Chetya-Minea du métropolite Dimitry de Rostov : (Sur la question de la confessionnalisation en Russie au tournant des XVIIe-XVIIIe siècles)

Abstrait: . Métropolite "Cheti-Minea". Démétrius de Rostov est devenu l'œuvre littéraire la plus importante créée dans le monde orthodoxe au tournant des XVIIe et XVIIIe siècles. Cela était dû au processus de confessionnalisation de la société orthodoxe de l’État russe, semblable à des processus similaires qui ont eu lieu dans les pays catholiques et protestants. «Cheti-Minea» a été écrit comme un livre qui présenterait à un large éventail de lecteurs des exemples de vie chrétienne pieuse et démontrerait également la riche histoire de la sainteté de l'Église orthodoxe, pertinente pour les polémiques avec les catholiques. La création des « Chetiy-Menai » a démontré l'unité des objectifs fixés par les représentants de l'élite intellectuelle des Églises de la Grande-Russie et de la Petite-Russie, ainsi que les besoins spirituels des sociétés de la Grande-Russie et de la Petite-Russie. Depuis plusieurs décennies, la culture religieuse de l’Europe moderne est généralement considérée dans l’historiographie mondiale à travers le prisme de la confessionnalisation. Ce terme fait référence au processus de formation des confessions chrétiennes du Nouvel Âge, qui a eu un impact significatif sur la vie culturelle et sociale des pays chrétiens. Le concept de confessionnalisation est apparu dans la recherche historique dans les années 1980 grâce aux travaux des scientifiques allemands W. Reinhard et H. Schilling, consacrés à l'histoire de l'Allemagne moderne. 1 Leur approche se résumait au fait que puisque dans l'Europe de la fin du Moyen Âge et du début des temps modernes, la religion était étroitement liée à la politique et l'Église à l'État, d'où les divisions et les conflits des confessions chrétiennes de la seconde moitié des XVIe et XVIIe siècles. affecté non seulement la sphère religieuse, mais aussi le système socio-politique dans son ensemble. Cet ensemble de changements religieux, politiques et sociaux interconnectés, qui ont conduit à l’intégration politico-religieuse de la société et à la mise en pratique du principe : « Dont le pouvoir, sa foi », a été appelé « confessionnalisation ». Reinhard et Schilling ont déclaré que la confessionnalisation était généralement réalisée « d’en haut », par le pouvoir de l’État, et ont souligné le lien étroit entre la confessionnalisation et la formation de l’État moderne. Selon eux, la confessionnalisation a, dans la plupart des cas, renforcé les liens entre l'État et la société, devenant ainsi la première phase de la « discipline sociale » 2 (c'est-à-dire la formation de l'absolutisme). Dans le même temps, les conflits entre confessions entravent la cohésion de la société. Ainsi, le rôle de la confessionnalisation dans la formation de l’État moderne était double. V. Reingard a identifié les « méthodes » ou « mécanismes » de confessionnalisation suivants. La première est l’établissement d’une « doctrine pure et vraie » et sa formulation dans une confession de foi écrite. Cela a permis de distinguer clairement les églises confessionnelles les unes des autres et d’éliminer d’éventuels malentendus. La seconde est la diffusion et la mise en œuvre de ces normes formulées (par exemple par le biais de serments). Cela a permis à l’Église et à l’État d’éliminer les dissidents et d’avoir confiance dans l’orthodoxie religieuse de ceux qui occupaient des postes clés dans l’Église et la société : théologiens, prêtres, enseignants et fonctionnaires laïcs. Le troisième est la propagande et la censure : c’est-à-dire utiliser la presse écrite pour propager ses idées d’une part et empêcher les églises et mouvements religieux rivaux d’y accéder d’autre part. Quatrièmement, l'introduction de nouvelles normes dans la vie quotidienne, d'abord à travers l'éducation, mais aussi à travers la catéchèse, la prédication, les pèlerinages, etc. Cinquièmement, la discipline de la population : le contrôle des minorités religieuses ou leur expulsion permettait de rendre un groupe religieux le plus homogène possible. Sixièmement – ​​les rituels et le contrôle de la participation aux rituels et aux sacrements. La participation à des sacrements tels que le baptême et le mariage était contrôlée par un enregistrement écrit. Septièmement – ​​les changements de langage. À titre d'exemple, Reinhard cite le fait que les catholiques donnaient souvent à leurs enfants le nom de saints, mais cela était expressément interdit dans la Genève calviniste. Malgré la controverse concernant à la fois les dispositions fondamentales du concept de confessionnalisation et les détails privés, tels que le rôle de l'État et les frontières chronologiques, le paradigme de la confessionnalisation a prouvé son potentiel de recherche et a contribué à l'émergence de nombreux travaux consacrés à l'analyse des processus de confessionnalisation dans divers pays européens. 3 Mémoire et civilisation (Mon C), 4, 2001, 93-114. Un certain nombre d'aspects de la vie religieuse et sociale de l'Europe de l'Est ont déjà été abordés en historiographie du point de vue de la confessionnalisation. Cependant, les chercheurs ont été attirés avant tout par les sociétés orthodoxes des terres de Russie occidentale, notamment par l'Union de Brest de 1596 et ses conséquences dans la première moitié du XVIIe siècle. 4 En attendant, même un regard superficiel sur l'histoire riche et mouvementée de l'Église de Russie dans la seconde moitié du XVIIe et au début du XVIIIe siècle. permet de supposer qu'une approche confessionnelle de l'étude de cette période sera très fructueuse. L'écart chronologique entre la période considérée et la période de confessionnalisation traditionnellement définie (années 1550 - 1650) ne doit pas nous dérouter. En historiographie, il a été avancé que la chronologie de la confessionnalisation en Europe de l’Est différait de celle de l’Europe occidentale et centrale. Ainsi, dans le Commonwealth polono-lituanien, les signes classiques de confessionnalisation (une formulation claire des principes de foi des différentes confessions, la persécution des dissidents, la « fusion » du pouvoir d'État et du catholicisme) ne se manifestent pleinement que dans la seconde moitié du XVIIe et au début du XVIIIe siècle. 5 On peut supposer que cela vaut également pour la Russie. Après tout, les principaux signes de confessionnalisation au cours de cette période apparaissent très clairement, même si, bien entendu, la confessionnalisation orthodoxe avait ses propres spécificités. La question de l'établissement de la « pure et vraie doctrine » de l'Orthodoxie n'a pas été résolue après que le concile de Iasi en 1642 a approuvé, avec des amendements, le texte du Catéchisme orthodoxe du Métropolite. Mogila de Pierre. Les désaccords sur la question des frontières de l’Église orthodoxe ont conduit au schisme de l’Église russe de 1666-1667. 6, et les polémiques des « grécophiles » et des « latinisateurs » de la fin des années 1680. La lutte pour l'orthodoxie se reflète dans le texte sur le rang d'installation épiscopale, qui date de la seconde moitié du XVIIe siècle. a été complété et élargi en fonction de la menace de déviation par rapport à la « vraie doctrine » qui semblait la plus grande. 7 Le rôle de la presse et de la littérature dans l'Église et la vie publique de la Russie dans la seconde moitié du XVIIe siècle. était également extrêmement élevé. Le schisme qui a secoué l’Église russe a conféré une importance nationale aux questions du « droit du livre » et de l’impression des livres liturgiques. Dans le même temps, de nombreux ouvrages polémiques furent créés contre les hétérodoxes, 8 et les disputes théologiques de la fin des années 1680 et du début des années 1690 se reflétèrent dans de nombreux ouvrages journalistiques et théologiques. 9 Le renforcement du contrôle sur les minorités religieuses s'est traduit non seulement par la persécution des vieux croyants et par l'obtention d'un statut spécial pour eux sous Pierre Ier, 10 mais aussi par l'expulsion des catholiques et des protestants de Moscou vers une colonie allemande séparée, réalisée par Nikon dans les années 1650. 11 La discipline religieuse, l'un des traits marquants de la confessionnalisation, est clairement visible dans la politique religieuse de Pierre Ier et a déjà attiré l'attention des chercheurs. Ainsi, A.S. Lavrov dans son ouvrage « Religion et sorcellerie en Russie 1700-1740 ». montre que le gouvernement Petrine a constamment renforcé le contrôle sur le respect de l’orthodoxie religieuse et qu’il a perçu l’Église comme un agent de l’État dans la construction d’une société « régulière ». Ainsi, le décret de 1718, qui prescrivait la confession annuelle obligatoire avec inscription dans les livres de confession et était étroitement lié à l'introduction de la capitation 12, était une suite logique de la politique de discipline religieuse qui avait commencé avec le soutien d'Alexeï Mikhaïlovitch aux idées des « amoureux de Dieu » du milieu. XVIIe siècle 13 Une autre caractéristique de la confessionnalisation, ou plutôt de la méthode de sa mise en œuvre, était la communication des normes de la vie religieuse à la population. Cet objectif était atteint par de nombreuses publications ecclésiastiques destinées au clergé et aux laïcs, telles que des livres sur la vie pieuse, des sermons, des vies de saints, des drames instructifs et des recueils de chants. 14 Par conséquent, pour l’étude de la confessionnalisation orthodoxe, un monument d’une telle envergure de la littérature de l’Église orthodoxe de la fin du XVIIe siècle jusqu’au début présente un intérêt particulier. XVIIIe siècles comme le Chet'i-Minea, un recueil en plusieurs volumes de la vie des saints. L'auteur du Chetiy Menaion était l'un des prédicateurs orthodoxes russes occidentaux les plus célèbres de la fin du XVIIe siècle. Dimitri Tuptalo. Après avoir obtenu son diplôme du Collège Kiev-Mohyla, Démétrius prononça ses vœux monastiques en 1668. Ainsi, il a lié sa vie à la Petite Église russe, se tournant vers le cercle de théologiens et prédicateurs aussi remarquables que Varlaam Yasinsky, Innokenty Gisel, John Maksimovich, Ioanniky Galatovsky, Lazar Baranovich, Melety Dzik. Les capacités du jeune moine ne sont pas passées inaperçues : en 1675, après son ordination hiéromoine par l'archevêque de Tchernigov Lazar Baranovich, Dimitri est resté à Tchernigov comme prédicateur. En 1677-1678, il fait des voyages dans les monastères lituaniens, visite Vilna et Slutsk, où les moines étaient si satisfaits de ses sermons qu'ils ne voulaient pas le laisser partir pendant longtemps, malgré les demandes insistantes du clergé de Tchernigov. 15 De retour de Lituanie, Dimitri devient prédicateur au monastère Saint-Nicolas Baturinsky. 16 En 1684, Démétrius fut nommé trésorier, c'est-à-dire prédicateur de la Laure de Petchersk de Kiev. 17 Il prêche de nombreux sermons sur une variété de sujets, qui sont ensuite publiés sous forme imprimée. En grande partie grâce à son éloquence, Démétrius est largement connu comme un prédicateur talentueux et très instruit. Par conséquent, lorsqu’en 1700 le tsar s’adressa au métropolite de Kiev Varlaam Yasinsky pour lui demander d’envoyer un abbé ou un archimandrite capable d’organiser un travail missionnaire à grande échelle auprès des métropolitains de Sibérie18, la candidature de Démétrius fut considérée comme la plus appropriée. Cependant, les circonstances furent telles que Dimitri ne se rendit pas à Tobolsk et, en 1701, après un an passé dans la capitale, il fut ordonné métropolite de Rostov. Entre-temps, nous savons que Démétrius ne considérait pas possible de limiter ses activités à la simple prestation de sermons. 19 En 1708, il écrit : « Mon rang, dont je ne suis pas digne, doit prêcher la parole de Dieu non seulement avec la langue, mais aussi avec la main qui écrit. » 20 L'événement le plus significatif de Dimitri Tuptalo en tant qu'écrivain au cours de la période de sa vie à Rostov fut qu'en 1705 il acheva le travail sur l'œuvre principale de sa vie - un recueil de Vies de saints, Chetami-Minaia. Pour comprendre l'importance des Chetiy-Minea de Demetrius Tuptalo pour ses contemporains, il faut les considérer dans le contexte de la situation de l'église de cette époque. Dans l'Église catholique au XVIe et au début du XVIIe siècle. Un certain nombre de collections à grande échelle de monuments hagiographiques anciens, traduits en latin, sont en cours de création. Ces études furent d'une grande importance pour le processus de confessionnalisation ; sur leur base, les théologiens catholiques écrivirent des ouvrages destinés au culte, ainsi qu'à la lecture des laïcs. Dans les pays slaves, l'œuvre la plus significative de ce type était « Żywoty Swętyh » du remarquable prédicateur jésuite Peter Skarga (1579). Ce livre était constitué d'histoires courtes sur des saints chrétiens et catholiques communs, présentées par ordre mensuel. Les principaux avantages de l'ouvrage étaient l'exhaustivité et l'étendue de la couverture de la vie des ascètes chrétiens, le bon style et la simplicité de présentation. Le travail de Skarga était populaire parmi les catholiques et les chrétiens orthodoxes du Commonwealth polono-lituanien. 21 De plus, selon le témoignage du métropolite Varlaam de Kiev, même les prêtres orthodoxes lisaient parfois des extraits de la vie de Skarga lors des services divins. 22 La raison en était qu'après le Moyen Âge mouvementé, les terres de la Russie occidentale étaient extrêmement pauvres en œuvres hagiographiques orthodoxes. Le clergé de la Petite-Russie a commencé à s'en rendre compte dès le XVIe siècle. Le développement des activités d'édition des imprimeries orthodoxes, particulièrement fructueuses depuis le deuxième quart du XVIIe siècle, n'a pu combler que partiellement cette lacune. 23 Cependant, même les livres imprimés les plus complets n'étaient que des recueils de vies sélectionnées de saints, ils étaient souvent écrits en polonais, ou étaient généralement des traductions adaptées d'œuvres hagiographiques littéraires polonaises comme la collection de Skarga. Cette circonstance a provoqué de nombreux ridicules de la part des publicistes catholiques et leur a servi de raison pour déclarer une fois de plus que l'Orthodoxie n'est rien de plus qu'une version déformée du catholicisme. L'Église orthodoxe de Russie occidentale exigeait les Chetya-Minea, recueils de biographies de saints orthodoxes, présentés chronologiquement selon les jours de leur mémoire. Pour la première fois, l'idée de la nécessité de créer le Chetiy Menaion a été exprimée par le métropolite Peter Mogila dans les années 1640. Cependant, les tentatives visant à rassembler des collections similaires au cours des quarante années suivantes n’ont jamais abouti, à la fois en raison des troubles politiques et du manque de sources. 24 En Russie moscovite, la situation était meilleure. Ici, au Moyen Âge, il existait davantage de matériel hagiographique. D'ailleurs, au milieu du XVIe siècle. Le métropolite Macaire a compilé le Chetii-Minea, qui rassemblait tout le matériel hagiographique traduit disponible en Russie, ainsi que la vie des saints russes canonisés à cette époque. Outre les vies des saints, le Chetya-Minaia du métropolite Macaire comprenait également « toutes les œuvres de la littérature chrétienne dogmatique, moralisatrice et même légendaire connue à son époque »25, ce qui en faisait une collection littéraire ecclésiale unique. Au milieu du XVIIe siècle. basé sur les travaux de Metropolitan. Macaire composa deux autres Chetya-Menaia. 26 Entre-temps, les Chetya-Minea créés dans la Russie moscovite présentaient un certain nombre de défauts : ils étaient rédigés sur la base des seules sources disponibles dans le Nord-Ouest, de nombreux embellissements rhétoriques rendaient difficile la compréhension du contenu et, surtout, ils n'existaient que dans un petit nombre de listes. Ainsi, le besoin d'orthodoxes Chetya-Menaia dans le dernier quart du XVIIe siècle existait à la fois en Grande Russie et en Petite Russie. En 1684, Varlaam Yasinsky, qui occupa le poste de recteur du Collège de Kiev-Mohyla de 1669 à 1673, 27 ans, fut élu recteur de la Laure de Kiev-Petchersk. Il reprit immédiatement le travail de préparation de l'édition de Chetiy-Minea. Varlaam considérait Dimitri Tuptalo, qu'il connaissait depuis les années 1660, comme la personne la plus apte à réaliser ce travail colossal. Après une persuasion persistante, Démétrius donna son consentement et le 6 mai 1684, un conseil spécial des anciens et des frères de la Laure, présidé par Varlaam Yasinsky, confia solennellement à Démétrius l'obéissance de rédiger le livre des Vies des Saints. 28 Le travail de Dimitri Tuptalo a duré vingt ans, de 1684 à 1705. Le premier volume (septembre-novembre) a été publié en 1689, le deuxième (décembre-février) en 1695, le troisième en mars-mai en 1700 et le quatrième (juin-septembre) en 1705. Les livres ont été imprimés dans l'imprimerie de la Laure de Petchersk de Kiev. La caractéristique la plus importante du travail du métropolite. Démétrius était orienté vers la présentation de faits historiques spécifiques de la vie des saints, traités littérairement. Démétrius s'est tourné directement vers les sources grecques, latines et slaves. Parallèlement, l'hagiographie grecque était utilisée sur la base de traductions latines provenant de collections hagiographiques occidentales. Parmi les principaux : l'ouvrage de l'abbé Lawrence Surius « Vita sanctorum orientis et occidentis », l'édition en 18 volumes des Bollandistes « Acta Sanctorum », les ouvrages du cardinal Baronius sur l'histoire de l'église, divers Chetya slaves manuscrits, « Great Chetya-Menaion » du Met. Macaire, Prologue imprimé slave, Patericon de Kiev-Petchersk, interprétations de la Bible par Corneille et Lyapida, livres liturgiques slaves (Carême et Triodion coloré) et bien d'autres. 29 Ainsi, Démétrius a attiré toutes les sources slaves et latines disponibles, tandis que la priorité a été donnée au Makaryev Chetyam-Minea. Une grande variété d'informations ont été comparées les unes aux autres et traitées de telle manière qu'une nouvelle a été écrite sur chaque saint mentionné dans le livre mensuel, qui, en plus des faits historiques, avait également un contenu moralisateur. La méthode de présentation de Démétrius était également nouvelle : « Sa tâche était de transmettre, dans la mesure du possible, toute l’histoire de la vie du saint, dans ses exploits et ses actes, mais de la transmettre simplement, sans mots inutiles ni embellissements stylistiques. » 30 Cela exigeait de la part de l’auteur une grande compétence littéraire. Écrire un essai qui deviendrait une sorte de recueil d'exemples de vie pieuse pour les chrétiens orthodoxes a demandé un travail énorme. Et ici, la force de Dimitri à elle seule ne suffisait pas. En Ukraine, Dimitri pouvait bénéficier du soutien de ses collègues de Kiev, parmi lesquels se trouvaient des universitaires tels que Metropolitan. Varlaam Yasinsky. Après son arrivée à Rostov, la communication de Dimitri avec les habitants de Kiev est devenue extrêmement difficile. Mais il a eu l'occasion de communiquer dans l'environnement intellectuel de la Russie de Moscou. Les relations qui liaient Dmitri de Rostov à ce cercle de personnes ont commencé à se développer avant même l'arrivée du futur évêque à Moscou en 1701. Elles ont commencé avec la visite de Karion Istomin en Ukraine à l'automne 1696, lorsqu'il rendit visite à Démétrius et lui remit le Makaryev Chetya-Menaion envoyé par le patriarche Adrien. Probablement, une conversation significative a eu lieu entre Karion et Démétrius, des personnes hautement instruites et soucieuses de l'éducation orthodoxe. De retour à Moscou, Karion a bien sûr parlé à ses amis de Démétrius et de ses œuvres. Bientôt, en 1697, le hiéromoine Feolog envoya deux lettres à Démétrius et une correspondance commença entre eux. Au début, le ton est vaguement poli et le sujet concerne le troisième volume de Chetiy-Minea, que le théologien a demandé en cadeau à l'auteur. En 1701, Dimitri vint à Moscou, où il passa toute l'année. Au cours de cette période, Demetrius a eu de nombreuses rencontres et conversations avec Feolog et Karion Istomin, ainsi qu'avec leurs connaissances de l'imprimerie et du monastère Chudov. Ainsi, Dimitry Rostovsky a personnellement fait la connaissance de l'élite intellectuelle de Moscou au tournant du siècle. Leur relation est rapidement passée d’une relation commerciale respectueuse à une relation personnelle confidentielle. Lorsque Démétrius tomba gravement malade au cours de l'été 1701, il fut soigné par Feolog, Karion Istomin et le cellérier miracle Joasaph Koldychevsky. 31 Des relations aussi étroites avec les employés de l'imprimerie de Moscou étaient importantes pour Dmitry. Après tout, l’imprimerie de Moscou occupait une place particulière dans la vie ecclésiale et culturelle de la Russie. L'une des tâches principales des autorités ecclésiastiques en Russie dans la seconde moitié du XVIIe siècle, à commencer par Patr. Nikon était la distribution de livres liturgiques corrigés et uniformes. L'imprimerie de Moscou était chargée non seulement de la publication, mais aussi de la correction et de la préparation des textes liturgiques pour l'impression. Pour ce travail responsable, des ecclésiastiques connus pour leur éducation étaient impliqués, et seulement occasionnellement des laïcs. 32 L'importance de leur travail était soulignée par le fait que les employés de l'imprimerie recevaient des salaires du trésor royal et qu'avant d'être imprimé, le livre devait être lu en présence du patriarche, après quoi suivait la cérémonie officielle de sa présentation au roi et au patriarche. Les personnes les plus instruites de l'Église russe, les proches du patriarche et ceux qui entraient dans le palais royal devinrent les enquêteurs de l'imprimerie. Lorsque Dmitry s'est rendu à Rostov, les employés de l'imprimerie étaient déjà ses amis proches, avec lesquels il entretenait une correspondance constante et consultait. Cette connaissance a joué un rôle important dans la vie future du métropolite de Rostov. Après tout, le cercle d’amis moscovites de Dimitri était une sorte de centre de la vie culturelle en Russie. Karion Istomin était non seulement un homme très instruit, mais il avait également de nombreuses relations dans l'environnement de l'Église et de la Cour et connaissait les problèmes et les besoins de la Grande Église russe. Feodor Polikarpov dirigea successivement l'Académie slave-grec-latine et l'Imprimerie de Moscou, principaux centres intellectuels de la Grande Église russe. Enfin, le théologien n'était pas seulement un ami personnel de Démétrius, mais aussi, en tant que moine du monastère de Chudov, il était l'héritier d'un livre et d'une tradition théologique de longue date, fondés sous le patriarche Nikon par le grand érudit Épiphane Slavinetsky. 33 Démétrius a commencé à se tourner vers le Théologue et ses amis pour obtenir du matériel pour les Vies peu après avoir commencé à travailler sur ce travail à Rostov. Dimitri arriva à Rostov au printemps 1702. Et en novembre 1703, dans une lettre à Feolog, il le remercie d'avoir envoyé la Vie du tsarévitch Démétrius (en stipulant cependant qu'il avait déjà écrit « l'histoire de saint Démétrius le tsarévitch » sur la base des documents historiques et hagiographiques dont il disposait à Rostov.) 34 et demande de lui envoyer la vie des saints. Jacob de Rostov et les princes de Yaroslavl Vasily et Konstantin. Dans une lettre datant de la seconde moitié de 1704, Démétrius demande au théologue quel souvenir des deux prophètes de l'Ancien Testament Michée, qui portaient ce nom, est célébré le 5 janvier et quelles autres informations sont rapportées à son sujet. 35 Dans la lettre suivante, il demande de clarifier, à partir des mentions de Makaryevsky, comment sonne le nom de Saint Equtius dans la version russe. 36 Même après que Démétrius eut achevé les travaux sur le dernier et quatrième volume du Chetiy-Minea en mai 1705, son travail n'était pas terminé. Au début de 1706, Démétrius, à la demande du métropolite de Kiev Joseph de Krokovsky, commença à préparer la réédition du premier livre du Chetiy Menaion. À cet égard, il se tourne vers Feologu pour lui demander de retrouver la vie de saint Vénérable dans les bibliothèques de Moscou. Abraham de Rostov et envoyez-le à Dimitri. 37 Dans sa recherche de sources, Dimitri ne se limite pas à se tourner vers des connaissances moscovites. En octobre 1704, il écrivit une lettre au métropolite de Novgorod Job lui demandant d'envoyer la vie des saints de Rostov, Vénérable. Abraham, saint. Léontius et Saint Jacob, ainsi que des informations sur l'histoire du monastère de Valaam et de son abbé Théoktiste, mentionnées dans l'édition de la vie d'Abraham de Rostov dont dispose Démétrius. 38 Cette lettre constitue le début de la correspondance entre les deux métropolitains, qui dura jusqu'à la mort de Démétrius et concerna non seulement les Chetiy-Menai, mais aussi diverses questions de la vie de l'Église. Ainsi, les travaux sur Chetiy-Minea ont contribué au renforcement et à l'expansion des contacts entre les cercles intellectuels de l'Église de la Petite-Russie et de la Grande-Russie. Le travail consacré à la préparation de Chetiy-Minea n'a pas été vain. Les chrétiens orthodoxes de Russie attendaient avec impatience la publication de chaque volume du Chetiy-Menaion. Les travaux de préparation de la deuxième édition de Chetiy-Minea ont commencé immédiatement après l'achèvement des travaux de la première, ce qui témoigne de la demande extraordinaire pour le livre. Cependant, la deuxième édition a été imprimée après la mort de Dmitri de Rostov : les trois premiers volumes ont été publiés respectivement en 1711, 1714 et 1716, le tirage du quatrième volume a été brûlé lors d'un incendie dans la Laure en 1718. 39 Les raisons de la popularité de Chetiy-Minea étaient directement liées au processus de confessionnalisation. Pour le prouver, énumérons les facteurs qui ont suscité un tel intérêt pour le Chetyam Menaia. Premièrement, les cercles les plus larges de la population orthodoxe de Russie - laïcs, prêtres, moines - avaient besoin d'un recueil accessible de vies de saints écrites dans un langage compréhensible, c'est-à-dire des exemples spécifiques de la façon dont un chrétien devrait vivre pour atteindre le but de son existence terrestre - la sainteté. Deuxièmement, les églises et les monastères avaient besoin d'un livre contenant les textes liturgiques dédiés à chaque saint du livre mensuel. Troisièmement, pour les polémiques avec les catholiques et les uniates, il fallait un recueil de Vies des saints, qui serait indépendant de la littérature catholique et démontrerait la riche histoire de la sainteté de l'Église orthodoxe après le XIe siècle et sa continuité avec l'Église ancienne. Cela coïncide avec les traits caractéristiques du processus de confessionnalisation, notamment : le désir d'enraciner la foi dans la vie quotidienne de la population, la rationalisation du culte, le désir de se « dissocier » des autres confessions, en soulignant les différences existantes. 40 L'histoire de la création de Chetiy-Minea montre que tous ces traits étaient communs à la Grande Russie et à la Petite Russie. Ce fait souligne encore le fait que des intellectuels ecclésiastiques des cercles de Kiev et de Moscou ont participé à la création du Chetiy Menaion, bien que la direction inconditionnelle appartenait au peuple de Kiev. Sur cette base, nous pouvons dire que le Chetii-Minea de Demetrius Tuptalo doit être considéré non seulement comme un monument littéraire et théologique, mais aussi comme l'expression d'un processus unique de confessionnalisation qui a contribué à l'intégration des sociétés grand-russe et petite-russe dans le con. 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En Grande-Russie, le « Bouclier de la foi » de Siméon de Polotsk en 1667 et l'« Hommage spirituel » d'Afanassi Lyubimov en 1682 ont été écrits contre les vieux croyants. Dans la Petite-Russie, presque toutes les personnalités éminentes de l'Église de la Petite-Russie de l'époque ont pris part à des polémiques littéraires avec les catholiques, en particulier Ioanniky Galatovsky, qui a écrit dans les années 1660-1680 de nombreux ouvrages polémiques contre les catholiques et les uniates, mais aussi contre les juifs et les musulmans. Voir Bogdanov A.P. Journalisme moscovite du dernier quart du XVIIe siècle. M., 2001. Cet acte était le point culminant d’une politique restrictive envers les personnes d’autres confessions, menée depuis les années 1620. Pour illustrer la coopération entre l'État et l'Église dans cette affaire, caractéristique de la confessionnalisation, voir Oparina T. A., Orlenko S. P. « Edits de 1627 et 1652 contre les « étrangers non baptisés » » // Histoire nationale. 2005, non. 1, p. 22-39. Voir Lavrov A.S. c. Décret. op. pp. 344-346. Jivov V.M. Décret. op. P. 51. Schilling H. Confessional Europe // Manuel d'histoire européenne 1400-1600, éd.T.A. Brady, HA Oberman et JD Tracey, Leiden 1995. P.653. Chlyapkine I.A. Saint Démétrius de Rostov et son époque (1651-1709). Saint-Pétersbourg, 1891. P. 28. Chlyapkine I.A. Décret. op. p. 18-38. Chlyapkine I.A. Décret. op. pp. 274-275. Il convient de noter que le renforcement du rôle de la prédication dans la vie de l'Église est l'un des signes de la confessionnalisation (voir, par exemple, Korzo M.A. Questions sociales et éthiques de l'enseignement de la littérature de l'Église catholique et orthodoxe du Commonwealth polono-lituanien du XVIIe siècle. Résumé pour le diplôme de candidat en sciences historiques. M., 1999. P. 4.). Dans la Petite Russie du XVIIe siècle. L'art de la prédication est florissant ; en Grande Russie, au contraire, il n’y a pas assez de prédicateurs. Fedotova M.A. . Héritage épistolaire de Dmitri de Rostov. Recherches et textes. M. 2005. P. 167. Derjavin A., prot. Ils apportent de la joie dans le cœur des fidèles. Le Chetya-Minea du métropolite Démétrius de Rostov en tant que monument historique et littéraire de l'église. M., 2006. Partie 1. pp. 80-81. Archives du sud-ouest de la Russie. T. 5, partie I. pp. 227-228. Derjavin A., prot. Décret. op. Partie 1. pp. 83-99. Derjavin A., prot. Décret. op. Partie 1. pp. 101-108. Derjavin A., prot. Décret. op. Partie 2. P. 64. Golubev S.T. Académie de Kiev à la fin du XVIIe et au début du XVIIIe siècle. Kyiv. 1901. p. 3-4. Derjavin A., prot. Décret. op. Partie 2. P. 129. Voir l'analyse détaillée de toutes les sources de Chetii-Minei : Derzhavin A., prot. Décret. op. Partie 2. pp. 70-235. Derjavin A., prot. Décret op. Partie 2. P. 297. Fedotova M.A. Décret. op. P. 100. Brailovsky S.N. L'un des « panachés » du XVIIe siècle. Saint-Pétersbourg, 1902. pp. 329-30 Voir le député Alekseev. Erasmus de Rotterdam dans la traduction russe du XVIIe siècle // Philologie slave. Assis. articles. IVe Congrès international des slavistes. M., 1958. pp. 275-336. Fedotova M.A. Décret op. pp. 67, 264-265 Fedotova M.A. Décret op. P. 73. Fedotova M.A. Décret. op. P. 83. Description des publications imprimées en cyrillique. 1689-janvier 1725 M.-L. 1958. pages 182,186,190,208. Voir Confessionnalisation en Europe, 1555-1700 : essais en l'honneur et à la mémoire de Bodo Nischaned. John M. Headley, Hans J. Hillerbrand et Anthony J. Papalas Aldershot, 2004.