Chetya-Minea del metropolitano Dimitry de Rostov: (Sobre la cuestión de la confesionalización en Rusia a finales de los siglos XVII y XVIII)

Abstracto: . Metropolitano "Cheti-Minea". Demetrio de Rostov se convirtió en la obra literaria más importante creada en el mundo ortodoxo a finales de los siglos XVII y XVIII. Esto se debió al proceso de confesionalización de la sociedad ortodoxa del Estado ruso, similar a procesos similares que tuvieron lugar en países católicos y protestantes. "Cheti-Minea" fue escrito como un libro que presentaría a una amplia gama de lectores ejemplos de vida cristiana piadosa y también demostraría la rica historia de la santidad de la Iglesia ortodoxa, que fue relevante para las polémicas con los católicos. La creación de "Chetiy-Menai" demostró la unidad de objetivos fijados por los representantes de la élite intelectual de las iglesias gran rusa y pequeña rusa, así como las necesidades espirituales de las sociedades gran rusa y pequeña rusa. La cultura religiosa de la Europa moderna temprana en la historiografía mundial durante varias décadas generalmente ha sido vista a través del prisma de la confesionalización. Este término se refiere al proceso de formación de las confesiones cristianas de la Nueva Era, que tuvo un impacto significativo en la vida cultural y social de los países cristianos. El concepto de confesionalización apareció en los estudios históricos en la década de 1980 gracias a los trabajos de los científicos alemanes W. Reinhard y H. Schilling, dedicados a la historia de la Alemania moderna temprana. 1 Su enfoque se redujo al hecho de que, dado que en la Europa de finales de la Edad Media y principios de la Edad Moderna la religión estaba estrechamente relacionada con la política y la iglesia con el Estado, surgieron las divisiones y conflictos de las denominaciones cristianas de la segunda mitad de los siglos XVI y XVII. afectó no sólo la esfera de la religión, sino también el sistema sociopolítico en su conjunto. Este conjunto de cambios religiosos, políticos y sociales interconectados, que llevaron a la integración político-religiosa de la sociedad y a la implementación en la práctica del principio: "cuyo poder, su fe", se llamó "confesionalización". Reinhard y Schilling afirmaron que la confesionalización generalmente se llevaba a cabo “desde arriba”, por el poder estatal, y enfatizaron la estrecha conexión de la confesionalización con la formación del Estado moderno temprano. En su opinión, la confesionalización, en la mayoría de los casos, fortaleció los vínculos entre el Estado y la sociedad, convirtiéndose así en la primera fase de la "disciplina social" 2 (es decir, la formación del absolutismo). Al mismo tiempo, los conflictos entre religiones obstaculizaron la cohesión de la sociedad. Así, el papel de la confesionalización en la formación del Estado moderno fue doble. V. Reingard identificó los siguientes “métodos” o “mecanismos” de confesionalización. El primero es el establecimiento de una “doctrina pura y verdadera” y su formulación en una confesión de fe escrita. Esto hizo posible distinguir claramente las iglesias confesionales entre sí y eliminar posibles malentendidos. El segundo es la difusión e implementación de estas normas formuladas (por ejemplo, mediante juramentos). Esto permitió a la iglesia y al estado eliminar a los disidentes y tener confianza en la ortodoxia religiosa de quienes ocupaban posiciones clave en la iglesia y la sociedad: teólogos, sacerdotes, maestros y funcionarios seculares. El tercero es la propaganda y la censura: es decir, utilizar la imprenta para propagar las propias ideas, por un lado, e impedir que iglesias y movimientos religiosos rivales accedan a ella, por el otro. Cuarto, la introducción de nuevas normas en la vida cotidiana, en primer lugar mediante la educación, pero también mediante la catequesis, la predicación, las peregrinaciones, etc. Quinto, la disciplina de la población: el control sobre las minorías religiosas o su expulsión permitía hacer que un grupo religioso fuera lo más homogéneo posible. Sexto – rituales y control sobre la participación en rituales y sacramentos. La participación en sacramentos como el bautismo y el matrimonio se controlaba mediante registro escrito. Séptimo – cambios en el lenguaje. Como ejemplo, Reinhard cita el hecho de que los católicos a menudo ponían nombres de santos a sus hijos, pero esto estaba expresamente prohibido en la Ginebra calvinista. A pesar de la controversia sobre las disposiciones básicas del concepto de confesionalización y los detalles privados, como el papel del Estado y las fronteras cronológicas, el paradigma de la confesionalización ha demostrado su potencial de investigación y ha contribuido al surgimiento de numerosos trabajos dedicados al análisis de los procesos de confesionalización en varios países europeos. 3 Memoria y Civilización (My C), 4, 2001, 93–114. Varios aspectos de la vida religiosa y social de Europa del Este ya han sido considerados en historiografía desde el punto de vista de la confesionalización. Sin embargo, los investigadores se sintieron atraídos, en primer lugar, por las sociedades ortodoxas de las tierras de Rusia occidental, en particular por la Unión de Brest de 1596 y sus consecuencias en la primera mitad del siglo XVII. 4 Mientras tanto, incluso una mirada superficial a la rica y turbulenta historia de la iglesia de Rusia en la segunda mitad del siglo XVII y principios del XVIII. permite suponer que un enfoque confesional del estudio de este período será muy fructífero. La discrepancia cronológica entre el período considerado y el período de confesionalización tradicionalmente definido (décadas de 1550 - 1650) no debería confundirnos. En historiografía, se ha argumentado que la cronología de la confesionalización en Europa del Este difería de la de Europa Occidental y Central. Así, en la Commonwealth polaco-lituana, los signos clásicos de la confesionalización (una formulación clara de los principios de la fe de diversas religiones, la persecución de los disidentes, la "fusión" del poder estatal y el catolicismo) se manifiestan plenamente sólo en la segunda mitad del siglo XVII y principios del XVIII. 5 Se puede suponer que esto también es válido para Rusia. Después de todo, los principales signos de confesionalización en este período aparecen muy claramente, aunque, por supuesto, la confesionalización ortodoxa tenía sus propias particularidades. La cuestión de establecer la “doctrina pura y verdadera” de la ortodoxia no se resolvió después de que el concilio de Iasi en 1642 aprobara, con enmiendas, el texto del Catecismo Ortodoxo del Metropolitano. Mogila de Pedro. Los desacuerdos sobre la cuestión de los límites de la Iglesia ortodoxa llevaron al cisma de la Iglesia rusa en 1666-1667. 6, y las polémicas de los “grecófilos” y los “latinizadores” de finales de la década de 1680. La lucha por la ortodoxia quedó reflejada en el texto del rango de instalación episcopal, que durante la segunda mitad del siglo XVII. se complementó y amplió dependiendo de qué amenaza de desviaciones de la “verdadera doctrina” parecía mayor. 7 El papel de la prensa y la literatura en la vida eclesiástica y pública de Rusia en la segunda mitad del siglo XVII. También fue extremadamente alto. El cisma que sacudió a la Iglesia rusa dio importancia nacional a las cuestiones de la “ley del libro” y la impresión de libros litúrgicos. Al mismo tiempo, se crearon numerosas obras polémicas dirigidas contra los heterodoxos, 8 y las disputas teológicas de finales de la década de 1680 y principios de la de 1690 se reflejaron en numerosas obras periodísticas y teológicas. 9 El control más estricto sobre las minorías religiosas se expresó no sólo en la persecución de los viejos creyentes y en la obtención de un estatus especial para ellos bajo Pedro I, 10 sino también en el desalojo de católicos y protestantes de Moscú a un asentamiento alemán separado, llevado a cabo por Nikon en la década de 1650. 11 La disciplina religiosa, una de las características más llamativas de la confesionalización, es claramente visible en la política religiosa de Pedro I y ya ha atraído la atención de los investigadores. Entonces, A.S. Lavrov en su obra “Religión y brujería en Rusia 1700-1740”. muestra que el gobierno petrino fortaleció consistentemente el control sobre la observancia de la ortodoxia religiosa y percibió a la iglesia como un agente del estado en la construcción de una sociedad “regular”. Así, el decreto de 1718, que prescribía la confesión anual obligatoria con una anotación en los libros de confesión y estaba estrechamente relacionado con la introducción del impuesto de capitación, 12 fue una continuación lógica de la política de disciplina religiosa que comenzó con el apoyo de Alexei Mikhailovich a las ideas de los "amantes de Dios" en el medio. siglo XVII 13 Otra característica de la confesionalización, o más bien, el método de su implementación, fue la comunicación de las normas de la vida religiosa a la población. A este propósito cumplían numerosas publicaciones eclesiásticas destinadas al clero y a los laicos, como libros sobre la vida piadosa, sermones, vidas de santos, dramas instructivos y colecciones de cánticos. 14 Por lo tanto, para el estudio de la confesionalización ortodoxa, un monumento a gran escala de la literatura de la iglesia ortodoxa desde finales del siglo XVII hasta principios es de particular interés. Siglo XVIII como el Chet'i-Minea, una colección en varios volúmenes de la vida de los santos. El autor de Chetiy Menaion fue uno de los predicadores ortodoxos de Rusia occidental más famosos de finales del siglo XVII. Dimitry Tuptalo. Después de graduarse del Colegio Kiev-Mohyla, Demetrius tomó los votos monásticos en 1668. Así, conectó su vida con la Pequeña Iglesia Rusa, recurriendo al círculo de teólogos y predicadores tan destacados como Varlaam Yasinsky, Innokenty Gisel, John Maksimovich, Ioanniky Galatovsky, Lazar Baranovich, Melety Dzik. Las habilidades del joven monje no pasaron desapercibidas: en 1675, después de su ordenación como hieromonje por el arzobispo de Chernigov Lazar Baranovich, Dimitri se quedó en Chernigov como predicador. En 1677-1678 viaja a los monasterios lituanos, visita Vilna y Slutsk, donde los monjes quedaron tan satisfechos con sus sermones que durante mucho tiempo no quisieron dejarlo ir, a pesar de las insistentes demandas del clero de Chernigov. 15 Al regresar de Lituania, Dimitri se convierte en predicador en el monasterio de San Nicolás Baturinsky. 16 En 1684, Demetrius fue nombrado tesorero, es decir, predicador del Kiev Pechersk Lavra. 17 Predica numerosos sermones sobre una variedad de temas, que luego se publican en forma impresa. En gran parte gracias a su elocuencia, Demetrius es ampliamente conocido como un predicador talentoso y altamente educado. Por lo tanto, cuando en 1700 el zar se dirigió al metropolitano de Kiev, Varlaam Yasinsky, para pedirle que enviara un abad o archimandrita capaz de organizar el trabajo misionero a gran escala a los metropolitanos de Siberia, 18 la candidatura de Demetrio se consideró la más adecuada. Sin embargo, las circunstancias eran tales que Dimitri no fue a Tobolsk y en 1701, después de pasar un año en la capital, fue ordenado metropolitano de Rostov. Mientras tanto, sabemos que Demetrio no consideró posible limitar sus actividades a pronunciar sermones. 19 En 1708, escribió: “Mi rango, del que no soy digno, debe predicar la palabra de Dios no sólo con la lengua, sino también con la mano que escribe”. 20 El acontecimiento más significativo de Dimitri Tuptalo como escritor durante el período de Rostov de su vida fue que en 1705 completó la obra principal de su vida: una colección de Vidas de santos, Chetami-Minaia. Para comprender el significado de Chetiy-Minea de Demetrius Tuptalo para sus contemporáneos, hay que mirarlos en el contexto de la situación de la iglesia de esa época. En la Iglesia católica en el siglo XVI y principios del XVII. Se están creando varias colecciones a gran escala de monumentos hagiográficos antiguos, traducidos al latín. Estos estudios fueron de gran importancia para el proceso de confesionalización; Sobre esta base, los teólogos católicos escribieron obras destinadas al culto, así como a la lectura de los laicos. En los países eslavos, la obra más importante de este tipo fue “Żywoty Swętyh” del destacado predicador jesuita Peter Skarga (1579). Este libro constaba de relatos breves sobre santos cristianos y católicos comunes, presentados en orden mensual. Las principales ventajas del trabajo fueron la cobertura completa y amplia de la vida de los ascetas cristianos, el buen estilo y la sencillez de presentación. El trabajo de Skarga fue popular tanto entre los católicos como entre los cristianos ortodoxos de la Commonwealth polaco-lituana. 21 Además, según el testimonio del metropolitano Varlaam de Kiev, incluso los sacerdotes ortodoxos a veces leían extractos de la vida de Skarga durante los servicios divinos. 22 La razón de esto fue que después de la turbulenta Edad Media, las tierras de Rusia occidental eran extremadamente pobres en obras hagiográficas ortodoxas. El clero de la Pequeña Rusia empezó a darse cuenta de esto ya en el siglo XVI. El desarrollo de las actividades editoriales de las imprentas ortodoxas, que han estado trabajando de manera particularmente fructífera desde el segundo cuarto del siglo XVII, solo pudo eliminar parcialmente esta deficiencia. 23 Sin embargo, incluso los libros impresos más extensos eran sólo colecciones de vidas seleccionadas de santos, a menudo estaban escritos en polaco o, en general, eran traducciones adaptadas de obras literarias hagiográficas polacas como la colección de Skarga. Esta circunstancia provocó numerosas burlas por parte de los publicistas católicos y les sirvió de motivo para declarar una vez más que la ortodoxia no es más que una versión distorsionada del catolicismo. La Iglesia Ortodoxa Rusa Occidental exigió los Chetya-Minea, colecciones de biografías de santos ortodoxos, presentadas cronológicamente según los días de su memoria. Por primera vez, el metropolitano Peter Mogila expresó la idea de la necesidad de crear Chetiy Menaion en la década de 1640. Sin embargo, los intentos de compilar colecciones similares durante los siguientes cuarenta años nunca tuvieron éxito, debido tanto a la agitación política como a la falta de fuentes. 24 En la Rusia moscovita la situación era mejor. Aquí en la Edad Media había más material hagiográfico. Además, a mediados del siglo XVI. El metropolitano Macario compiló el Chetii-Minea, que recopilaba todo el material hagiográfico traducido disponible en Rusia, así como las vidas de los santos rusos que habían sido canonizados en ese momento. Además de las vidas de los santos, Chetya-Minaia del metropolitano Macario también incluía “todas las obras de literatura cristiana dogmática, moralizante e incluso legendaria conocida en su tiempo”, 25 lo que las convertía en una colección literaria eclesiástica única. A mediados del siglo XVII. Basado en el trabajo de Metropolitan. Macario compuso dos Chetya-Menaia más. 26 Mientras tanto, los Chetya-Minea creados en la Rus moscovita tenían una serie de deficiencias: fueron escritos basándose únicamente en fuentes disponibles en el noroeste, numerosos adornos retóricos dificultaban la comprensión del contenido y, lo más importante, existían sólo en un pequeño número de listas. Por tanto, la necesidad de una Chetya-Menaia ortodoxa en el último cuarto del siglo XVII existía tanto en la Gran Rusia como en la Pequeña Rusia. En 1684, Varlaam Yasinsky, que ocupó el cargo de rector del Colegio Kiev-Mohyla de 1669 a 1673,27 fue elegido rector del Kiev-Pechersk Lavra. Inmediatamente reanudó el trabajo de preparación de la edición de Chetiy-Minea. Varlaam consideraba a Dimitri Tuptalo, a quien conocía desde la década de 1660, la persona más adecuada para llevar a cabo este colosal trabajo. Después de una persistente persuasión, Demetrio dio su consentimiento y el 6 de mayo de 1684, un consejo especial de ancianos y hermanos de Lavra, presidido por Varlaam Yasinsky, confió solemnemente a Demetrio la obediencia para compilar el libro de las Vidas de los Santos. 28 El trabajo de Dimitri Tuptalo duró veinte años, de 1684 a 1705. El primer volumen (septiembre-noviembre) se publicó en 1689, el segundo (diciembre-febrero) en 1695, el tercero en marzo-mayo de 1700 y el cuarto (junio-septiembre) en 1705. Los libros se imprimieron en la imprenta de Kiev Pechersk Lavra. La característica más importante de la obra de Metropolitan. Demetrio se orientó hacia la presentación de hechos históricos específicos de la vida de los santos, procesados ​​literariamente. Demetrio recurrió directamente a fuentes griegas, latinas y eslavas. Al mismo tiempo, se utilizó la hagiografía griega basada en traducciones latinas de colecciones hagiográficas occidentales. Entre los principales: la obra del abad Lawrence Surius "Vita sanctorum orientis et occidentis", la edición de 18 volúmenes de los bollandistas "Acta Sanctorum", las obras del cardenal Baronius sobre la historia de la iglesia, varios Chetya eslavos escritos a mano, "Great Chetya-Menaion" de Met. Macario, prólogo impreso eslavo, Kiev-Pechersk Patericon, interpretaciones de la Biblia de Cornelius y Lyapida, libros litúrgicos eslavos (Cuaresma y Triodion coloreado) y muchos otros. 29 Así, Demetrius atrajo todas las fuentes eslavas y latinas disponibles, mientras que se dio prioridad a Makaryev Chetyam-Minea. Se comparó una amplia variedad de información entre sí y se procesó de tal manera que sobre cada santo mencionado en el libro mensual se escribió una breve historia que, además de hechos históricos, también tenía un contenido moralizante. El método de presentación de Demetrio también era nuevo: “Su tarea era transmitir, en la medida de lo posible, toda la historia de la vida del santo, en sus hazañas y hechos, pero transmitirla de manera simple, sin palabras innecesarias ni adornos estilísticos”. 30 Esto requirió una gran habilidad literaria por parte del autor. Escribir un ensayo que se convertiría en una especie de compendio de ejemplos de vida piadosa para los cristianos ortodoxos requirió una enorme cantidad de trabajo. Y aquí la fuerza de Dimitri por sí sola no fue suficiente. En Ucrania, Dimitri pudo disfrutar del apoyo de sus colegas de Kiev, entre los que se encontraban académicos como Metropolitan. Varlaam Yasinsky. Después de llegar a Rostov, la comunicación de Dimitri con el pueblo de Kiev se volvió extremadamente difícil. Pero tuvo la oportunidad de comunicarse en el entorno intelectual de la Rus de Moscú. Las relaciones que conectaron a Dmitry de Rostov con este círculo de personas comenzaron a desarrollarse incluso antes de la llegada del futuro obispo a Moscú en 1701. Comenzaron con la visita de Karion Istomin a Ucrania en el otoño de 1696, cuando visitó a Demetrius y le entregó el Makaryev Chetya-Menaion enviado por el patriarca Adrian. Probablemente, tuvo lugar una conversación significativa entre Karion y Demetrius, personas altamente educadas que se preocupan por la educación ortodoxa. Al regresar a Moscú, Karion, por supuesto, les contó a sus amigos sobre Demetrius y sus obras. Pronto, en 1697, Hieromonk Feolog envió dos cartas a Demetrius y comenzó una correspondencia entre ellos. Al principio, su tono es distantemente cortés y su tema se refiere al tercer volumen de Chetiy-Minea, que el teólogo le pidió al autor como regalo. En 1701 Dimitri llegó a Moscú, donde pasó todo el año. Durante este período, Demetrius tuvo muchas reuniones y conversaciones con Feolog y Karion Istomin, así como con sus conocidos de la Imprenta y del Monasterio de Chudov. Así, Dimitry Rostovsky conoció personalmente a la élite intelectual de Moscú a principios de siglo. Su relación pasó rápidamente de un negocio respetuoso a una relación personal confidencial. Cuando Demetrius enfermó gravemente en el verano de 1701, fue atendido por Feolog, Karion Istomin y el cillerero de milagros Joasaph Koldychevsky. 31 Unas relaciones tan estrechas con los empleados de la Imprenta de Moscú eran importantes para Dmitry. Después de todo, la Imprenta de Moscú ocupaba un lugar especial en la vida eclesiástica y cultural de Rusia. Una de las principales tareas de las autoridades eclesiásticas en Rusia en la segunda mitad del siglo XVII, empezando por Patr. Nikon fue la distribución de libros litúrgicos corregidos y uniformes. La Imprenta de Moscú era responsable no sólo de publicar, sino también de corregir y preparar los textos litúrgicos para su impresión. Para este trabajo responsable participaron clérigos conocidos por su educación y, sólo ocasionalmente, laicos. 32 La importancia de su trabajo se vio acentuada por el hecho de que los empleados de la Imprenta recibían salarios del tesoro real, y antes de salir a imprenta, el libro debía leerse en presencia del patriarca, tras lo cual seguía la ceremonia oficial de presentación al rey y al patriarca. Los solicitantes de la Imprenta fueron las personas más educadas de la Iglesia rusa, las cercanas al patriarca y los que entraban al palacio real. Cuando Dmitry fue a Rostov, los empleados de la imprenta ya eran sus amigos cercanos, con quienes mantenía correspondencia constante y consultaba. Este conocido jugó un papel importante en la vida futura del Metropolitano de Rostov. Después de todo, el círculo de amigos de Dimitri en Moscú era una especie de centro de la vida cultural en Rusia. Karion Istomin no sólo era un hombre muy educado, sino que también tenía amplias conexiones en el entorno eclesiástico y cortesano, y conocía los problemas y necesidades de la Gran Iglesia Rusa. Feodor Polikarpov dirigió sucesivamente la Academia Eslava-Griega-Latina y la Imprenta de Moscú, los principales centros intelectuales de la Gran Iglesia Rusa. Finalmente, el Teólogo no sólo era amigo personal de Demetrio, sino que también, como monje del Monasterio de Chudov, era heredero de una larga tradición literaria y teológica, fundada bajo el patriarca Nikon por el erudito Epifanio Slavinetsky. 33 Demetrius comenzó a recurrir a Theologist y sus amigos en busca de materiales para las Vidas poco después de comenzar a trabajar en esta obra en Rostov. Dimitri llegó a Rostov en la primavera de 1702. Y en noviembre de 1703, en una carta a Feolog, le agradece el envío de la Vida del zarevich Demetrius (sin embargo, estipulando que ya había escrito "la historia de San Demetrio el zarevich" basándose en los materiales históricos y hagiográficos disponibles para él en Rostov) 34 y le pide que le envíe las vidas de los santos. Jacob de Rostov y los príncipes de Yaroslavl, Vasily y Konstantin. En una carta que data de la segunda mitad de 1704, Demetrio pregunta al teólogo cuál de los dos profetas del Antiguo Testamento, Miqueas, que llevaba este nombre, se celebra el 5 de enero y qué otras informaciones se cuentan sobre él. 35 En la siguiente carta, pide aclarar a partir de las menciones de Makaryevsky cómo suena el nombre de San Equtius en la versión rusa. 36 Incluso después de que Demetrius completara el trabajo en el último y cuarto volumen del Chetiy-Minea en mayo de 1705, su trabajo no estuvo terminado. A principios de 1706, Demetrius, a petición del metropolitano de Kiev, José de Krokovsky, comenzó a trabajar en la preparación de la reedición del primer libro del Chetiy Menaion. En este sentido, se dirige a Feologu para pedirle que encuentre la vida de San Venerable en las bibliotecas de Moscú. Abraham de Rostov y enviárselo a Dimitri. 37 En su búsqueda de fuentes, Dimitri no se limitó a recurrir a conocidos de Moscú. En octubre de 1704, escribió una carta al metropolitano Job de Novgorod pidiéndole que enviara la vida de los santos de Rostov al Venerable. Abrahán, santo. Leoncio y San Jacobo, así como información sobre la historia del monasterio de Valaam y su abad Theoktiste, mencionados en la edición de la vida de Abraham de Rostov a disposición de Demetrio. 38 Esta carta sirve como comienzo de la correspondencia entre los dos metropolitanos, que duró hasta la muerte de Demetrio y se refería no sólo a Chetiy-Menai, sino también a diversas cuestiones de la vida de la iglesia. Así, el trabajo sobre Chetiy-Minea contribuyó al fortalecimiento y expansión de los contactos entre los círculos intelectuales de la iglesia de la Pequeña Rusia y la Gran Rusia. El trabajo dedicado a la preparación de Chetiy-Minea no fue en vano. Los cristianos ortodoxos de Rusia esperaban ansiosamente la publicación de cada volumen del Chetiy-Menaion. El trabajo de preparación de la segunda edición de Chetiy-Minea comenzó inmediatamente después de finalizar el trabajo de la primera, lo que indicó la extraordinaria demanda del libro. Sin embargo, la segunda edición se imprimió después de la muerte de Dmitri de Rostov: los primeros tres volúmenes se publicaron, respectivamente, en 1711, 1714 y 1716, la tirada del cuarto volumen se quemó durante un incendio en Lavra en 1718.39 Las razones de la popularidad de Chetiy-Minea estaban directamente relacionadas con el proceso de confesionalización. Para demostrarlo, enumeremos los factores que despertaron tanto interés en el Chetyam Menaia. En primer lugar, los círculos más amplios de la población ortodoxa de Rusia (laicos, sacerdotes, monjes) necesitaban una colección accesible de vidas de santos escritas en un lenguaje comprensible, es decir, ejemplos específicos de cómo debe vivir un cristiano para lograr el objetivo de su existencia terrenal: la santidad. En segundo lugar, las iglesias y monasterios necesitaban un libro que contuviera los textos litúrgicos dedicados a cada santo del libro mensual. En tercer lugar, para las polémicas con católicos y uniatas, se necesitaba una colección de Vidas de los santos, que fuera independiente de la literatura católica y demostrara la rica historia de la santidad de la Iglesia ortodoxa después del siglo XI y su continuidad con la iglesia antigua. Esto coincide con los rasgos característicos del proceso de confesionalización, entre ellos: el deseo de arraigar la fe en la vida cotidiana de la población, la racionalización del culto, el deseo de “desasociarse” de otras religiones, enfatizando las diferencias existentes. 40 La historia de la creación de Chetiy-Minea muestra que todas estas características eran comunes a la Gran Rusia y la Pequeña Rusia. Este hecho enfatiza aún más el hecho de que intelectuales de la iglesia de los círculos de Kiev y Moscú participaron en la creación del Chetiy Menaion, aunque el liderazgo incondicional pertenecía al pueblo de Kiev. Con base en esto, podemos decir que el Chetii-Minea de Demetrius Tuptalo debe considerarse no solo como un monumento literario y teológico, sino también como una expresión de un proceso único de confesionalización que contribuyó a la integración de las sociedades gran rusa y pequeña rusa en la convención. XVII – principios del siglo XVIII Véase Reinhard W. ¿Gegenreformation als Modernisierung? Prolegomena einer Theorie des konfessionellen Zeitalters // Archiv fur Reformationsgeschichte 1977, núm. 68. P. 226–251; Reinhard W. ¿Zwang zur Konfessionalisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters // Zeitschrift für Historische Forschung 1983, núm. 10. P. 257–277; Reinhard W. Reforma Contrarreforma y el Estado moderno temprano. Una reevaluación // Catholic Historical Review 1989, N. 7. P.383–40; Schilling H. Confessionskonflikt und Staatsbildung. Eine Fallstudie úber das Verhaltnis von religiosem und sozialem Wandel in der Fruhneuzeit am Beispiel der Grafschaft Lippe. Gütersloh, 1981; Schilling H. Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland. Gutersloh, 1986; Schilling H. La segunda reforma: problemas y cuestiones. // Religión, política, cultura y el surgimiento de la sociedad moderna temprana. Ensayos sobre Alemania y la historia holandesa. 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En la Gran Rusia, "El escudo de la fe" de Simeón de Polotsk en 1667 y "Homenaje espiritual" de Afanasy Lyubimov en 1682 fueron escritos contra los viejos creyentes. En la Pequeña Rusia, casi todas las figuras eclesiásticas prominentes de la Pequeña Rusia de esa época participaron en polémicas literarias con los católicos, especialmente Ioanniky Galatovsky, quien escribió en las décadas de 1660 y 1680 muchas obras polémicas contra católicos y uniatas, pero también contra judíos y musulmanes. Véase Bogdanov A.P. Periodismo moscovita del último cuarto del siglo XVII. M., 2001. Este acto fue la culminación de una política restrictiva hacia personas de otras religiones, llevada a cabo desde la década de 1620. Indicativo de la cooperación entre el Estado y la Iglesia en este asunto, característico de la confesionalización, ver Oparina T. A., Orlenko S. P. “Edictos de 1627 y 1652 contra “extranjeros no bautizados”” // Historia nacional. 2005, núm. 1, págs. 22-39. Véase Lavrov A.S. 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