Четја-Минеја митрополита Димитрија Ростовског: (О питању конфесионализације у Русији на прелазу из 17. у 18. век)

Апстракт: . „Чети-Минеа” митрополит. Димитрије Ростовски постао је најзначајније књижевно дело настало у православном свету на прелазу из 17. у 18. век. То је било због процеса конфесионализације православног друштва руске државе, слично сличним процесима који су се одвијали у католичким и протестантским земљама. „Чети-Минеа“ је написана као књига која ће широк круг читалаца упознати са примерима побожног хришћанског живота, али и показати богату историју светости Православне Цркве, која је била релевантна за полемику са католицима. Стварање „Четија-Менаја“ показало је јединство циљева које су себи поставили представници интелектуалне елите Великоруске и Малоруске цркве, као и духовних потреба великоруског и малоруског друштва. Религиозна култура ране модерне Европе у светској историографији већ неколико деценија обично се посматра кроз призму конфесионализације. Овај термин се односи на процес формирања хришћанских конфесија Новог доба, које су имале значајан утицај на културни и друштвени живот хришћанских земаља. Концепт конфесионализације појавио се у историјској науци осамдесетих година прошлог века захваљујући радовима немачких научника В. Реинхарда и Х. Сцхиллинга, посвећеним историји Немачке раног новог века. 1 Њихов приступ се сводио на то да је у Европи касног средњег века и раног новог века религија била уско повезана са политиком, а црква са државом, онда су поделе и сукоби хришћанских вероисповести друге половине 16. – 17. века. утицала не само на сферу религије, већ и на друштвено-политички систем у целини. Тај скуп међусобно повезаних верских, политичких, друштвених промена, који су довели до политичко-религијске интеграције друштва и спровођења у пракси принципа: „Чија моћ, његова вера“, назван је „конфесионализација“. Рајнхард и Шилинг су констатовали да се конфесионализација обично врши „одозго”, државном влашћу, и истицали блиску везу конфесионализације са формирањем раномодерне државе. По њиховом мишљењу, конфесионализација је, у већини случајева, јачала везе између државе и друштва, чиме је постала прва фаза „друштвене дисциплине” 2 (тј. формирања апсолутизма). У исто време, сукоби између вера ометали су кохезију друштва. Дакле, улога конфесионализације у формирању модерне државе била је двострука. В. Реингард је идентификовао следеће „методе” или „механизме” конфесионализације. Први је успостављање „чисте, истините доктрине“ и њено формулисање у писаном исповедању вере. Ово је омогућило да се јасно разликују конфесионалне цркве једне од других и елиминишу могући неспоразуми. Други је ширење и примена ових формулисаних норми (на пример, путем заклетве). То је омогућило цркви и држави да елиминишу неистомишљенике и буду сигурни у верску православност оних који су заузимали кључне положаје у цркви и друштву: теолога, свештеника, учитеља и световних званичника. Трећи је пропаганда и цензура: то јест, коришћење штампарије за пропагирање нечијих идеја с једне стране и спречавање супарничких цркава и верских покрета да јој приступе с друге. Четврто, увођење нових норми у свакодневни живот, пре свега кроз образовање, али и кроз катехезу, проповед, ходочашће итд. Пето, дисциплина становништва: контрола над верским мањинама или њихово протеривање омогућило је да се верска група учини што хомогенијом. Шесто – ритуали и контрола учешћа у ритуалима и сакраментима. Учешће у таквим сакраментима као што су крштење и венчање контролисано је писменом регистрацијом. Седмо – промене у језику. Као пример, Рајнхард наводи чињеницу да су католици често давали имена својој деци по свецима, али је то било изричито забрањено у калвинистичкој Женеви. И поред контроверзи око основних одредби концепта конфесионализације и приватних детаља, као што су улога државе и хронолошке границе, парадигма конфесионализације је доказала свој истраживачки потенцијал и допринела настанку бројних радова посвећених анализи процеса конфесионализације у различитим европским земљама. 3 Мемориа и Цивилизацион (Ми Ц), 4, 2001, 93–114. Низ аспеката верског и друштвеног живота источне Европе већ је разматран у историографији са становишта конфесионализације. Међутим, истраживаче су привукла, пре свега, православна друштва западноруских земаља, посебно Брестска унија из 1596. године и њене последице у првој половини 17. века. 4 Међутим, чак и површан поглед на богату и бурну црквену историју Русије у другој половини 17. - почетком 18. века. омогућава претпоставити да ће конфесионални приступ проучавању овог периода бити веома плодан. Хронолошки несклад између периода који се разматра и традиционално дефинисаног временског оквира конфесионализације (1550-1650-те) не би требало да нас збуни. У историографији се тврдило да се хронологија конфесионализације у Источној Европи разликовала од Западне и Средње Европе. Тако се у Комонвелту класични знаци конфесионализације (јасна формулација вероисповести различитих вера, прогон неистомишљеника, „спајање“ државне власти и католичанства) у потпуности испољавају тек у другој половини 17. и почетком 18. века. 5 Може се претпоставити да то важи и за Русију. Уосталом, главни знаци конфесионализације у овом периоду се јављају врло јасно, иако је, наравно, православна конфесионализација имала своје специфичности. Питање успостављања „чисте, истините доктрине” Православља није решено након што је сабор у Јашију 1642. године усвојио, уз измене, текст Митрополитовог православног катихизиса. Петрова Могила. Неслагања око питања граница православне цркве довела су до раскола у Руској цркви 1666–1667. 6, и полемика „грекофила“ и „латинизатора“ касних 1680-их. Борба за православље огледала се у тексту чина епископског постављања који је током друге половине 17. века. је допуњаван и проширен у зависности од тога која претња одступања од „праве доктрине” изгледа највећа. 7 Улога штампе и књижевности у црквеном и јавном животу Русије у другој половини 17. века. такође била изузетно висока. Раскол који је потресао Руску цркву дао је питањима „књижног права“ и штампања богослужбених књига национални значај. Истовремено су настала бројна полемичка дела усмерена против хетеродоксних, 8 а богословски спорови касних 1680-их – почетка 1690-их одразили су се у бројним публицистичким и теолошким делима. 9 Пооштравање контроле над верским мањинама изражено је не само у прогону старовераца и обезбеђивању посебног статуса за њих под Петром И, 10 већ и у исељењу московских католика и протестаната у засебно немачко насеље, које је Никон спровео 1650-их. 11 Религијска дисциплина, једно од упадљивих обележја конфесионализације, јасно је видљива у верској политици Петра И и већ је привукла пажњу истраживача. Дакле, А.С. Лавров у свом делу „Религија и вештичарење у Русији 1700–1740. показује да је петрова власт доследно јачала контролу над поштовањем верског православља, а он је цркву доживљавао као агента државе у изградњи „регуларног“ друштва. Тако је декрет из 1718. године, који је прописивао обавезно годишње исповедање са уписом у исповедне књиге и био уско повезан са увођењем гласачке таксе, 12 био логичан наставак политике верске дисциплине започете подршком идејама „средњељубаца“ од стране Алексеја Михајловича у Београду. КСВИИ век 13 Још једна одлика конфесионализације, односно начина њеног спровођења, било је саопштавање становништву норми верског живота. Томе је служила бројна црквена литература намењена свештенству и мирјанима, као што су књиге о побожном животу, беседе, житија светих, поучне драме, збирке напева. 14 Стога је за проучавање православне конфесионализације од посебног интереса један овако велики споменик православне црквене књижевности од краја 17. века до почетка. КСВИИИ века као Цхет'и-Минеа, вишетомна збирка житија светаца. Аутор Четиј Менаона био је један од најпознатијих православних западноруских проповедника с краја 17. века. Димитриј Туптало. По завршетку Кијевско-Мохиљанског колеџа, Димитрије је 1668. године примио монашки постриг. Тако је повезао свој живот са Малоруском црквом, окрећући се кругу тако изузетних теолога и проповедника као што су Варлаам Јасински, Инокентије Гизел, Јован Максимович, Јоаникије Галатовски, Лазар Баранович, Мелетиј. Способности младог монаха нису остале незапажене: Димитрије је 1675. године, после хиротонисања у јеромонаху од черниговског архиепископа Лазара Барановича, остављен у Чернигову као проповедник. 1677–1678 путује по литванским манастирима, посећује Вилну и Слуцк, где су монаси били толико задовољни његовим проповедима да нису хтели да га пусте дуго, упркос упорним захтевима черниговског свештенства. 15 Вративши се из Литваније, Димитрије постаје проповедник у манастиру Светог Николаја Батуринског. 16 Деметрије је 1684. године постављен за благајника, односно проповедника Кијевопечерске лавре. 17 Држи бројне проповеди на различите теме, које се касније објављују у штампаном облику. У великој мери захваљујући својој елоквенцији, Деметрије је надалеко познат као талентован и високо образован проповедник. Стога, када се 1700. цар обратио кијевском митрополиту Варлааму Јасинском са молбом да пошаље игумана или архимандрита способног да организује велики мисионарски рад сибирским митрополитима, 18 Димитријева кандидатура се сматрала најпогоднијом. Међутим, околности су биле такве да Димитрије није отишао у Тоболск, те је 1701. године, после годину дана проведених у престоници, хиротонисан за митрополита Ростовског. У међувремену, знамо да Димитрије није сматрао могућим да ограничи своје активности само на држање проповеди. 19 Године 1708. написао је: „Мој чин, којег нисам достојан, мора проповедати реч Божју не само језиком, већ и руком писцем. 20 Најзначајнији догађај Димитрија Туптала као писца током ростовског периода његовог живота био је то што је 1705. године завршио рад на главном делу свог живота – збирци Житија светих Четами-Минаја. Да би се разумео значај Цхетии-Минеа Димитрија Туптала за његове савременике, треба их сагледати у контексту црквене ситуације тог времена. У католичкој цркви у 16. и почетком 17. века. Ствара се низ великих збирки античких хагиографских споменика, преведених на латински. Ове студије су биле од великог значаја за процес конфесионализације; на основу њих су католички теолози писали дела намењена богослужењу, као и читању лаика. У словенским земљама најзначајније дело ове врсте било је „Зивоти Светих” истакнутог језуитског проповедника Петра Скарге (1579). Ова књига је била кратке приче о заједничким хришћанским и католичким свецима, представљене по месечном реду. Главне предности дела биле су целовитост и ширина обухвата живота хришћанских подвижника, добар стил и једноставност излагања. Скаргино дело било је популарно и међу католицима и међу православним хришћанима у Пољско-литванској заједници. 21 Штавише, према сведочењу митрополита кијевског Варлаама, чак су и православни свештеници у време богослужења понекад читали одломке из живота Скарге. 22 Разлог томе је био тај што су западноруске земље после бурног средњег века биле изузетно сиромашне православним хагиографским делима. Малоруско свештенство је то почело да схвата већ у 16. веку. Развој издавачке делатности православних штампарија, које су посебно плодно радиле од друге четвртине 17. века, могао је само делимично да отклони овај недостатак. 23 Међутим, чак и најобимније од штампаних књига биле су само збирке одабраних житија светаца, често су писане на пољском, или су биле углавном прилагођени преводи пољских књижевних хагиографских дела попут Скаргине збирке. Ова околност је изазвала бројне подсмехе католичких публициста и послужила им као разлог да још једном прогласе да православље није ништа друго до искривљена верзија католицизма. Западноруска православна црква захтевала је Четја-Минеја, збирке биографија православних светаца, приказане хронолошки према данима њиховог сећања. По први пут, идеју о потреби стварања Цхетии Менаиона изразио је митрополит Петар Могила 1640-их. Међутим, покушаји састављања сличних збирки у наредних четрдесет година никада нису били успешни, како због политичких превирања, тако и због недостатка извора. 24 У Московској Русији ситуација је била боља. Овде је у средњем веку било више хагиографског материјала. Штавише, средином 16. века. Митрополит Макарије је саставио „Хетију-Минеју“, у којој је сакупљена сва преведена хагиографска грађа доступна у Русији, као и житија руских светаца који су до тада канонизовани. Поред житија светитеља, Четија-Минаја митрополита Макарија обухватала је и „сва дела догматске, морализаторске, па и легендарне хришћанске књижевности позната у његово време“, 25 што их је чинило јединственом црквено-књижевном збирком. Средином 17. века. на основу дела митрополита. Макарије је саставио још две Четија-Менаје. 26 У међувремену, Четја-Минеја настала у Московској Русији имала је низ недостатака: писана је само на основу извора доступних на северозападу, бројна реторичка улепшавања отежавала су разумевање садржаја, а што је најважније, постојала су само у малом броју спискова. Дакле, потреба за православном Четијо-Менајом у последњој четвртини 17. века постојала је и у Великој Русији и у Малој Русији. Године 1684. за ректора Кијево-печерске лавре изабран је Варлаам Јасински, који је обављао дужност ректора Кијево-Мохиљанског колегија од 1669–1673, 27 . Одмах је наставио са радом на припреми издања Цхетии-Минеа. Варлаам је сматрао Димитрија Туптала, који му је био познат од 1660-их, најпогоднијом особом за извођење овог колосалног посла. После упорног убеђивања, Димитрије је дао сагласност и 6. маја 1684. године посебан савет старешина и братије Лавре, којим је председавао Варлаам Јасински, свечано је поверио Димитрију послушање да састави књигу Житија светих. 28 Рад Димитрија Туптала трајао је двадесет година, од 1684. до 1705. године. Први том (септембар-новембар) изашао је 1689. године, други (децембар-фебруар) 1695. године, трећи у марту-мају 1700. године и четврти (јун-17. септембар) штампане су 5. септембра. Кијевопечерска лавра. Најважнија одлика дела митрополита. Димитрије је био оријентисан на изношење конкретних историјских чињеница из житија светих, књижевно обрађених. Димитрије се директно обратио грчким, латинским и словенским изворима. Истовремено, грчка хагиографија је коришћена на основу латинских превода из западних хагиографских збирки. Међу главним: дело опата Лоренса Суријуса „Вита санцторум ориентис ет оцидентис”, 18-томно издање боландиста „Ацта Санцторум”, дела кардинала Баронија о историји цркве, различита рукописна словенска Четија, „Велика Четија-Менаион” Мет. Макарија, Словенски штампани пролог, Кијевско-печерски патерикон, тумачења Библије Корнилија и Љапида, словенске богослужбене књиге (Посни и Шарени триод) и многе друге. 29 Тако је Димитрије привукао све расположиве словенске и латинске изворе, док је приоритет дат макарјевском Четјам-Минеју. Најразличитије информације су међусобно упоређиване и обрађене тако да је о сваком светитељу који се помиње у месечнику написана приповетка, која је, поред историјских чињеница, имала и морализаторски садржај. Нов је био и Димитријев начин излагања: „Његов задатак је био да, колико год је то могуће, пренесе читаву причу о светитељевом животу, у његовим подвизима и делима, али да је пренесе једноставно, без непотребних речи и стилских улепшавања. 30 То је од аутора захтевало високу књижевну вештину. Писање есеја који би за православне хришћане постао својеврсни компедијум примера побожног живота захтевало је огроман труд. И овде није била довољна само снага Димитрија. Димитрије је у Украјини могао да ужива подршку својих кијевских колега, међу којима су били и научници попут Митрополита. Варлаам Иасински. По доласку у Ростов, Димитријева комуникација са Кијевљанима је постала изузетно тешка. Али добио је прилику да комуницира у интелектуалном окружењу Московске Русије. Односи који су Дмитрија Ростовског повезивали са овим кругом људи почели су да се развијају још пре доласка будућег епископа у Москву 1701. Започели су посетом Кариона Истомина Украјини у јесен 1696. године, када је посетио Димитрија и поклонио му Макарјевску Четију-Менеју коју је послао патријарх Адријан. Вероватно је вођен садржајан разговор између Кариона и Димитрија, високообразованих људи којима је стало до православног образовања. Враћајући се у Москву, Карион је, наравно, причао пријатељима о Деметрију и његовим делима. Убрзо, 1697. године, јеромонах Феолог је послао два писма Димитрију и између њих је почела преписка. У почетку је њен тон дистанцирано учтив, а тема се тиче трећег тома Четиј-Минеа, који је Богослов замолио аутору као поклон. Године 1701. Димитрије је дошао у Москву, где је провео целу годину. У том периоду Димитрије је имао много сусрета и разговора са Феологом и Карионом Истомином, као и њиховим познаницима из Штампарије и Чудовског манастира. Тако се Димитриј Ростовски лично упознао са интелектуалном елитом Москве на прелазу векова. Њихова веза брзо је прешла из поштеног пословног у поверљиву личну. Када се Димитрије у лето 1701. године тешко разболео, о њему су се бринули Феолог, Карион Истомин и чудотворни подрумар Јоасаф Колдичевски. 31 Тако блиски односи са запосленима у Московској штампарији били су важни за Дмитрија. Уосталом, Московска штампарија је заузимала посебно место у црквеном и културном животу Русије. Један од главних задатака црквених власти у Русији у другој половини 17. века, почев од патр. Никон је био дистрибуција исправљених и једнообразних богослужбених књига. Московска штампарија је била задужена не само за издавање, већ за исправљање и припрему богослужбених текстова за штампање. За овај одговоран посао били су ангажовани свештенослужитељи познати по свом образовању, а тек повремено и мирјани. 32 Важност њиховог рада је истицана чињеницом да су запослени у Штампари примали плате из царске благајне, а пре одласка у штампу књига је морала бити прочитана у присуству патријарха, након чега је уследила званична церемонија поклањања краљу и патријарху. Најобразованији људи Руске Цркве, они блиски патријарху, и они који су улазили у царски двор постали су питачи Штампарије. Када је Дмитриј отишао у Ростов, запослени у Штампари већ су били његови блиски пријатељи, са којима је одржавао сталну преписку и консултовао се. Ово познанство је одиграло велику улогу у будућем животу Ростовског митрополита. На крају крајева, Димитријев круг московских пријатеља био је својеврсни центар културног живота у Русији. Карион Истомин није био само високообразован човек, већ је имао и широке везе у црквеном и дворском окружењу, познавао је проблеме и потребе Великоруске Цркве. Феодор Поликарпов је сукцесивно водио Словенско-грчко-латинску академију и Московску штампарију, главне интелектуалне центре Велике руске цркве. Коначно, Богослов је био не само Димитријев лични пријатељ, већ је и као монах Чудовског манастира био наследник дугогодишње књиге и богословског предања, коју је под патријархом Никоном основао многоучени Епифаније Славињецки. 33 Деметрије је почео да се обраћа Теологу и његовим пријатељима за материјале за Житије убрзо након што је почео да ради на овом делу у Ростову. Димитрије је стигао у Ростов у пролеће 1702. А у новембру 1703, у писму Феологу, захваљује му се што је послао Житије царевића Димитрија (међутим, уз напомену да је већ написао „причу о светом Димитрију царевићу” на основу историјских и хагиографских материјала који су му били доступни у Ростову.) Јакова Ростовског и јарославских кнезова Василија и Константина. У писму из друге половине 1704. године, Димитрије пита Богослова сећање на то који се од двојице старозаветних пророка Михеја, који је носио ово име, празнује 5. јануара и који су други подаци о њему. 35 У следећем писму он тражи да се из Макарјевских помена разјасни како звучи име светог Еквитија у руској верзији. 36 Ни након што је Деметрије у мају 1705. завршио рад на последњем, четвртом тому Четиј-Минеје, његов рад није био завршен. Почетком 1706. Димитрије је, на захтев кијевског митрополита Јосифа Кроковског, почео да ради на припреми за поновно издавање прве књиге Четијског Менаона. С тим у вези, он се обраћа Феологу са молбом да у московским библиотекама пронађе житије светог преподобног. Авраму Ростовском и послати га Димитрију. 37 У потрази за изворима Димитрије се није ограничио на окретање московским познаницима. Октобра 1704. написао је писмо новгородском митрополиту Јову са молбом да пошаље житија ростовских светитеља, преподобни. Аврам, светац. Леонтија и Светог Јакова, као и подаци о историји Валаамског манастира и његовог игумана Теоктиста, који се помињу у издању житија Авраама Ростовског који је доступан Димитрију. 38 Ово писмо служи као почетак преписке између два митрополита, која је трајала до Димитријеве смрти и тицала се не само чети-менаја, већ и разних питања црквеног живота. Тако је рад на Четиј-Минеји допринео јачању и ширењу контаката између малоруских и великоруских црквених интелектуалних кругова. Рад утрошен на припрему Цхетии-Минеа није био узалудан. Православни хришћани у Русији са нестрпљењем су очекивали објављивање сваког тома Цхетии-Менаиона. Рад на припреми другог издања Четиј-Минеа почео је одмах по завршетку рада на првом, што је указивало на изузетну потражњу за књигом. Међутим, друго издање је штампано након смрти Дмитрија Ростовског: прва три тома су објављена, респективно, 1711, 1714. и 1716. године, тираж четвртог тома је изгорео током пожара у Лаври 1718. године. 39 Разлози популарности Четиј-Минеа били су директно повезани са процесом конфесионализације. Да бисмо то доказали, наведимо факторе који су изазвали толики интерес за Цхетиам Менаиа. Прво, најширим круговима православног становништва Русије – мирјанима, свештеницима, монаштвом – била је потребна доступна збирка житија светитеља писаних разумљивим језиком, односно конкретних примера како хришћанин треба да живи да би остварио циљ свог земаљског постојања – светост. Друго, црквама и манастирима је била потребна књига која би садржала литургијске текстове посвећене сваком светитељу из месечника. Треће, за полемику са католицима и унијатима била је потребна збирка Житија светих која би била независна од католичке литературе и демонстрирала богату историју светости Православне Цркве после 11. века и њен континуитет са древном црквом. То се поклапа са карактеристичним карактеристикама процеса конфесионализације, укључујући: жељу да се вера укоријени у свакодневни живот становништва, рационализација богослужења, жеља да се „одвоји“ од других вјера, наглашавајући постојеће разлике. 40 Историја стварања Четиј-Минеје показује да су све ове карактеристике биле заједничке Великој Русији и Малој Русији. Ова чињеница додатно наглашава чињеницу да су црквени интелектуалци и из кијевског и из московског круга учествовали у стварању Четијског Менаона, иако је безусловно вођство припадало Кијевљанима. На основу овога, можемо рећи да се Цхетии-Минеа Димитрија Туптала треба посматрати не само као књижевни и теолошки споменик, већ и као израз јединственог процеса конфесионализације који је допринео интеграцији великоруског и малоруског друштва у кон. КСВИИ – почетак КСВИИИ века Види Реинхард В. Гегенреформатион алс Модернисиерунг? Пролегомена еинер Тхеорие дес конфессионеллен Зеиталтерс // Арцхив фур Реформатионсгесцхицхте 1977, бр. 68. П. 226–251; Реинхард В. Званг зур Конфессионалисиерунг? Пролегомена зу еинер Тхеорие дес конфессионеллен Зеиталтерс // Зеитсцхрифт фур Хисторисцхе Форсцхунг 1983, бр. 10. П. 257–277; Реинхард В. Реформација Контрареформација и рана модерна држава. Поновна процена // Цатхолиц Хисторицал Ревиев 1989, Н. 7. П.383–40; Сцхиллинг Х. Цонфессионсконфликт унд Стаатсбилдунг. Еине Фаллстудие убер дас Верхалтнис вон религиосем унд созиалем Вандел ин дер Фрухнеузеит ам Беиспиел дер Графсцхафт Липпе. Гутерслох, 1981; Сцхиллинг Х. Дие реформиерте Конфессионалисиерунг ин Деутсцхланд. Гутерслох, 1986; Шилинг Х. Друга реформација - проблеми и питања. // Религија, политика, култура и настанак раног модерног друштва. Есеји из Немачке и Холандске историје. Леиден, 1992, стр. 247–301. Оне. методолошка настојања државе да уведе одређене норме понашања у друштву Види Уте Лотз-Хојман Концепт „конфесионализације”: спорна историографска парадигма // Дмитриев М.В. Центрифугални и центрипетални трендови у развоју европског хришћанства у 16. – 17. веку. // Дмитриев М.В., Флориа Б.Н., Иаковенко С.Г. Брестска унија 1596. и друштвено-политичка борба у Украјини и Белорусији крајем 16. – почетком 17. века. Део 1. Брестска унија 1596. Историјски разлози. М.: „Индрик”, 1997. С.26–28; Дмитриев М.В. Црквена братства Кијевске митрополије крајем 16. века: резултат „православне конфесионализације“? // Упоредна историја: методе, задаци, перспективе. Сат. чланци. / Реп. ед. М.Иу. Парамонова. М., 2003. Корзо М.А. Социјална и етичка питања католичке и православне црквене наставе књижевности Пољско-литванске заједнице 17. века. Апстракт дисертације за звање кандидата историјских наука. М., 1999; Плохи С. Козаци и религија у Украјини раног новог века. Окфорд Университи Пресс, 2001. Види Моритз А., Муллер Х. Похлиг М. Конфесјонализацја Рзецзипосполитеј Сзлацхецкиеј в КСВИИ и КСВИИИ виеку? // Кварталник Хисторицзни Роцзник, ЦВИИИ, 2001, стр. 37–46. Од почетка 18. века. почиње процес конфесионалне формализације старовераца. Видети Живов В.М. Из црквене историје времена Петра Великог: Истраживања и грађа. М., 2004. П. 49; Лавров А.С. Религија и вештичарење у Русији 1700–1740. М., 2000. С. 60–74. Видети Живов В.М. Уредба. оп. стр. 133–229. У Великој Русији против старовераца су написани „Штит вере” Симеона Полоцког 1667. и „Духовно поштовање” Афанасија Љубимова 1682. године. У Малорусији је у књижевним полемикама са католицима учествовала скоро свака истакнута црквена личност Малорусије тог времена, а посебно Јоаникије Галатовски, који је 1660-1680-их година написао много полемичких дела против католика и унијата, али и против Јевреја и муслимана. Види Богданов А.П. Московска публицистика последње четвртине 17. века. М., 2001. Овај чин је био кулминација рестриктивне политике према људима друге вере, која се спроводила од 1620-их година. Индикативно за сарадњу државе и цркве у овој ствари, карактеристичној за конфесионализацију, види Опарина Т. А., Орленко С. П. „Едикти из 1627. и 1652. против „некрштених туђина”” // Домаћа историја. 2005, бр. 1. С. 22–39. Види Лавров А.С. Уредба. оп. стр. 344–346. Живов В.М. Уредба. оп. П. 51. Сцхиллинг Х. Цонфессионал Еуропе // Хандбоок оф Еуропеан Хистори 1400–1600, ед.Т.А. Бради, Х.А. Оберман и Ј.Д. Трацеи, Леиден 1995. П.653. Шљапкин И.А. Свети Димитрије Ростовски и његово време (1651–1709). Санкт Петербург, 1891. П. 28. Шљапкин И.А. Уредба. оп. стр. 18–38. Шљапкин И.А. Уредба. оп. стр. 274–275. Треба напоменути да је јачање улоге проповеди у црквеном животу један од знакова конфесионализације (видети, на пример, Корзо М.А. Друштвена и етичка питања католичке и православне црквене наставне литературе Пољско-литванске заједнице 17. века. Апстракт за звање степена М.4.4 П.9. У Малој Русији 17. века. Уметност проповедања цвета; у Великој Русији, напротив, нема довољно проповедника. Федотова М.А. Епистоларно наслеђе Дмитрија Ростовског. Истраживања и текстови. М. 2005. П. 167. Державин А., прот. Они доносе радост у срца верних. Четја-Минеја митрополита Ростовског Димитрија као црквено-историјски и књижевни споменик. М., 2006. Део 1. С. 80–81. Архив Југозападне Русије. Т. 5, део И. стр. 227–228. Державин А., прот. Уредба. оп. Део 1. стр. 83–99. Державин А., прот. Уредба. оп. Део 1. стр. 101–108. Державин А., прот. Уредба. оп. Део 2. П. 64. Голубев С.Т. Кијевска академија крајем 17. и почетком 18. века. Кијев. 1901. стр. 3–4. Державин А., прот. Уредба. оп. Део 2. П. 129. Видети детаљну анализу свих извора Цхетии-Минеи: Державин А., прот. Уредба. оп. Део 2. стр. 70–235. Державин А., прот. Уредба оп. Део 2. П. 297. Федотова М.А. Уредба. оп. П. 100. Браиловски С.Н. Један од „шароликих” из 17. века. Санкт Петербург, 1902. стр. 329–30 Види Алексеев М.П. Еразмо Ротердамски у руском преводу 17. века // Словенска филологија. Сат. чланци. ИВ међународни конгрес слависта. М., 1958. С. 275–336. Федотова М.А. Уредба оп. стр. 67, 264–265 Федотова М.А. Уредба оп. П. 73. Федотова М.А. Уредба. оп. П. 83. Опис публикација штампаних ћирилицом. 1689-јануар 1725 М.-Л. 1958. стр. 182,186,190,208. Видети Конфесионализација у Европи, 1555–1700: Есеји у част и сећање на Боду Нишанеда. Јохн М. Хеадлеи, Ханс Ј. Хиллербранд и Антхони Ј. Папалас Алдерсхот, 2004.