النهاية النهائية للتاريخ الكوني يجب أن تُنسب نصوص أوريجانوس التي نتحدث فيها عن التدمير الكامل للشر. صحيح أن المنطق الداخلي لهذا التعليم يبدو ضعيفًا إلى حد ما إذا كنا نبحث عن مبدأ من شأنه أن يضمن بالضرورة الخلاص الشامل. إذا كان النداء العالمي للخير ضروريًا، فلا يمكن أن يكون مجانيًا. أما إذا كانت إمكانيتها مبنية على الحرية، فهذا يعني أن لا شيء يضمنها. هذا هو بالفعل التناقض المتأصل في فكر أوريجانوس. ومع ذلك، على الرغم من أنه لا يمكن ضمان الخلاص الشامل، إلا أن أوريجانوس يعتقد أنه سيتم في الواقع نتيجة للتفاعل الناجح بين الإرادة الحرة للكائنات المخلوقة والتربية الإلهية. هذا التفاؤل يرتكز في الواقع على الإيمان بفعالية الوسائل التربوية التي يستخدمها الله نفسه (59). صحيح أن تأصيل الحرية في التكوين الأنطولوجي للكائن المخلوق، والذي، بحكم التعريف، يعتبر الخير الجوهري مستحيلا، يجعل من المحتم طرح سؤال حول ما إذا كان النداء العالمي للخير، الذي تحقق في نهاية التاريخ، سيكون نهائيا وغير قابل للنقض. بالفعل يذكر أوريجانوس أحيانًا إمكانية طرح مثل هذا السؤال، لكنه في الحقيقة يتجنب الإجابة عليه. على سبيل المثال، بعد صياغة العبارة المقتبسة آنفاً بأن «نهاية [كل] الأشياء [تتكون] من تدمير الرذيلة، يضيف: «ولكن سواء كان الأمر كذلك بحيث لا يمكن أن تنشأ مرة أخرى في أي مكان أم لا، فإن هذا لا يتعلق بموضوع المناقشة الحالية.» 60 لا تزال بعض النصوص اللاتينية تشير إلى أن أوريجانوس اعتبر التدمير الأخروي للشر بمثابة النهاية 61. لتلخيص ذلك، يمكننا القول أن الشر، من وجهة نظر أوريجانوس، هو شر أو رذيلة أخلاقية حصرية نشأت لأول مرة في عالم جيد في البداية نتيجة لانحرافات مختلفة للكائنات العاقلة عن الكمال الأصلي، والتي أصبحت ممكنة (رغم أنها ليست ضرورية) بسبب وجود حرية الاختيار بين الخير والشر، وهي سمة جوهرية لطبيعة المخلوقات الروحية ذاتها. لتصحيح هذا الشر الأخلاقي، يستخدم الله مباشرة، أو من خلال الشياطين والخطاة، وسائل تربوية مثل الشر أو المعاناة الجسدية، والتي في نهاية المطاف - في نهاية سلسلة طويلة من عوالم المستقبل - يجب أن تؤدي إلى القضاء الكامل وربما النهائي على الشر من الكون. قارن: يونغ إف إم: البصيرة أم عدم الترابط؟ الآباء اليونانيون عن الله والشر // عقائد الله والمسيح في الكنيسة الأولى. إد. بواسطة إي فيرجسون. N. Y.-L.، 1993. ص 135. كونترا سيلسوم (سيلز) السادس، 54-55. المرجع نفسه. السادس، 54، 4-6؛ 55، 1-3. الأربعاء: Stoicorum veterum fragmenta (SVF) III 70؛ 117، الخ. Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Grigorio Nazianzeno Facta (Phil.) 26, 1, 6–8. قارن: المرجع نفسه. فيل. 26، 1، 33-34؛ 2، 4-5. SVF III، 75 = الرياضيات المعاكسة، الحادي عشر، 26؛ SVF III, 97a = ديوج. ليرت. السابع، 95؛ راجع: SVF III، 76 = Diog. ليرت. السابع، 94. على سبيل المثال: صندوق التبرعات الخاص الأول، 179؛ الثالث، 16. على سبيل المثال: صندوق التبرعات الخاص الأول، 191-194. SVF III، 126 = ديوج. ليرت. السابع، 105 (ترجمة إم إل جاسباروف). إيثيكا نيقوماخيا 1098ب 12-14 (راجع: 1153ب 17-18). سياسة 1323 أ 24-27. Ethica Nicomachea 1098b 14–15 (ترجمة N. V. Braginskaya). Quod deus not est auctor malorum، Patrologia graeca (PG)، 31، 333. في الإيمان الأرثوذكسي، الرابع، 19 (92). كونترا مانيتشيوس، 15. ضد ماركيونيم، الثاني، 14. على سبيل المثال: De libero Arbitrio, I, 1, 1. انظر أيضًا: De Capitani F., II “De libero Arbitrio” di S. Agostino. ميلانو، 1987. ص 473. رقم 7. Commetntarium في البشارة Matthaei. (Comm. Mt.) X، 11-12؛ التعليق في الإنجيل Joannis (Comm. Jo.) XX, 13, 106–107. 24، 202-210. 28، 252-255؛ Fragmentain evangelium Joannis (in catenis) (الأب جو) 42-43؛ اختر في مزمور (سيل. فرع فلسطين). الصفحة 12، 1312-1316. سيل. الرابع، 67؛ الخامس،21؛ دي برينسيبيس (دي برينك.) II، 3، 4. دي برينس. الثاني، 6، 5، 166-167: boni malique eligendi facultas (القدرة على اختيار الخير والشر). المرجع نفسه. الثاني، 9، 2؛ الرابع، 4، 8 (35). دي برينس. 1، 5، 5؛ 11، 9، 2؛ الرابع، 4، 8 (35). راجع. دي برينس. 1، 2، 4؛ 1، 2، 10؛ 1، 2، 13؛ 1، 5، 3؛ 1، 5، 5؛ 1، 6، 2 الخ؛ سيل. 111، 70؛ السادس، 44. دي برينس. 1، 6، 3؛ ش. جبل PG 17، 292؛ إتصالات. جو. العشرون، 21، 174-175. على سبيل المثال: Crouzel H. Origene et Plotine. باريس، 1991. ص 314. سيل. الرابع، 66؛ سي بي: سل. الثالث، 42. سيل. ملاحظة. الصفحات 12، 1653؛ القرن. جيري. 2, 1 ؛ سيل. لويز. الصفحات 13، 820. سيل. ملاحظة. الصفحات 12، 1660؛ إكسب. سفر الأمثال. الصفحات 17، 173. Cp.: Pisi P. Peccato di Adamo e caduta dei noes nell’esegesi origeniana // Origeniana Quarta. Die Referat des 4. المؤتمرات الدولية الأصلية. هرسغ. ل. الأكاذيب. انسبروك – فيينا، 1987، الصفحات من 325 إلى 326. هكذا فسر أوريجانوس "الثياب الجلدية" من الكتاب المقدس (تكوين 3: 21). انظر حول هذا: Crouzel N. Op. سيتي. ص 233-234. Cp.: بيسي ر. Op.cit. // أوريجينيانا كوارتا. ص 323. إكسب. سفر الأمثال. الآباء اليونان 17، 180؛ 205. شظايا التعليقات السابقة في الرسالة الأولى إلى كورنثيوس (في كاتينيس) (الاب كوم 1 كورنثوس) 18. سيل. السادس، 43. بالاتصالات. جو. العشرون، 25، 224-226. سيل. ملاحظة. الصفحات 12، 1444؛ راجع: الخلايا. الثامن، 40. على سبيل المثال: Rufinus, Libellusfidei VI, 37. Patrologialatina(PL) 48, 475 AB. أنظر أيضا: بياتريس ب.ف. ترادوكس بيكاتي. Alle Fonti Della dottrina Agostiniana del Peccato Originale. ميلانو، 1978. ص 51، 57. Cp.: Kelly J. N. D. المذاهب المسيحية المبكرة. ل.، 1993. ص 172، 354، 364. سيل. الرابع، 12. Cp.: سلسل. الرابع، 20؛ 21؛ 64. شظايا في المزمور 1-150 (الاب في مز.) 106، 34. هانب، Selecta in Job (Sel. Job) PG 12، 1037. دي برينس. الثالث، 2، 7؛ Fragmenta in Lamentationes (في كاتينيس) (الأب لام 79)؛ إكسب.بروف. الصفحات 17، 189. حزب المحافظين. خاصة: الخلايا. السادس، 56، 14-16. Cp.: دي برينك. الثاني، 5، 3؛ فيل. 27، 7. على سبيل المثال: دي برينك. الثالث، 6، 3؛ إتصالات. جو. أنا، 32، 234-235؛ سيل. الرابع، 69. Cp.: Crouzel N. L’apocatastase chez Origene // Origeniana quarta. مرجع سابق. سيتي. ص284. دي برينس. الثاني، 9، 8؛ هوم. جيري. 4، 3؛ 12، 10؛ 18، 1؛ سيل. الرابع، 9؛ إتصالات. الجبل الثالث عشر، ١؛ إتصالات. جو. الثالث عشر، 43، 286. دي برينس. أنا، 6، 2-4؛ 11، 3، 5؛ 111، 6، 6؛ دي oratione (دي orat.) 27، 15؛ إتصالات. الجبل الخامس عشر، 31. سيل. الثامن، 72؛ دي برينس. الثالث، 6، 5. سيل. الثامن، 72.CP.: سلسل. الرابع، 69. على سبيل المثال: التعليق في الرسالة بولسية إلى رومانوس (اللات) V، 10 (PG 14، 1053).