Chetya-Minea z metropolitného Dimitrija z Rostova: (K problematike konfesionalizácie v Rusku na prelome 17. – 18. storočia)

Abstrakt: . "Cheti-Minea" metropolita. Demetrius Rostov sa stal najvýznamnejším literárnym dielom vytvoreným v pravoslávnom svete na prelome 17.-18. Bolo to spôsobené procesom konfesionizácie pravoslávnej spoločnosti ruského štátu, podobným podobným procesom, ktoré prebiehali v katolíckych a protestantských krajinách. „Cheti-Minea“ bola napísaná ako kniha, ktorá by širokému okruhu čitateľov predstavila príklady zbožného kresťanského života a zároveň demonštrovala bohatú históriu svätosti pravoslávnej cirkvi, ktorá bola dôležitá pre polemiky s katolíkmi. Vytvorenie „Chetiy-Menaj“ demonštrovalo jednotu cieľov, ktoré si stanovili predstavitelia intelektuálnej elity veľkoruskej a maloruskej cirkvi, ako aj duchovné potreby veľkoruskej a maloruskej spoločnosti. Na náboženskú kultúru ranonovovekej Európy sa vo svetovej historiografii už niekoľko desaťročí zvyčajne nazerá cez prizmu konfesionalizácie. Týmto pojmom sa označuje proces formovania kresťanských vyznaní New Age, ktorý výrazne ovplyvnil kultúrny a spoločenský život kresťanských krajín. Koncept konfesionalizácie sa v historickej vede v 80. rokoch objavil vďaka prácam nemeckých vedcov W. Reinharda a H. Schillinga, venovaným dejinám ranonovovekého Nemecka. 1 Ich prístup sa scvrkol do toho, že keďže v Európe neskorého stredoveku a raného novoveku bolo náboženstvo úzko späté s politikou a cirkev so štátom, dochádzalo k rozkolom a konfliktom kresťanských denominácií druhej polovice 16. – 17. storočia. ovplyvnilo nielen sféru náboženstva, ale aj spoločensko-politický systém ako celok. Tento súbor vzájomne prepojených náboženských, politických, spoločenských zmien, ktoré viedli k politicko-náboženskej integrácii spoločnosti a praktickému uplatňovaniu princípu: „Koho moc, toho viera“, sa nazýval „konfesionalizácia“. Reinhard a Schilling uviedli, že konfesionalizáciu zvyčajne vykonávala „zhora“, štátna moc a zdôrazňovali úzku súvislosť konfesionizácie s formovaním ranonovovekého štátu. Podľa ich názoru konfesionalizácia vo väčšine prípadov posilnila väzby medzi štátom a spoločnosťou, čím sa stala prvou fázou „spoločenskej disciplíny“ 2 (t. j. formovania absolutizmu). Konflikty medzi vierovyznaniami zároveň brzdili súdržnosť spoločnosti. Úloha konfesionalizácie pri formovaní moderného štátu bola teda dvojaká. V. Reingard identifikoval nasledovné „metódy“ alebo „mechanizmy“ konfesionizácie. Prvým je ustanovenie „čistej, pravej náuky“ a jej formulácia v písomnom vyznaní viery. To umožnilo jasne odlíšiť denominačné cirkvi od seba a odstrániť možné nedorozumenia. Druhým je šírenie a implementácia týchto formulovaných noriem (napríklad prostredníctvom prísahy). To umožnilo cirkvi a štátu odstrániť odporcov a dôverovať náboženskej ortodoxii tých, ktorí zastávali kľúčové pozície v cirkvi a spoločnosti: teológov, kňazov, učiteľov a svetských predstaviteľov. Treťou je propaganda a cenzúra: to znamená používanie tlačiarne na propagáciu vlastných myšlienok na jednej strane a zabránenie konkurenčným cirkvám a náboženským hnutiam v prístupe k nim na strane druhej. Po štvrté, zavádzanie nových noriem do každodenného života, predovšetkým prostredníctvom vzdelávania, ale aj katechézy, kázania, pútí atď. Po piate, disciplína obyvateľstva: kontrola nad náboženskými menšinami alebo ich vyhnanie umožnili čo najhomogénnejšiu náboženskú skupinu. Po šieste – rituály a kontrola účasti na rituáloch a sviatostiach. Účasť na takých sviatostiach, ako je krst a manželstvo, bola kontrolovaná prostredníctvom písomnej registrácie. Po siedme – zmeny v jazyku. Ako príklad Reinhard uvádza skutočnosť, že katolíci často pomenovávali svoje deti po svätých, čo však bolo v kalvínskej Ženeve výslovne zakázané. Napriek polemike o základných ustanoveniach konceptu konfesionalizácie a súkromných detailoch, akými sú úloha štátu a chronologické hranice, konfesionalizačná paradigma preukázala svoj výskumný potenciál a prispela k vzniku množstva prác venovaných analýze konfesionálnych procesov v rôznych európskych krajinách. 3 Memoria y Civilización (My C), 4, 2001, 93–114. V historiografii sa už z pohľadu konfesionalizácie zaoberalo množstvo aspektov náboženského a spoločenského života východnej Európy. Bádateľov však prilákali predovšetkým pravoslávne spoločnosti západoruských krajín, najmä Brestská únia z roku 1596 a jej dôsledky v prvej polovici 17. storočia. 4 Medzitým čo i len povrchný pohľad na bohaté a pohnuté cirkevné dejiny Ruska v druhej polovici 17. – začiatkom 18. storočia. umožňuje predpokladať, že konfesionálny prístup k štúdiu tohto obdobia bude veľmi plodný. Chronologický nesúlad medzi sledovaným obdobím a tradične vymedzeným časovým rámcom konfesionalizácie (1550 - 1650) by nás nemal zmiasť. V historiografii sa tvrdilo, že chronológia konfesionalizácie vo východnej Európe sa líšila od západnej a strednej Európy. Klasické znaky konfesionalizácie (jasná formulácia princípov viery rôznych vierovyznaní, prenasledovanie disidentov, „spájanie“ štátnej moci a katolicizmu) sa teda v poľsko-litovskom spoločenstve naplno prejavujú až v druhej polovici 17. a začiatkom 18. storočia. 5 Dá sa predpokladať, že to platí aj pre Rusko. Veď hlavné znaky konfesionalizácie sa v tomto období objavujú veľmi zreteľne, aj keď, samozrejme, pravoslávna konfesionalizácia mala svoje špecifiká. Otázka zavedenia „čistej, pravej náuky“ pravoslávia nebola vyriešená po tom, čo koncil v Iasi v roku 1642 schválil s úpravami text pravoslávneho katechizmu metropolitov. Petrova Mogila. Nezhody v otázke hraníc pravoslávnej cirkvi viedli v rokoch 1666–1667 k rozkolu v ruskej cirkvi. 6 a polemiky „grekofilov“ a „latinizátorov“ z konca 80. rokov 17. storočia. Boj o pravoslávie sa odzrkadlil v texte hodnosti biskupskej inštalácie, ktorý v priebehu druhej polovice 17. stor. bola doplnená a rozšírená v závislosti od toho, aká hrozba odchýlok od „pravej doktríny“ sa zdala najväčšia. 7 Úloha tlače a literatúry v cirkevnom a verejnom živote Ruska v druhej polovici 17. storočia. bola tiež extrémne vysoká. Rozkol, ktorý otriasol ruskou cirkvou, dal otázkam „knižného práva“ a tlači liturgických kníh národný význam. Zároveň vznikli početné polemické diela namierené proti heterodoxným 8 a teologické spory z konca 80. – začiatku 90. rokov 17. storočia sa odrazili v početných publicistických a teologických prácach. 9 Sprísnenie kontroly nad náboženskými menšinami sa prejavilo nielen prenasledovaním starovercov a zabezpečením osobitného postavenia za Petra I., 10 ale aj vysťahovaním moskovských katolíkov a protestantov do samostatnej nemeckej osady, ktoré v 50. rokoch 17. storočia uskutočnil Nikon. 11 Náboženská disciplína, jeden z výrazných znakov konfesionizácie, je jasne viditeľná v náboženskej politike Petra I. a už pritiahla pozornosť bádateľov. Takže, A.S. Lavrov vo svojom diele „Náboženstvo a čarodejníctvo v Rusku 1700–1740“. ukazuje, že Petrova vláda dôsledne posilňovala kontrolu nad dodržiavaním náboženskej ortodoxie a cirkev vnímal ako agenta štátu pri budovaní „regulárnej“ spoločnosti. Dekrét z roku 1718, ktorý nariaďoval povinnú ročnú spoveď so zápisom do spovedných kníh a úzko súvisel so zavedením dane z hlavy, 12 bol teda logickým pokračovaním politiky náboženskej disciplíny, ktorá začala tým, že Alexej Michajlovič v strede podporoval myšlienky „Bohomilovníkov“. XVII storočie 13 Ďalším znakom konfesionalizácie, resp. spôsobu jej realizácie, bolo sprostredkovanie noriem náboženského života obyvateľstvu. Tomuto účelu slúžila početná cirkevná literatúra určená pre duchovných a laikov, ako knihy o zbožnom živote, kázne, životy svätých, poučné drámy a zbierky spevov. 14 Preto je pre štúdium pravoslávnej konfesionizácie mimoriadne zaujímavá takáto rozsiahla pamiatka pravoslávnej cirkevnej literatúry od konca 17. storočia až po začiatok. XVIII storočia ako Chet'i-Minea, viaczväzková zbierka životov svätých. Autor Chetiy Menaion bol jedným z najznámejších ortodoxných západoruských kazateľov konca 17. storočia. Dimitry Tuptalo. Po absolvovaní kyjevsko-mohylského kolégia zložil Demetrius v roku 1668 mníšske sľuby. Svoj život tak spojil s maloruskou cirkvou a obrátil sa na kruh takých vynikajúcich teológov a kazateľov ako Varlaam Jasinskij, Innokenty Gisel, Ján Maksimovič, Ioanniky Galatovskij, Lazar Dzikovič, Meletyj Baranovič. Schopnosti mladého mnícha nezostali nepovšimnuté: V roku 1675, po jeho vysvätení za hieromóna černigovským arcibiskupom Lazarom Baranovičom, zostal Dimitrij v Černigove ako kazateľ. V rokoch 1677 – 1678 podniká výlety do litovských kláštorov, navštevuje Vilnu a Slutsk, kde boli mnísi takí spokojní s jeho kázňami, že ho napriek naliehavým požiadavkám duchovenstva z Černigova dlho nechceli pustiť. 15 Po návrate z Litvy sa Dimitri stáva kazateľom v kláštore sv. Mikuláša Baturinského. 16 V roku 1684 bol Demetrius vymenovaný za pokladníka, teda za kazateľa Kyjevskopečerskej lávry. 17 Prednáša početné kázne na rôzne témy, ktoré neskôr vychádzajú v tlačenej podobe. Demetrius je najmä vďaka svojej výrečnosti všeobecne známy ako talentovaný a vysoko vzdelaný kazateľ. Preto, keď sa v roku 1700 cár obrátil na kyjevského metropolitu Varlaama Yasinského so žiadosťou o vyslanie opáta alebo archimandritu schopného organizovať rozsiahlu misijnú prácu do sibírskych metropolitov, 18 Demetriova kandidatúra sa považovala za najvhodnejšiu. Okolnosti však boli také, že Dimitrij do Tobolska nešiel a v roku 1701, po roku strávenom v hlavnom meste, bol vysvätený za metropolitu Rostova. Medzitým vieme, že Demetrius nepovažoval za možné obmedziť svoje aktivity len na prednášanie kázní. 19 V roku 1708 napísal: „Moja hodnosť, ktorej nie som hoden, musí hlásať slovo Božie nielen jazykom, ale aj rukou, ktorá píše. 20 Najvýznamnejšou udalosťou Dimitriho Tuptala ako spisovateľa v rostovskom období jeho života bolo, že v roku 1705 dokončil prácu na hlavnom diele svojho života – zbierke Životy svätých, Chetami-Minaia. Aby sme pochopili význam Chetiy-Minea Demetria Tuptala pre jeho súčasníkov, mali by sme sa na ne pozrieť v kontexte cirkevnej situácie tej doby. V katolíckej cirkvi v 16. a začiatkom 17. storočia. Vzniká množstvo rozsiahlych zbierok antických hagiografických pamiatok preložených do latinčiny. Tieto štúdie mali veľký význam pre proces konfesionalizácie; na ich základe písali katolícki teológovia diela určené na bohoslužby, ako aj na čítanie pre laikov. V slovanských krajinách bol najvýznamnejším dielom tohto druhu „Żywoty Swętyh“ od vynikajúceho jezuitského kazateľa Petra Skargu (1579). Táto kniha bola krátkymi príbehmi o bežných kresťanských a katolíckych svätých, ktoré boli prezentované v mesačnom poradí. Hlavnými prednosťami diela bola úplnosť a šírka záberu zo života kresťanských askétov, dobrý štýl a jednoduchosť podania. Skargovo dielo bolo populárne medzi katolíkmi aj pravoslávnymi kresťanmi v Poľsko-litovskom spoločenstve. 21 Navyše, podľa svedectva metropolitu Varlaama z Kyjeva aj pravoslávni kňazi niekedy počas bohoslužieb čítajú úryvky zo života Skargu. 22 Dôvodom bolo, že po búrlivom stredoveku boli západoruské krajiny mimoriadne chudobné na pravoslávne hagiografické diela. Maloruské duchovenstvo si to začalo uvedomovať už v 16. storočí. Rozvoj vydavateľskej činnosti pravoslávnych tlačiarní, ktoré pracovali obzvlášť plodne od druhej štvrtiny 17. storočia, dokázal tento nedostatok odstrániť len čiastočne. 23 Aj tie najrozsiahlejšie z tlačených kníh však boli len zbierkami vybraných životov svätých, často boli písané v poľštine, prípadne išlo o všeobecne upravené preklady poľských literárnych hagiografických diel ako Skargova zbierka. Táto okolnosť vyvolala početný výsmech katolíckych publicistov a poslúžila im ako dôvod, aby opäť vyhlásili, že pravoslávie nie je nič iné ako skreslená verzia katolicizmu. Západoruská pravoslávna cirkev požadovala Chetya-Minea, zbierky životopisov pravoslávnych svätých, prezentované chronologicky podľa dní ich pamäti. Prvýkrát myšlienku potreby vytvorenia Chetiy Menaion vyjadril metropolita Peter Mogila v 40. rokoch 17. storočia. Pokusy o zostavenie podobných zbierok v priebehu nasledujúcich štyridsiatich rokov však nikdy neboli úspešné, a to tak pre politické nepokoje, ako aj pre nedostatok prameňov. 24 V Moskovskej Rusi bola situácia lepšia. Tu bolo v stredoveku viac hagiografického materiálu. Navyše v polovici 16. stor. Metropolita Macarius zostavil Chetii-Minea, ktorá zhromaždila všetok preložený hagiografický materiál dostupný v Rusku, ako aj životy ruských svätých, ktorí boli v tom čase kanonizovaní. Okrem životov svätých obsahoval Chetya-Minaia metropolitu Macarius aj „všetky diela dogmatickej, moralizujúcej a dokonca legendárnej kresťanskej literatúry známej v jeho dobe“,25 čo z nich urobilo jedinečnú cirkevno-literárnu zbierku. V polovici 17. stor. na základe diela Metropolitan. Macarius zložil ďalšie dve Chetya-Menaia. 26 Medzitým Chetya-Minea vytvorená v Moskovskej Rusi mala množstvo nedostatkov: boli napísané len na základe zdrojov dostupných na severozápade, početné rétorické ozdoby sťažovali pochopenie obsahu, a čo je najdôležitejšie, existovali len v malom počte zoznamov. Potreba pravoslávnej Četya-Menaia v poslednej štvrtine 17. storočia teda existovala tak vo Veľkom Rusku, ako aj v Malej Rusi. V roku 1684 bol za rektora Kyjevsko-pečerskej lavry zvolený Varlaam Yasinsky, ktorý v rokoch 1669–1673 zastával post rektora Kyjevsko-Mohylského kolégia. Okamžite pokračoval v práci na príprave vydania Chetiy-Minea. Varlaam považoval Dimitriho Tuptala, ktorý bol známy už od 60. rokov 16. storočia, za najvhodnejšiu osobu na vykonanie tohto kolosálneho diela. Po vytrvalom presviedčaní dal Demetrius súhlas a 6. mája 1684 špeciálna rada starších a bratov Lavry, ktorej predsedal Varlaam Yasinsky, slávnostne poverila Demetria poslušnosťou zostaviť knihu Životy svätých. 28 Dimitri Tuptalo pracoval dvadsať rokov, od roku 1684 do roku 1705. Prvý zväzok (september – november) vyšiel v roku 1689, druhý (december – február) v roku 1695, tretí v marci – máji v roku 1700 a štvrtý (jún – september 5) boli vytlačené v Kyjeve v roku 16705. Lavra. Najdôležitejšia črta diela Metropolitan. Demetrius bol orientovaný na prezentáciu konkrétnych historických faktov zo života svätých, spracovaných literárne. Demetrius sa obrátil priamo na grécke, latinské a slovanské zdroje. Zároveň sa používala grécka hagiografia na základe latinských prekladov zo západných hagiografických zbierok. Medzi hlavné patria: dielo opáta Lawrencea Suriusa „Vita sanctorum orientis et occidentis“, 18-zväzkové vydanie bollandistov „Acta Sanctorum“, diela kardinála Baronia o dejinách cirkvi, rôzne ručne písané slovanské Chetya, „Veľká Chetya-Menaion“ od Met. Macarius, Slovanský tlačený prológ, Kyjevsko-pečerský paterikon, výklady Biblie Kornélia a Lyapida, slovanské bohoslužobné knihy (Pôstny a Farebný triodion) a mnohé iné. 29 Demetrius tak prilákal všetky dostupné slovanské a latinské zdroje, pričom prednosť dostala Makaryev Chetyam-Minea. Široká paleta informácií sa navzájom porovnávala a spracovávala tak, že o každom svätcovi, spomínanom v mesačníku, bola napísaná poviedka, ktorá mala okrem historických faktov aj moralizujúci obsah. Nová bola aj Demetriova metóda prezentácie: „Jeho úlohou bolo sprostredkovať, pokiaľ to bolo možné, celý príbeh svätcovho života v jeho skutkoch a skutkoch, no podať ho jednoducho, bez zbytočných slov a štylistických ozdôb.“ 30 To si od autora vyžadovalo vysokú literárnu zručnosť. Napísať esej, ktorá by sa stala akýmsi kompédiom príkladov zbožného života pre pravoslávnych kresťanov, si vyžadovalo obrovské množstvo práce. A tu sila samotného Dimitriho nestačila. Na Ukrajine sa Dimitrij mohol tešiť z podpory svojich kyjevských kolegov, medzi ktorými boli takí učenci ako Metropolitan. Varlaam Yasinsky. Po príchode do Rostova sa Dimitriho komunikácia s obyvateľmi Kyjeva stala mimoriadne ťažkou. Ale dostal príležitosť komunikovať v intelektuálnom prostredí Moskovskej Rusi. Vzťahy, ktoré spájali Dmitrija z Rostova s ​​týmto okruhom ľudí, sa začali rozvíjať ešte pred príchodom budúceho biskupa do Moskvy v roku 1701. Začali sa návštevou Kariona Istomina na Ukrajine na jeseň roku 1696, keď navštívil Demetria a odovzdal mu Makaryev Chetya-Menaion, ktorý poslal patriarcha Adrian. Pravdepodobne došlo k zmysluplnému rozhovoru medzi Karionom a Demetriom, vysoko vzdelanými ľuďmi, ktorým záleží na pravoslávnom vzdelávaní. Po návrate do Moskvy Karion, samozrejme, povedal svojim priateľom o Demetriovi a jeho dielach. Čoskoro, v roku 1697, poslal Hieromonk Feolog dva listy Demetriovi a medzi nimi sa začala korešpondencia. Jeho tón je spočiatku vzdialene zdvorilý a jeho téma sa týka tretieho zväzku Chetiy-Minea, ktorý teológ požiadal autora ako dar. V roku 1701 prišiel Dimitri do Moskvy, kde strávil celý rok. Počas tohto obdobia mal Demetrius veľa stretnutí a rozhovorov s Feologom a Karion Istomin, ako aj s ich známymi z tlačiarne a kláštora Chudov. Dimitrij Rostovskij sa tak osobne zoznámil s intelektuálnou elitou Moskvy na prelome storočí. Ich vzťah sa rýchlo zmenil z úctivého podnikania na dôverný osobný. Keď Demetrius v lete 1701 ťažko ochorel, starali sa oňho Feolog, Karion Istomin a zázračný pivničný dom Joasaph Koldychevsky. 31 Takéto úzke vzťahy so zamestnancami Moskovskej tlačiarne boli pre Dmitrija dôležité. Koniec koncov, Moskovská tlačiareň zaujímala osobitné miesto v cirkevnom a kultúrnom živote Ruska. Jednou z hlavných úloh cirkevných autorít v Rusku v druhej polovici 17. storočia, počnúc Patr. Nikon bola distribúcia opravených a jednotných liturgických kníh. Moskovská tlačiareň bola zodpovedná nielen za vydávanie, ale aj za opravy a prípravu liturgických textov do tlače. Do tejto zodpovednej práce sa zapájali duchovní známi svojím vzdelaním a len občas laici. 32 Dôležitosť ich práce zdôrazňovala skutočnosť, že zamestnanci tlačiarne dostávali platy z kráľovskej pokladnice a pred tlačou bolo potrebné knihu prečítať v prítomnosti patriarchu, po ktorom nasledoval oficiálny ceremoniál jej odovzdania kráľovi a patriarchovi. Najvzdelanejší ľudia ruskej cirkvi, najbližší patriarchovi a tí, ktorí vstúpili do kráľovského paláca, sa stali zvedavcami tlačiarne. Keď Dmitrij odišiel do Rostova, zamestnanci tlačiarne už boli jeho blízkymi priateľmi, s ktorými udržiaval neustálu korešpondenciu a radil sa. Táto známosť zohrala veľkú úlohu v budúcom živote rostovského metropolitu. Koniec koncov, Dimitriho okruh moskovských priateľov bol akýmsi centrom kultúrneho života v Rusku. Karion Istomin bol nielen vysoko vzdelaný muž, ale mal aj rozsiahle kontakty v cirkevnom a dvornom prostredí a poznal problémy a potreby Veľkej ruskej cirkvi. Feodor Polikarpov postupne viedol Slovansko-grécko-latinskú akadémiu a Moskovskú tlačiareň, hlavné intelektuálne centrá Veľkej ruskej cirkvi. Napokon, Theológ nebol len Demetriovým osobným priateľom, ale ako mních z Chudovského kláštora bol aj dedičom dlhoročnej knihy a teologickej tradície, ktorú založil patriarcha Nikon mnohými vzdelanými Epiphanius Slavineckij. 33 Demetrius sa začal obracať na teológa a jeho priateľov so žiadosťou o materiály pre životy krátko po tom, ako začal pracovať na tomto diele v Rostove. Dimitri prišiel do Rostova na jar roku 1702. A v novembri 1703 mu v liste Feologovi poďakoval za zaslanie Života cáreviča Demetria (avšak s podmienkou, že už napísal „príbeh sv. Demetria cáreviča“ na základe historických a hagiografických materiálov, ktoré má v Rostove k dispozícii.) 34 a žiada mu poslať životy svätca. Jakub z Rostova a Jaroslavľské kniežatá Vasilij a Konštantín. V liste z druhej polovice roku 1704 sa Demetrius teológa pýta na spomienku, ktorý z dvoch starozákonných prorokov Micheáša, ktorý niesol toto meno, sa oslavuje 5. januára a aké ďalšie informácie sa o ňom uvádzajú. 35 V ďalšom liste žiada objasniť z Makaryevského menionov, ako znie meno svätého Equtia v ruskej verzii. 36 Aj keď Demetrius v máji 1705 dokončil prácu na poslednom, štvrtom, zväzku Chetiy-Minea, jeho dielo nebolo dokončené. Začiatkom roku 1706 začal Demetrius na žiadosť kyjevského metropolitu Jozefa Krokovského pracovať na príprave vydania prvej knihy Chetiy Menaion. V tejto súvislosti sa obracia na Feologu s prosbou, aby v moskovských knižniciach našiel život sv. Abraháma z Rostova a pošlite to Dimitrijovi. 37 Dimitri sa pri pátraní po zdrojoch neobmedzil len na moskovských známych. V októbri 1704 napísal list novgorodskému metropolitovi Jobovi so žiadosťou, aby poslal životy rostovských svätých, ctihodný. Abrahám, svätý. Leontius a svätý Jakub, ako aj informácie o histórii kláštora Valaam a jeho opátovi Theoktiste, spomínané vo vydaní života Abraháma z Rostova, ktoré má Demetrius k dispozícii. 38 Tento list slúži ako začiatok korešpondencie medzi oboma metropolitmi, ktorá trvala až do Demetriovej smrti a týkala sa nielen Chetiy-Menai, ale aj rôznych otázok cirkevného života. Práca na Chetiy-Minea teda prispela k posilneniu a rozšíreniu kontaktov medzi maloruskými a veľkoruskými cirkevnými intelektuálnymi kruhmi. Práca vynaložená na prípravu Chetiy-Minea nebola márna. Pravoslávni kresťania v Rusku netrpezlivo očakávali vydanie každého zväzku Chetiy-Menaion. Práce na príprave druhého vydania Chetiy-Minea sa začali hneď po ukončení prác na prvom, čo naznačovalo mimoriadny dopyt po knihe. Druhé vydanie však bolo vytlačené až po smrti Dmitrija z Rostova: prvé tri zväzky vyšli v roku 1711, 1714 a 1716, náklad štvrtého zväzku bol spálený pri požiari v Lavre v roku 1718. 39 Dôvody popularity Chetiy-Minea priamo súviseli s procesom konfesionizácie. Aby sme to dokázali, uveďme si zoznam faktorov, ktoré vzbudili taký záujem o Chetyam Menaia. Po prvé, najširšie kruhy pravoslávneho obyvateľstva Ruska – laici, kňazi, mnísi – potrebovali prístupnú zbierku životov svätých napísaných zrozumiteľným jazykom, teda konkrétne príklady toho, ako má žiť kresťan, aby dosiahol cieľ svojej pozemskej existencie – svätosť. Po druhé, kostoly a kláštory potrebovali knihu, ktorá by obsahovala liturgické texty venované každému svätcovi z mesačníka. Po tretie, pre polemiku s katolíkmi a uniatmi bola potrebná zbierka Životy svätých, ktorá by bola nezávislá od katolíckej literatúry a demonštrovala bohatú históriu svätosti pravoslávnej cirkvi po 11. storočí a jej kontinuitu so starobylou cirkvou. To sa zhoduje s charakteristickými črtami procesu konfesionizácie, vrátane: túžby zakoreniť vieru v každodennom živote obyvateľstva, zefektívnenia uctievania, túžby „oddeliť sa“ od iných náboženstiev, zdôrazňovať existujúce rozdiely. 40 História vzniku Chetiy-Minea ukazuje, že všetky tieto vlastnosti boli spoločné pre Veľké Rusko a Malé Rusko. Táto skutočnosť ešte viac zdôrazňuje skutočnosť, že na vytvorení Chetiy Menaion sa podieľali cirkevní intelektuáli z kyjevského aj moskovského kruhu, hoci bezpodmienečné vedenie patrilo obyvateľom Kyjeva. Na základe toho môžeme povedať, že Chetii-Minea Demetrius Tuptalo by sa mala považovať nielen za literárnu a teologickú pamiatku, ale aj za vyjadrenie jednotného procesu konfesionizácie, ktorý prispel k integrácii veľkoruskej a maloruskej spoločnosti do kon. XVII - začiatok XVIII storočia Pozri Reinhard W. Gegenreformation als Modernisierung? Prolegomena einer Theorie des konfessionellen Zeitalters // Archiv fur Reformationsgeschichte 1977, č. 68. S. 226–251; Reinhard W. Zwang zur Konfessionalisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters // Zeitschrift für Historische Forschung 1983, č. 10. S. 257–277; Reinhard W. Reformácia Protireformácia a ranonovoveký štát. Prehodnotenie // Katolícka historická revue 1989, N. 7. S.383–40; Schilling H. Confessionskonflikt und Staatsbildung. Eine Fallstudie uber das Verhaltnis von religiosem und sozialem Wandel in der Fruhneuzeit am Beispiel der Grafschaft Lippe. Gutersloh, 1981; Schilling H. Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland. Gütersloh, 1986; Schilling H. Druhá reforma – problémy a problémy. // Náboženstvo, politika, kultúra a vznik ranonovovekej spoločnosti. Eseje o nemeckej a holandskej histórii. Leiden, 1992, s. 247–301. Tie. metodické snahy štátu o zavedenie určitých noriem správania sa v spoločnosti Pozri Ute Lotz-Heumann Koncept „konfesionalizácie“: historiografická paradigma v spore // Dmitriev M.V. Odstredivé a dostredivé trendy vo vývoji európskeho kresťanstva v 16. – 17. storočí. // Dmitriev M.V., Florya B.N., Brestská únia Jakovenko S.G. 1596 a spoločensko-politický boj na Ukrajine a v Bielorusku koncom 16. – začiatkom 17. storočia. Časť 1. Brestská únia 1596. Historické dôvody. M.: „Indrik“, 1997. S.26–28; Dmitriev M.V. Cirkevné bratstvá Kyjevskej metropoly na konci 16. storočia: výsledok „pravoslávnej konfesionizácie“? // Porovnávacia história: metódy, úlohy, perspektívy. So. články. / Rep. vyd. M.Yu Paramonová. M., 2003. Korzo M.A. Sociálne a etické otázky vyučovania literatúry katolíckej a pravoslávnej cirkvi poľsko-litovského spoločenstva 17. storočia. Abstrakt dizertačnej práce pre hodnosť kandidáta historických vied. M., 1999; Plokhy S. Kozáci a náboženstvo na Ukrajine v ranom novoveku. Oxford University Press, 2001. Pozri Moritz A., Muller H. Pohlig M. Konfesjonalizacja Rzeczypospolitej Szlacheckiej w XVII i XVIII wieku? // Kwartalnik Historyczny Rocznik, CVIII, 2001, S. 37–46. Od začiatku 18. stor. začína proces konfesionálnej formalizácie starovercov. Viď Živov V.M. Z cirkevných dejín čias Petra Veľkého: Výskum a materiály. M., 2004. S. 49; Lavrov A.S. Náboženstvo a čarodejníctvo v Rusku 1700-1740. M., 2000. s. 60–74. Viď Živov V.M. vyhláška. Op. s. 133–229. Vo Veľkom Rusku boli proti starým veriacim napísané „Štít viery“ od Simeona z Polotska v roku 1667 a „Duchovná pocta“ od Afanasyho Lyubimova v roku 1682. V Malej Rusi sa do literárnych polemík s katolíkmi zapojila takmer každá významná maloruská cirkevná osobnosť tej doby, najmä Ioanniky Galatovskij, ktorý napísal v 60. - 80. rokoch 17. storočia mnoho polemických diel proti katolíkom a uniatom, ale aj proti Židom a moslimom. Pozri žurnalistiku Bogdanov A.P. Moskva z poslednej štvrtiny 17. storočia. M., 2001. Tento akt bol vyvrcholením reštriktívnej politiky voči ľuďom iného vierovyznania, ktorá sa vykonávala od 20. rokov 17. storočia. Svedčiace o spolupráci medzi štátom a cirkvou v tejto veci, charakteristickej pre konfesionalizáciu, pozri Oparina T. A., Orlenko S. P. „Edikty z roku 1627 a 1652 proti „nepokrsteným cudzincom““ // Domáce dejiny. 2005, č. 1, s. 22–39. Pozri Lavrov A.S. vyhláška. Op. s. 344–346. Živov V.M. vyhláška. Op. S. 51. Schilling H. Konfesionálna Európa // Príručka európskych dejín 1400–1600, ed.T.A. Brady, H. A. Oberman a J. D. Tracey, Leiden 1995. S. 653. Shlyapkin I.A. Svätý Demetrius z Rostova a jeho doba (1651–1709). Petrohrad, 1891. 28. s. Shlyapkin I.A. vyhláška. Op. s. 18–38. Shlyapkin I.A. vyhláška. Op. s. 274–275. Treba si uvedomiť, že posilňovanie úlohy kazateľstva v cirkevnom živote je jedným zo znakov konfesionalizácie (pozri napr. Korzo M.A. Sociálne a etické otázky katolíckej a pravoslávnej cirkevnej výučby literatúry Poľsko-litovského spoločenstva 17. storočia. Abstrakt pre hodnosť kandidáta historických vied. M., P. 1999.). V Malej Rusi 17. storočia. Umenie kázať prekvitá; vo Veľkom Rusku je naopak kazateľov málo. Fedotová M.A. Epištolárne dedičstvo Dmitrija z Rostova. Výskum a texty. M. 2005. S. 167. Derzhavin A., prot. Prinášajú radosť do sŕdc veriacich. Chetya-Minea metropolitného Demetria z Rostova ako cirkevno-historická a literárna pamiatka. M., 2006. 1. časť. s. 80–81. Archív juhozápadného Ruska. T. 5, časť I. s. 227–228. Derzhavin A., prot. vyhláška. Op. Časť 1. s. 83–99. Derzhavin A., prot. vyhláška. Op. Časť 1. s. 101–108. Derzhavin A., prot. vyhláška. Op. Časť 2. S. 64. Golubev S.T. Kyjevská akadémia koncom 17. a začiatkom 18. storočia. Kyjev. 1901. s. 3–4. Derzhavin A., prot. vyhláška. Op. Časť 2. S. 129. Pozri podrobnú analýzu všetkých zdrojov Chetii-Minei: Derzhavin A., prot. vyhláška. Op. Časť 2. s. 70–235. Derzhavin A., prot. Vyhláška op. Časť 2. S. 297. Vyhláška M.A. Fedotovej. Op. P. 100. Brailovský S.N. Jeden z „pestrofarebných“ zo 17. storočia. Petrohrad, 1902. S. 329–30 Pozri Alekseev M.P. Erazmus Rotterdamský v ruskom preklade zo 17. storočia // Slovanská filológia. So. články. IV medzinárodný zjazd slavistov. M., 1958. s. 275–336. Dekrét M.A. Fedotovej op. s. 67, 264–265 Dekrét M.A. Fedotovej op. S. 73. Vyhláška M.A. Fedotovej. Op. S. 83. Popis publikácií vytlačených v azbuke. 1689-január 1725 M.-L. 1958. str. 182,186,190,208. Pozri Confesionalization in Europe, 1555-1700: Essays in Honor and Memory of Bodo Nischaned. John M. Headley, Hans J. Hillerbrand a Anthony J. Papalas Aldershot, 2004.