Chetya-Minea metropolity Dymitra Rostowskiego: (W sprawie konfesjonalizacji w Rosji na przełomie XVII – XVIII w.)

Streszczenie: . Metropolita „Cheti-Minea”. Demetriusz z Rostowa stał się najważniejszym dziełem literackim powstałym w świecie prawosławnym na przełomie XVII i XVIII wieku. Było to spowodowane procesem konfesjonalizacji społeczeństwa prawosławnego państwa rosyjskiego, podobnym do podobnych procesów, jakie miały miejsce w krajach katolickich i protestanckich. „Cheti-Minea” została napisana jako książka, która miała wprowadzić szerokie grono czytelników w przykłady pobożnego życia chrześcijańskiego, a także ukazać bogatą historię świętości Cerkwi prawosławnej, co było istotne dla polemiki z katolikami. Utworzenie „Chetiy-Menai” pokazało jedność celów postawionych sobie przez przedstawicieli elity intelektualnej kościołów wielkoruskiego i małoruskiego, a także potrzeb duchowych społeczeństw wielkoruskich i małoruskich. Na kulturę religijną nowożytnej Europy w światowej historiografii od kilkudziesięciu lat patrzy się zwykle przez pryzmat konfesjonalizacji. Termin ten odnosi się do procesu kształtowania się wyznań chrześcijańskich New Age, który wywarł znaczący wpływ na życie kulturalne i społeczne krajów chrześcijańskich. Pojęcie konfesjonalizacji pojawiło się w nauce historycznej w latach 80. XX wieku za sprawą prac niemieckich naukowców W. Reinharda i H. Schillinga, poświęconych historii Niemiec wczesno nowożytnych. 1 Ich podejście sprowadzało się do tego, że skoro w Europie późnego średniowiecza i wczesnej nowożytności religia była ściśle związana z polityką, a Kościół z państwem, to powstały podziały i konflikty wyznań chrześcijańskich drugiej połowy XVI – XVII wieku. dotknęło nie tylko sferę religijną, ale także cały system społeczno-polityczny. Ten zespół powiązanych ze sobą zmian religijnych, politycznych i społecznych, który doprowadził do polityczno-religijnej integracji społeczeństwa i wprowadzenia w życie zasady: „Czyja władza, jego wiara”, nazwano „wyznaniem”. Reinhard i Schilling stwierdzili, że konfesjonalizacja dokonywana była zazwyczaj „odgórnie” przez władzę państwową i podkreślali ścisły związek konfesjonalizacji z kształtowaniem się państwa wczesno-nowożytnego. Ich zdaniem konfesjonalizacja w większości przypadków wzmacniała więzi między państwem a społeczeństwem, stając się tym samym pierwszym etapem „dyscypliny społecznej” 2 (tj. kształtowania się absolutyzmu). Jednocześnie konflikty między wyznaniami utrudniały spójność społeczeństwa. Zatem rola konfesjonalizacji w kształtowaniu się nowoczesnego państwa była dwojaka. V. Reingard wyróżnił następujące „metody” lub „mechanizmy” konfesjonalizacji. Pierwszym z nich jest ustanowienie „czystej, prawdziwej doktryny” i jej sformułowanie w pisemnym wyznaniu wiary. Umożliwiło to wyraźne odróżnienie od siebie kościołów wyznaniowych i wyeliminowało ewentualne nieporozumienia. Drugim jest rozpowszechnianie i wdrażanie tych sformułowanych norm (na przykład poprzez przysięgi). Pozwoliło to Kościołowi i państwu wyeliminować dysydentów i mieć pewność co do ortodoksji religijnej tych, którzy zajmowali kluczowe stanowiska w Kościele i społeczeństwie: teologów, księży, nauczycieli i urzędników świeckich. Trzeci to propaganda i cenzura, czyli z jednej strony wykorzystywanie prasy drukarskiej do propagowania własnych idei, a z drugiej uniemożliwianie dostępu do niej konkurencyjnym kościołom i ruchom religijnym. Po czwarte, wprowadzenie nowych norm do życia codziennego, przede wszystkim poprzez edukację, ale także poprzez katechezę, głoszenie kazań, pielgrzymki itp. Po piąte, dyscyplina ludności: kontrola nad mniejszościami religijnymi lub ich wydalanie, umożliwiła możliwie najbardziej jednorodne ujednolicenie grupy religijnej. Po szóste – rytuały i kontrola uczestnictwa w rytuałach i sakramentach. Uczestnictwo w takich sakramentach jak chrzest i małżeństwo było kontrolowane poprzez pisemną rejestrację. Po siódme – zmiany języka. Jako przykład Reinhard przytacza fakt, że katolicy często nadawali swoim dzieciom imiona świętych, choć w kalwińskiej Genewie było to wyraźnie zabronione. Pomimo kontrowersji dotyczących zarówno podstawowych zapisów pojęcia konfesjonalizacji, jak i szczegółów prywatnych, takich jak rola państwa i granice chronologiczne, paradygmat konfesjonalizacji udowodnił swój potencjał badawczy i przyczynił się do powstania licznych prac poświęconych analizie procesów konfesjonalizacji w różnych krajach Europy. 3 Memoria y Civilización (Moje C), 4, 2001, 93–114. Szereg aspektów życia religijnego i społecznego Europy Wschodniej było już rozpatrywanych w historiografii z punktu widzenia konfesjonalizacji. Badaczy zainteresowała jednak przede wszystkim społeczności prawosławne ziem zachodnio-rosyjskich, w szczególności unia brzeska z 1596 r. i jej konsekwencje w pierwszej połowie XVII wieku. 4 Tymczasem choćby pobieżne spojrzenie na bogatą i burzliwą historię kościelną Rosji drugiej połowy XVII – początków XVIII wieku. pozwala przypuszczać, że konfesyjne podejście do badania tego okresu będzie bardzo owocne. Chronologiczna rozbieżność pomiędzy rozpatrywanym okresem a tradycyjnie określonymi ramami czasowymi konfesjonalizacji (lata pięćdziesiąte XVI w. – lata pięćdziesiąte XVII w.) nie powinna wprowadzać w błąd. W historiografii argumentowano, że chronologia konfesjonalizacji w Europie Wschodniej różniła się od Europy Zachodniej i Środkowej. Tym samym w Rzeczypospolitej klasyczne przejawy konfesjonalizacji (jasne sformułowanie zasad wiary różnych wyznań, prześladowania dysydentów, „połączenie” władzy państwowej z katolicyzmem) ujawniły się w pełni dopiero w drugiej połowie XVII i na początku XVIII wieku. 5 Można przypuszczać, że dotyczy to także Rosji. Przecież główne oznaki konfesjonalizacji w tym okresie pojawiają się bardzo wyraźnie, choć oczywiście spowiedź prawosławna miała swoją specyfikę. Kwestia ustalenia „czystej, prawdziwej doktryny” prawosławia nie została rozstrzygnięta po tym, jak sobór w Jassach w 1642 r. zatwierdził ze zmianami tekst Prawosławnego Katechizmu Metropolity. Mogila Piotra. Nieporozumienia w kwestii granic Cerkwi doprowadziły do ​​schizmy w Cerkwi Rosyjskiej w latach 1666–1667. 6 oraz polemiki „grekofilów” i „latynizatorów” z końca lat 80. XVII w. Walka o ortodoksję znalazła odzwierciedlenie w tekście rangi instalacji biskupiej, która w drugiej połowie XVII wieku. uzupełniano i rozszerzano w zależności od tego, jakie zagrożenie odstępstwami od „prawdziwej doktryny” wydawało się największe. 7 Rola prasy i literatury w życiu kościelnym i publicznym Rosji drugiej połowy XVII wieku. był również niezwykle wysoki. Schizma, która wstrząsnęła Kościołem rosyjskim, nadała problematyce „prawa książkowego” i drukowi ksiąg liturgicznych narodowego znaczenia. Jednocześnie powstały liczne dzieła polemiczne skierowane przeciwko heterodoksjom8, a spory teologiczne końca lat 80. XVII w. – początków lat 90. XVII w. znalazły odzwierciedlenie w licznych dziełach publicystycznych i teologicznych. 9 Zacieśnienie kontroli nad mniejszościami religijnymi wyrażało się nie tylko w prześladowaniach staroobrzędowców i zapewnieniu im specjalnego statusu za Piotra I10, ale także w przeprowadzonym przez Nikona w latach pięćdziesiątych XVII w. eksmisją moskiewskich katolików i protestantów do odrębnej osady niemieckiej. 11 Dyscyplina religijna, jedna z uderzających cech konfesjonalizacji, jest wyraźnie widoczna w polityce religijnej Piotra I i już przyciągnęła uwagę badaczy. Aby. Ławrow w swoim dziele „Religia i czary w Rosji 1700–1740”. pokazuje, że rząd Piotrowy konsekwentnie wzmacniał kontrolę nad przestrzeganiem ortodoksji religijnej, a postrzegał Kościół jako agenta państwa w budowaniu „normalnego” społeczeństwa. Tym samym dekret z 1718 r., który nakazywał obowiązkową spowiedź roczną z wpisem do ksiąg spowiedzi i był ściśle powiązany z wprowadzeniem pogłównego12, stanowił logiczną kontynuację polityki dyscypliny religijnej zapoczątkowanej wraz ze wsparciem przez Aleksieja Michajłowicza idei „miłujących Boga” w środku. XVII wiek 13 Kolejną cechą konfesjonalizacji, a raczej sposobu jej realizacji, było przekazywanie społeczeństwu norm życia religijnego. Służyła temu liczna literatura kościelna przeznaczona dla duchownych i świeckich, jak księgi o życiu pobożnym, kazania, żywoty świętych, dramaty pouczające, zbiory pieśni. Dlatego też dla badań nad konfesjonalizmem prawosławnym szczególnie interesujący jest tak wielkoformatowy zabytek literatury cerkiewnej od końca XVII w. do początków. XVIII wieku, jak Chet'i-Minea, wielotomowy zbiór żywotów świętych. Autor Czetija Menaiona był jednym z najsłynniejszych prawosławnych kaznodziejów zachodnio-rosyjskich końca XVII wieku. Dymitr Tuptało. Po ukończeniu Kolegium Kijowsko-Mohylańskiego Demetriusz złożył śluby zakonne w 1668 r. Związał w ten sposób swoje życie z Kościołem Małoruskim, zwracając się do kręgu tak wybitnych teologów i kaznodziejów, jak Warłaam Jasiński, Innokenty Gisel, Jan Maksimowicz, Jannik Galatowski, Łazar Baranowicz, Melety Dzik. Zdolności młodego mnicha nie pozostały niezauważone: w 1675 roku, po święceniach hieromnicha przez arcybiskupa Czernigowa Łazara Baranowicza, Dymitr pozostał w Czernihowie jako kaznodzieja. W latach 1677–1678 odbywa podróże do klasztorów litewskich, odwiedza Wilno i Słuck, gdzie zakonnicy byli tak zachwyceni jego kazaniami, że długo nie chcieli go wypuścić, pomimo usilnych żądań duchowieństwa czernihowskiego. 15 Wracając z Litwy, Dymitr zostaje kaznodzieją w klasztorze św. Mikołaja Baturinskiego. 16 W 1684 r. Demetriusz został mianowany skarbnikiem, czyli kaznodzieją Ławry Peczerskiej. 17 Wygłasza liczne kazania na różną tematykę, które później publikowane są w formie drukowanej. W dużej mierze dzięki swojej elokwencji Demetriusz jest powszechnie znany jako utalentowany i doskonale wykształcony kaznodzieja. Dlatego też, gdy w 1700 roku car zwrócił się do metropolity kijowskiego Warłaama Jasińskiego z prośbą o przysłanie opata lub archimandryty zdolnego do zorganizowania na szeroką skalę pracy misyjnej do metropolitów syberyjskich, kandydaturę Demetriusza uznano za najodpowiedniejszą18. Okoliczności były jednak takie, że Dymitr nie pojechał do Tobolska i w 1701 roku, po roku spędzonym w stolicy, został wyświęcony na metropolitę rostowskiego. Tymczasem wiemy, że Demetriusz nie uważał za możliwe ograniczenia swojej działalności jedynie do wygłaszania kazań. W 1708 roku napisał: „Moja ranga, której nie jestem godzien, musi głosić słowo Boże nie tylko językiem, ale także ręką piszącą”. 20 Najbardziej znaczącym wydarzeniem w twórczości Dymitra Tuptalo jako pisarza okresu rostowskiego w jego życiu było ukończenie w 1705 roku pracy nad głównym dziełem swojego życia – zbiorem Żywotów świętych, Chetami-Minaia. Aby zrozumieć znaczenie Chetiy-Menai Demetriusza Tuptalo dla jego współczesnych, należy spojrzeć na nie w kontekście ówczesnej sytuacji kościelnej. W Kościele katolickim w XVI i na początku XVII wieku. Powstaje szereg wielkoformatowych kolekcji starożytnych zabytków hagiograficznych, tłumaczonych na łacinę. Badania te miały ogromne znaczenie dla procesu konfesjonalizacji; na ich podstawie teolodzy katoliccy pisali dzieła przeznaczone do kultu, a także do czytania przez świeckich. W krajach słowiańskich najważniejszym dziełem tego typu były „Żywoty Swęty” ​​wybitnego jezuickiego kaznodziei Piotra Skargi (1579). Książka ta zawierała krótkie opowiadania o powszechnych świętych chrześcijańskich i katolickich, prezentowane w kolejności miesięcznej. Głównymi zaletami pracy była kompletność i szerokość ujęcia życia chrześcijańskich ascetów, dobry styl i prostota prezentacji. Twórczość Skargi cieszyła się popularnością zarówno wśród katolików, jak i prawosławnych w Rzeczypospolitej. 21 Co więcej, jak wynika z zeznań metropolity kijowskiego Warlaama, nawet księża prawosławni czasami czytają podczas nabożeństw fragmenty życia Skargi. 22 Wynikało to z faktu, że po burzliwym średniowieczu ziemie zachodnio-rosyjskie były wyjątkowo ubogie w ortodoksyjne dzieła hagiograficzne. Duchowieństwo małorosyjskie zaczęło zdawać sobie z tego sprawę już w XVI wieku. Rozwój działalności wydawniczej drukarni prawosławnych, która szczególnie owocnie działała od drugiej ćwierci XVII w., tylko częściowo zdołała zniwelować tę niedogodność. 23 Jednak nawet najobszerniejsze drukowane księgi były jedynie zbiorami wybranych żywotów świętych, często pisane były w języku polskim lub były ogólnie adaptowanymi tłumaczeniami polskich dzieł literackich hagiograficznych, jak zbiór Skargi. Okoliczność ta wywołała liczne kpiny ze strony publicystów katolickich i stała się dla nich powodem do ponownego stwierdzenia, że ​​prawosławie to nic innego jak wypaczona wersja katolicyzmu. Zachodnio-rosyjska Cerkiew prawosławna potrzebowała Czetii-Minei, czyli zbioru biografii świętych prawosławnych, ułożonych chronologicznie według dni ich pamięci. Po raz pierwszy ideę konieczności utworzenia Chetiy Menaion wyraził metropolita Piotr Mogila w latach czterdziestych XVII wieku. Próby gromadzenia podobnych zbiorów przez następne czterdzieści lat nie zakończyły się jednak sukcesem, zarówno ze względu na zawirowania polityczne, jak i brak źródeł. 24 Na Rusi Moskiewskiej sytuacja była lepsza. Tutaj, w średniowieczu, było więcej materiału hagiograficznego. Co więcej, w połowie XVI w. Metropolita Makary sporządził Chetii-Minea, w którym zebrano wszystkie przetłumaczone materiały hagiograficzne dostępne na Rusi, a także żywoty rosyjskich świętych, którzy zostali wówczas kanonizowani. Oprócz żywotów świętych, w Chetya-Minaia metropolity Makarego znalazły się także „wszystkie znane w jego czasach dzieła dogmatycznej, moralizującej, a nawet legendarnej literatury chrześcijańskiej”25, co czyniło z nich wyjątkowy zbiór literatury kościelnej. W połowie XVII wieku. na podstawie pracy Metropolitan. Macarius skomponował jeszcze dwie Chetya-Menaia. Tymczasem Czetia-Minea powstająca na Rusi Moskiewskiej miała szereg mankamentów: pisano je w oparciu wyłącznie o źródła dostępne na północnym zachodzie, liczne ozdobniki retoryczne utrudniały zrozumienie treści, a co najważniejsze, występowały jedynie w niewielkiej liczbie spisów. Tak więc potrzeba prawosławnej Czetya-Menai w ostatniej ćwierci XVII wieku istniała zarówno w Wielkiej, jak i Małej Rusi. W 1684 r. Warłaam Jasiński, który w latach 1669–1673 pełnił funkcję rektora kolegium kijowsko-mohylańskiego, został wybrany na rektora Ławry Kijowsko-Peczerskiej. Natychmiast wznowił pracę nad przygotowaniem wydania Chetiy-Minea. Varlaam uważał Dymitra Tuptalo, znanego mu od lat sześćdziesiątych XVII wieku, za najodpowiedniejszą osobę do wykonania tego kolosalnego dzieła. Po uporczywych namowach Demetriusz wyraził zgodę i 6 maja 1684 r. specjalna rada starszych i braci Ławry pod przewodnictwem Warłaama Jasińskiego uroczyście powierzyła Demetriuszowi posłuszeństwo sporządzenia księgi Żywotów Świętych. 28 Praca Dymitra Tuptały trwała dwadzieścia lat, od 1684 do 1705. Tom pierwszy (wrzesień-listopad) ukazał się w 1689 r., drugi (grudzień-luty) w 1695 r., trzeci w marcu-maju w 1700 r., a czwarty (czerwiec-wrzesień) w 1705 r. Książki drukowano w drukarni Ławry Pieczerskiej. Najważniejsza cecha twórczości Metropolitana. Demetriusz nastawiony był na przedstawienie konkretnych faktów historycznych z życia świętych, przetworzonych literacko. Demetriusz sięgnął bezpośrednio do źródeł greckich, łacińskich i słowiańskich. Jednocześnie stosowano hagiografię grecką w oparciu o łacińskie tłumaczenia z zachodnich zbiorów hagiograficznych. Do głównych: dzieło opata Lawrence'a Suriusa „Vita sanctorum orientis et occidentis”, 18-tomowe wydanie Bollandystów „Acta Sanctorum”, dzieła kardynała Baroniusa na temat historii kościoła, różne odręczne słowiańskie Chetya, „Wielki Chetya-Menaion” Met. Makary, słowiański prolog drukowany, Paterikon kijowsko-peczerski, interpretacje Biblii Korneliusza i Lyapidy, słowiańskie księgi liturgiczne (Wielkopostny i Kolorowy Triodion) i wiele innych. 29 W ten sposób Demetriusz przyciągnął wszystkie dostępne źródła słowiańskie i łacińskie, pierwszeństwo przyznano Makaryevowi Chetyam-Minei. Porównywano ze sobą różnorodne informacje i przetwarzano je w taki sposób, że o każdym świętym wymienionym w miesięczniku pisano opowiadanie, które oprócz faktów historycznych miało także treść moralizatorską. Nowością był także sposób przedstawienia Demetriusza: „Jego zadaniem było przekazanie w miarę możliwości całej historii życia świętego, jego wyczynów i czynów, ale w sposób prosty, bez zbędnych słów i ozdobników stylistycznych”. Wymagało to od autora wysokich umiejętności literackich. Napisanie eseju, który stał się swego rodzaju kompendium przykładów pobożnego życia prawosławnych chrześcijan, wymagało ogromnego nakładu pracy. I tutaj sama siła Dymitra nie wystarczyła. Na Ukrainie Dymitr mógł cieszyć się poparciem swoich kijowskich kolegów, wśród których byli tacy uczeni jak Metropolitan. Warłaam Jasiński. Po przybyciu do Rostowa komunikacja Dymitra z mieszkańcami Kijowa stała się niezwykle trudna. Ale dostał możliwość porozumiewania się w środowisku intelektualnym Rusi Moskiewskiej. Stosunki łączące Dmitrija z Rostowa z tym kręgiem ludzi zaczęły się rozwijać jeszcze przed przybyciem przyszłego biskupa do Moskwy w 1701 r. Rozpoczęły się od wizyty Kariona Istomina na Ukrainie jesienią 1696 r., kiedy odwiedził on Demetriusza i przekazał mu Makaryjewa Czetya-Menaiona przysłanego przez patriarchę Adriana. Prawdopodobnie do znaczącej rozmowy doszło pomiędzy Karionem a Demetriuszem, ludźmi o wysokim wykształceniu, którym zależy na oświacie prawosławnym. Wracając do Moskwy, Karion oczywiście opowiedział swoim przyjaciołom o Demetriuszu i jego dziełach. Wkrótce, bo w roku 1697, Hieromnich Feolog wysłał do Demetriusza dwa listy i rozpoczęła się między nimi korespondencja. Na początku jej ton jest daleki od uprzejmości, a tematyka dotyczy trzeciego tomu Chetiy-Minea, który Teolog poprosił autora w prezencie. W 1701 r. Dymitr przybył do Moskwy, gdzie spędził cały rok. W tym okresie Demetriusz odbył wiele spotkań i rozmów z Feologiem i Karionem Istominem, a także ich znajomymi z Drukarni i klasztoru Chudov. W ten sposób Dymitr Rostowski osobiście poznał elitę intelektualną Moskwy przełomu wieków. Ich związek szybko przekształcił się z biznesowego opartego na szacunku w poufny osobisty. Kiedy latem 1701 roku Demetriusz poważnie zachorował, opiekowali się nim Feolog, Karion Istomin i cudotwórca Joasaf Kołdyczewski. 31 Dla Dmitrija ważne były tak bliskie relacje z pracownikami Moskiewskiej Drukarni. Przecież Drukarnia Moskiewska zajmowała szczególne miejsce w życiu kościelnym i kulturalnym Rosji. Jednym z głównych zadań władz kościelnych w Rosji w drugiej połowie XVII wieku, począwszy od Patr. Nikon zajmował się dystrybucją poprawionych i jednolitych ksiąg liturgicznych. Drukarnia Moskiewska zajmowała się nie tylko publikacją, ale także poprawianiem i przygotowaniem tekstów liturgicznych do druku. Do tej odpowiedzialnej pracy zaangażowani byli znani z wykształcenia duchowni, a sporadycznie także osoby świeckie. Wagę ich pracy podkreślał fakt, że pracownicy Drukarni otrzymywali pensje ze skarbu królewskiego, a przed oddaniem księgi do druku należało ją przeczytać w obecności patriarchy, po czym następowała oficjalna ceremonia wręczenia jej królowi i patriarsze. Pytającymi Drukarni stali się najbardziej wykształceni ludzie Kościoła rosyjskiego, bliscy patriarchy i wchodzący do pałacu królewskiego. Kiedy Dmitry wyjechał do Rostowa, pracownicy Drukarni byli już jego bliskimi przyjaciółmi, z którymi utrzymywał stałą korespondencję i konsultacje. Znajomość ta odegrała dużą rolę w przyszłym życiu metropolity rostowskiego. W końcu krąg moskiewskich przyjaciół Dymitra był swego rodzaju centrum życia kulturalnego w Rosji. Karion Istomin był człowiekiem nie tylko wykształconym, ale także posiadającym szerokie koneksje w środowisku kościelnym i dworskim, znającym problemy i potrzeby Wielkiej Cerkwi Rosyjskiej. Fiodor Polikarpow kolejno kierował Akademią Słowiańsko-Grecko-Łacińską i Drukarnią Moskiewską, głównymi ośrodkami intelektualnymi Wielkiego Kościoła Rosyjskiego. Wreszcie Teolog był nie tylko osobistym przyjacielem Demetriusza, ale także, jako mnich klasztoru Chudov, był spadkobiercą długiej księgi i tradycji teologicznej, założonej za patriarchy Nikona przez wielu uczonych Epifaniusza Slavineckiego. 33 Demetriusz zaczął zwracać się do teologa i jego przyjaciół o materiały do ​​Żywotów wkrótce po rozpoczęciu pracy nad tym dziełem w Rostowie. Dymitr przybył do Rostowa wiosną 1702 r. Z kolei w listopadzie 1703 r. w liście do Feologa dziękuje mu za przysłanie Żywotu Carewicza Demetriusza (z zastrzeżeniem jednak, że napisał już „historię św. Demetriusza Carewicza” w oparciu o dostępne mu w Rostowie materiały historyczno-hagiograficzne) 34 i prosi o przysłanie żywotów świętych. Jakub z Rostowa i książęta jarosławscy Wasilij i Konstantyn. W liście z drugiej połowy 1704 roku Demetriusz pyta teologa o pamięć, którego z dwóch starotestamentowych proroków Micheasza, noszącego to imię, obchodzi się 5 stycznia i jakie inne informacje na jego temat przekazują. 35 W kolejnym liście prosi o wyjaśnienie na podstawie wzmianek Makaryjewskiego, jak brzmi imię św. Equtiusa w wersji rosyjskiej. 36 Nawet po ukończeniu przez Demetriusza w maju 1705 roku prac nad ostatnim, czwartym tomem Chetiy-Minea, jego praca nie została ukończona. Na początku 1706 roku Demetriusz na zlecenie metropolity kijowskiego Józefa z Krokowskiego rozpoczął prace nad przygotowaniami do ponownego wydania pierwszej księgi Czetija Menaiona. W związku z tym zwraca się do Feologu z prośbą o odnalezienie życia św. Czcigodnego w moskiewskich bibliotekach. Abrahama z Rostowa i wyślij to do Dymitra. 37 W swoich poszukiwaniach źródeł Dymitr nie ograniczył się do zwrócenia się do znajomych z Moskwy. W październiku 1704 roku napisał list do metropolity nowogrodzkiego Hioba z prośbą o przesłanie życia świętych rostowskich, Czcigodny. Abrahamie, święty. Leoncjusza i św. Jakuba, a także informacje o historii klasztoru Walaam i jego opata Teoktysty, wspomniane w dostępnym Demetriuszowi wydaniu Życiorysu Abrahama z Rostowa. 38 List ten stanowi początek korespondencji między obydwoma metropolitami, która trwała aż do śmierci Demetriusza i dotyczyła nie tylko Chetiy-Menai, ale także różnych zagadnień życia kościelnego. Tym samym prace nad Czetij-Mineą przyczyniły się do wzmocnienia i poszerzenia kontaktów między kręgami intelektualnymi małoruskiego i wielkoruskiego kościoła. Praca włożona w przygotowanie Chetiy-Minea nie poszła na marne. Prawosławni chrześcijanie w Rosji z niecierpliwością czekali na publikację każdego tomu Chetiy-Menaion. Prace nad przygotowaniem drugiego wydania Chetiy-Minea rozpoczęły się natychmiast po zakończeniu prac nad pierwszym, co wskazywało na niezwykłe zapotrzebowanie na książkę. Drugie wydanie ukazało się jednak już po śmierci Dmitrija z Rostowa: pierwsze trzy tomy ukazały się odpowiednio w 1711, 1714 i 1716 r., nakład czwartego tomu spłonął podczas pożaru Ławry w 1718 r. 39 Przyczyny popularności Czetiy-Minei były bezpośrednio związane z procesem konfesjonalizacji. Aby to udowodnić, wymieńmy czynniki, które wzbudziły takie zainteresowanie Chetyam Menaia. Po pierwsze, najszersze kręgi prawosławnej ludności Rosji – świeccy, księża, mnisi – potrzebowały dostępnego zbioru żywotów świętych, pisanych zrozumiałym językiem, czyli konkretnych przykładów tego, jak chrześcijanin powinien żyć, aby osiągnąć cel swojej ziemskiej egzystencji – świętość. Po drugie, kościoły i klasztory potrzebowały księgi, która zawierałaby teksty liturgiczne dedykowane każdemu świętemu z księgi miesięcznej. Po trzecie, do polemiki z katolikami i unitami potrzebny był zbiór Żywotów Świętych, niezależny od literatury katolickiej i ukazujący bogatą historię świętości Cerkwi prawosławnej po XI w. oraz jej ciągłość z cerkwią starożytną. Zbiega się to z charakterystycznymi cechami procesu konfesjonalizacji, do których należą: chęć zakorzenienia wiary w codziennym życiu ludności, usprawnienie kultu, chęć „oddzielenia się” od innych wyznań, uwypuklenie istniejących różnic. 40 Należy zaznaczyć, że wzmocnienie roli głoszenia kazań w życiu Kościoła jest jednym z przejawów konfesjonalizacji (por. m.in. Korzo M.A. Społeczne i etyczne zagadnienia nauczania literatury katolickiej i prawosławnej Rzeczypospolitej XVII w. Streszczenie dla stopnia kandydata nauk historycznych. M., 1999. s. 4.). W Małej Rusi XVII w. Sztuka głoszenia kwitnie; wręcz przeciwnie, w Wielkiej Rosji nie ma wystarczającej liczby kaznodziejów. Fedotova M.A. Dziedzictwo epistolarne Dmitrija z Rostowa. Badania i teksty. M. 2005. S. 167. Derzhavin A., prot. Wnoszą radość do serc wiernych. Chetya-Minea metropolity Demetriusza z Rostowa jako zabytek kościelno-historyczny i literacki. M., 2006. Część 1. s. 80–81. Archiwum południowo-zachodniej Rosji. T . 5, część I. s. 227–228. Derzhavin A., prot. Dekret. op. Część 1. s. 83–99. Derzhavin A., prot. Dekret. op. Część 1. s. 101–108. Derzhavin A., prot. Dekret. op. Część 2. s. 64. Gołubiew S.T. Akademia Kijowska końca XVII i początku XVIII wieku. Kijów. 1901. s. 3–4. Derzhavin A., prot. Dekret. op. Część 2. s. 129. Zobacz szczegółową analizę wszystkich źródeł Chetii-Minei: Derzhavin A., prot. Dekret. op. Część 2. s. 70–235. Derzhavin A., prot. Dekret op. Część 2. s. 297. Dekret Fedotova M.A. op. s. 100.