Chetya-Minea του Μητροπολίτη Ροστόφ Δημητρίου: (Για το ζήτημα της εξομολογητικότητας στη Ρωσία στο γύρισμα του 17ου – 18ου αιώνα)

Περίληψη: . Μητροπολίτης «Χετι-Μινέας». Ο Δημήτριος ο Ροστόφ έγινε το πιο σημαντικό λογοτεχνικό έργο που δημιουργήθηκε στον ορθόδοξο κόσμο στις αρχές του 17ου-18ου αιώνα. Αυτό οφειλόταν στη διαδικασία εξομολόγησης της ορθόδοξης κοινωνίας του ρωσικού κράτους, παρόμοια με παρόμοιες διαδικασίες που έλαβαν χώρα σε καθολικές και προτεσταντικές χώρες. Το «Cheti-Minea» γράφτηκε ως ένα βιβλίο που θα εισήγαγε ένα ευρύ φάσμα αναγνωστών σε παραδείγματα ευσεβούς χριστιανικής ζωής και επίσης θα καταδείκνυε την πλούσια ιστορία της αγιότητας της Ορθόδοξης Εκκλησίας, η οποία ήταν σχετική για την πολεμική με τους Καθολικούς. Η δημιουργία του «Chetiy-Menai» απέδειξε την ενότητα των στόχων που έθεσαν για τον εαυτό τους εκπρόσωποι της πνευματικής ελίτ των εκκλησιών της Μεγάλης Ρωσίας και της Μικρής Ρωσίας, καθώς και τις πνευματικές ανάγκες των κοινωνιών της Μεγάλης Ρωσίας και της Μικρής Ρωσίας. Η θρησκευτική κουλτούρα της πρώιμης σύγχρονης Ευρώπης στην παγκόσμια ιστοριογραφία για αρκετές δεκαετίες συνήθως αντιμετωπίζεται μέσα από το πρίσμα της εξομολόγησης. Αυτός ο όρος αναφέρεται στη διαδικασία διαμόρφωσης των χριστιανικών ομολογιών της Νέας Εποχής, η οποία είχε σημαντικό αντίκτυπο στην πολιτιστική και κοινωνική ζωή των χριστιανικών χωρών. Η έννοια της εξομολόγησης εμφανίστηκε στην ιστορική μελέτη τη δεκαετία του 1980 χάρη στις εργασίες των Γερμανών επιστημόνων W. Reinhard και H. Schilling, αφιερωμένες στην ιστορία της πρώιμης σύγχρονης Γερμανίας. 1 Η προσέγγισή τους συνοψίστηκε στο γεγονός ότι εφόσον στην Ευρώπη του ύστερου Μεσαίωνα και της πρώιμης σύγχρονης εποχής η θρησκεία ήταν στενά συνδεδεμένη με την πολιτική και η εκκλησία με το κράτος, τότε οι διαιρέσεις και οι συγκρούσεις των χριστιανικών δογμάτων του δεύτερου μισού του 16ου - 17ου αιώνα. επηρέασε όχι μόνο τη σφαίρα της θρησκείας, αλλά και το κοινωνικοπολιτικό σύστημα συνολικά. Αυτό το σύνολο αλληλένδετων θρησκευτικών, πολιτικών, κοινωνικών αλλαγών, που οδήγησε στην πολιτικοθρησκευτική ενσωμάτωση της κοινωνίας και στην εφαρμογή στην πράξη της αρχής: «Ποιου η δύναμη, η πίστη του», ονομάστηκε «εξομολόγηση». Ο Ράινχαρντ και ο Σίλινγκ δήλωσαν ότι η εξομολόγηση γινόταν συνήθως «από τα πάνω», από την κρατική εξουσία, και τόνισαν τη στενή σύνδεση της εξομολόγησης με το σχηματισμό του πρώιμου σύγχρονου κράτους. Κατά τη γνώμη τους, η εξομολόγηση, στις περισσότερες περιπτώσεις, ενίσχυσε τους δεσμούς μεταξύ του κράτους και της κοινωνίας, καθιστώντας έτσι την πρώτη φάση της «κοινωνικής πειθαρχίας» 2 (δηλαδή, τη διαμόρφωση του απολυταρχισμού). Ταυτόχρονα, οι συγκρούσεις μεταξύ των θρησκειών εμπόδισαν τη συνοχή της κοινωνίας. Έτσι, ο ρόλος της εξομολόγησης στη διαμόρφωση του σύγχρονου κράτους ήταν διπλός. Ο V. Reingard προσδιόρισε τις ακόλουθες «μεθόδους» ή «μηχανισμούς» εξομολόγησης. Το πρώτο είναι η καθιέρωση του «αγνού, αληθινού δόγματος» και η διατύπωσή του σε γραπτή ομολογία πίστεως. Αυτό κατέστησε δυνατή τη σαφή διάκριση των θρησκευτικών εκκλησιών μεταξύ τους και την εξάλειψη πιθανών παρεξηγήσεων. Το δεύτερο είναι η διάδοση και εφαρμογή αυτών των διατυπωμένων κανόνων (για παράδειγμα, μέσω όρκων). Αυτό επέτρεψε στην εκκλησία και το κράτος να εξαλείψουν τους διαφωνούντες και να έχουν εμπιστοσύνη στη θρησκευτική ορθοδοξία όσων κατείχαν καίριες θέσεις στην εκκλησία και την κοινωνία: θεολόγοι, ιερείς, δάσκαλοι και κοσμικοί αξιωματούχοι. Το τρίτο είναι η προπαγάνδα και η λογοκρισία: δηλαδή, η χρήση του τυπογραφείου για τη διάδοση των ιδεών του από τη μια πλευρά και η αποτροπή της πρόσβασης σε αντίπαλες εκκλησίες και θρησκευτικά κινήματα από την άλλη. Τέταρτον, η εισαγωγή νέων κανόνων στην καθημερινή ζωή, πρώτα από όλα μέσω της εκπαίδευσης, αλλά και μέσω της κατήχησης, του κηρύγματος, των προσκυνημάτων κ.λπ. Πέμπτον, η πειθαρχία του πληθυσμού: ο έλεγχος των θρησκευτικών μειονοτήτων ή η εκδίωξή τους επέτρεψε να γίνει μια θρησκευτική ομάδα όσο το δυνατόν πιο ομοιογενής. Έκτον – τελετουργίες και έλεγχος της συμμετοχής σε τελετουργίες και μυστήρια. Η συμμετοχή σε μυστήρια όπως η βάπτιση και ο γάμος ελέγχονταν μέσω γραπτής εγγραφής. Έβδομο – αλλαγές στη γλώσσα. Ως παράδειγμα, ο Ράινχαρντ αναφέρει το γεγονός ότι οι Καθολικοί συχνά έδωσαν τα ονόματα των αγίων στα παιδιά τους, αλλά αυτό απαγορευόταν ρητά στην Καλβινιστική Γενεύη. Παρά τη διαμάχη τόσο για τις βασικές διατάξεις της έννοιας της εξομολόγησης όσο και για τις ιδιωτικές λεπτομέρειες, όπως ο ρόλος του κράτους και τα χρονολογικά όρια, το παράδειγμα εξομολογήσεων έχει αποδείξει το ερευνητικό του δυναμικό και συνέβαλε στην εμφάνιση πολυάριθμων εργασιών αφιερωμένων στην ανάλυση των διαδικασιών εξομολόγησης σε διάφορες ευρωπαϊκές χώρες. 3 Memoria y Civilización (My C), 4, 2001, 93–114. Ορισμένες πτυχές της θρησκευτικής και κοινωνικής ζωής της Ανατολικής Ευρώπης έχουν ήδη εξεταστεί στην ιστοριογραφία από τη σκοπιά της εξομολόγησης. Ωστόσο, οι ερευνητές προσελκύθηκαν, πρώτα απ 'όλα, από τις ορθόδοξες κοινωνίες των δυτικών ρωσικών εδαφών, ιδιαίτερα από την Ένωση της Βρέστης του 1596 και τις συνέπειές της στο πρώτο μισό του 17ου αιώνα. 4 Εν τω μεταξύ, έστω και μια επιφανειακή ματιά στην πλούσια και ταραχώδη εκκλησιαστική ιστορία της Ρωσίας στο δεύτερο μισό του 17ου - αρχές του 18ου αιώνα. καθιστά δυνατό να υποθέσουμε ότι μια εξομολογητική προσέγγιση στη μελέτη αυτής της περιόδου θα είναι πολύ γόνιμη. Η χρονολογική απόκλιση μεταξύ της εξεταζόμενης περιόδου και του παραδοσιακά καθορισμένου χρονικού πλαισίου της εξομολόγησης (δεκαετίες 1550 - 1650) δεν πρέπει να μας μπερδεύει. Στην ιστοριογραφία, έχει υποστηριχθεί ότι η χρονολογία της εξομολόγησης στην Ανατολική Ευρώπη διέφερε από τη Δυτική και την Κεντρική Ευρώπη. Έτσι, στην Πολωνο-Λιθουανική Κοινοπολιτεία, τα κλασικά σημάδια της εξομολόγησης (μια σαφής διατύπωση των αρχών της πίστης διαφόρων θρησκειών, η δίωξη των αντιφρονούντων, η «συγχώνευση» της κρατικής εξουσίας και του καθολικισμού) εκδηλώνονται πλήρως μόνο στο δεύτερο μισό του 17ου και στις αρχές του 18ου αιώνα. 5 Μπορεί να υποτεθεί ότι αυτό ισχύει και για τη Ρωσία. Άλλωστε, τα κύρια σημάδια της εξομολογητικότητας σε αυτή την περίοδο εμφανίζονται πολύ καθαρά, αν και, φυσικά, η ορθόδοξη εξομολόγηση είχε τις δικές της ιδιαιτερότητες. Το ζήτημα της καθιέρωσης του «καθαρού, αληθινού δόγματος» της Ορθοδοξίας δεν επιλύθηκε αφού η σύνοδος στο Ιάσιο το 1642 ενέκρινε, με τροποποιήσεις, το κείμενο της Ορθόδοξης Κατήχησης του Μητροπολίτη. Πέτρου Μογίλα. Οι διαφωνίες σχετικά με το ζήτημα των ορίων της Ορθόδοξης Εκκλησίας οδήγησαν στο Σχίσμα στη Ρωσική Εκκλησία του 1666–1667. 6, και η πολεμική των «ελληνόφιλων» και «λατινοποιών» στα τέλη της δεκαετίας του 1680. Ο αγώνας για την ορθοδοξία αποτυπώθηκε στο κείμενο του βαθμού της επισκοπικής εγκατάστασης, που κατά το δεύτερο μισό του 17ου αι. συμπληρώθηκε και επεκτάθηκε ανάλογα με το ποια απειλή αποκλίσεων από το «αληθινό δόγμα» φαινόταν μεγαλύτερη. 7 Ο ρόλος του Τύπου και της λογοτεχνίας στην εκκλησία και τη δημόσια ζωή της Ρωσίας στο δεύτερο μισό του 17ου αιώνα. ήταν επίσης εξαιρετικά υψηλό. Το σχίσμα που συγκλόνισε τη ρωσική εκκλησία έδωσε στα ζητήματα του «βιβλικού δικαίου» και της εκτύπωσης λειτουργικών βιβλίων εθνική σημασία. Παράλληλα, δημιουργήθηκαν πολυάριθμα πολεμικά έργα που στρέφονταν κατά των ετεροδόξων 8 και οι θεολογικές διαμάχες του τέλους της δεκαετίας του 1680 - των αρχών της δεκαετίας του 1690 αποτυπώθηκαν σε πολυάριθμα δημοσιογραφικά και θεολογικά έργα. 9 Ο αυστηρότερος έλεγχος επί των θρησκευτικών μειονοτήτων εκφράστηκε όχι μόνο με τη δίωξη των Παλαιών Πιστών και την εξασφάλιση ενός ειδικού καθεστώτος γι' αυτούς υπό τον Πέτρο Α', 10, αλλά και με την έξωση Καθολικών και Προτεσταντών της Μόσχας σε ξεχωριστό γερμανικό οικισμό, που πραγματοποιήθηκε από τον Νίκον τη δεκαετία του 1650. 11 Η θρησκευτική πειθαρχία, ένα από τα εντυπωσιακά χαρακτηριστικά της εξομολογητικότητας, είναι ξεκάθαρα ορατή στη θρησκευτική πολιτική του Πέτρου Α' και έχει ήδη τραβήξει την προσοχή των ερευνητών. Έτσι, ο Α.Σ. Ο Λαβρόφ στο έργο του «Θρησκεία και μαγεία στη Ρωσία 1700–1740». δείχνει ότι η κυβέρνηση Πέτριν ενίσχυε με συνέπεια τον έλεγχο της τήρησης της θρησκευτικής ορθοδοξίας και αντιλαμβανόταν την εκκλησία ως παράγοντα του κράτους στην οικοδόμηση μιας «κανονικής» κοινωνίας. Έτσι, το διάταγμα του 1718, το οποίο προέβλεπε την υποχρεωτική ετήσια ομολογία με καταχώρηση στα εξομολογητικά βιβλία και σχετιζόταν στενά με την εισαγωγή του εκλογικού φόρου, 12 ήταν μια λογική συνέχεια της πολιτικής θρησκευτικής πειθαρχίας που ξεκίνησε με την υποστήριξη του Alexei Mikhailovich στις ιδέες των «Godlo». XVII αιώνας 13 Ένα άλλο χαρακτηριστικό της εξομολόγησης, ή μάλλον, η μέθοδος εφαρμογής της, ήταν η επικοινωνία των κανόνων της θρησκευτικής ζωής στον πληθυσμό. Αυτός ο σκοπός εξυπηρετήθηκε από πολυάριθμα εκκλησιαστικά έντυπα που προορίζονταν για κληρικούς και λαϊκούς, όπως βιβλία για ευσεβή ζωή, κηρύγματα, βίους αγίων, διδακτικά δράματα και συλλογές ψαλτικών. 14 Επομένως, για τη μελέτη της ορθόδοξης εξομολογητικότητας, ένα τόσο μεγάλης κλίμακας μνημείο της ορθόδοξης εκκλησιαστικής γραμματείας από τα τέλη του 17ου αιώνα έως τις αρχές παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον. XVIII αιώνες όπως το Chet'i-Minea, μια συλλογή πολλών τόμων με τους βίους των αγίων. Ο συγγραφέας του Chetiy Menaion ήταν ένας από τους πιο διάσημους Ορθόδοξους Δυτικούς Ρώσους ιεροκήρυκες του τέλους του 17ου αιώνα. Ντιμίτρι Τουπτάλο. Μετά την αποφοίτησή του από το Κολλέγιο Κιέβου-Μοχύλα, ο Δημήτριος πήρε μοναστικούς όρκους το 1668. Έτσι, συνέδεσε τη ζωή του με τη Μικρή Ρωσική Εκκλησία, στρεφόμενος στον κύκλο τέτοιων εξαιρετικών θεολόγων και ιεροκήρυκων όπως οι Varlaam Yasinsky, Innokenty Gisel, John Maksimovich, Ioanniky Galatovsky, Lazar Baranyovich. Οι ικανότητες του νεαρού μοναχού δεν πέρασαν απαρατήρητες: Το 1675, μετά τη χειροτονία του σε ιερομόναχο από τον αρχιεπίσκοπο Chernigov Lazar Baranovich, ο Dimitri αφέθηκε στο Chernigov ως ιεροκήρυκας. Το 1677–1678 πραγματοποιεί ταξίδια σε λιθουανικά μοναστήρια, επισκέπτεται τη Βίλνα και το Σλούτσκ, όπου οι μοναχοί ήταν τόσο ευχαριστημένοι με τα κηρύγματά του που δεν ήθελαν να τον αφήσουν να φύγει για πολύ καιρό, παρά τις επίμονες απαιτήσεις του κλήρου από το Τσέρνιγκοφ. 15 Επιστρέφοντας από τη Λιθουανία, ο Δημήτρης γίνεται ιεροκήρυκας στο μοναστήρι του Αγίου Νικολάου Μπατουρίνσκι. 16 Το 1684, ο Δημήτριος διορίστηκε ταμίας, δηλαδή ιεροκήρυκας της Λαύρας του Κιέβου Pechersk. 17 Κηρύττει πολυάριθμα κηρύγματα για ποικίλα θέματα, τα οποία αργότερα δημοσιεύονται σε έντυπη μορφή. Σε μεγάλο βαθμό χάρη στην ευγλωττία του, ο Δημήτριος είναι ευρέως γνωστός ως ταλαντούχος και υψηλά μορφωμένος ιεροκήρυκας. Ως εκ τούτου, όταν το 1700 ο τσάρος απευθύνθηκε στον Μητροπολίτη Κιέβου Varlaam Yasinsky με αίτημα να στείλει έναν ηγούμενο ή αρχιμανδρίτη ικανό να οργανώσει μεγάλης κλίμακας ιεραποστολικό έργο στους μητροπολίτες της Σιβηρίας, η υποψηφιότητα του Δημητρίου θεωρήθηκε η καταλληλότερη. Ωστόσο, οι συνθήκες ήταν τέτοιες που ο Δημήτρης δεν πήγε στο Τομπόλσκ και το 1701, μετά από ένα χρόνο παραμονής στην πρωτεύουσα, χειροτονήθηκε μητροπολίτης Ροστόφ. Εν τω μεταξύ, γνωρίζουμε ότι ο Δημήτριος δεν θεώρησε δυνατό να περιορίσει τις δραστηριότητές του μόνο στο να κάνει κηρύγματα. 19 Το 1708, έγραψε: «Ο βαθμός μου, για τον οποίο δεν είμαι άξιος, πρέπει να κηρύττει τον λόγο του Θεού όχι μόνο με τη γλώσσα, αλλά και με το γραπτό χέρι». 20 Το πιο σημαντικό γεγονός του Dimitri Tuptalo ως συγγραφέα κατά την περίοδο του Ροστόφ της ζωής του ήταν ότι το 1705 ολοκλήρωσε το έργο για το κύριο έργο της ζωής του - μια συλλογή Βίοι Αγίων, Chetami-Minaia. Για να κατανοήσει κανείς τη σημασία του Chetiy-Minea του Demetrius Tuptalo για τους συγχρόνους του, θα πρέπει να τα εξετάσει στο πλαίσιο της εκκλησιαστικής κατάστασης εκείνης της εποχής. Στην Καθολική Εκκλησία τον 16ο και στις αρχές του 17ου αιώνα. Δημιουργείται μια σειρά από μεγάλης κλίμακας συλλογές αρχαίων αγιογραφικών μνημείων, μεταφρασμένων στα λατινικά. Αυτές οι μελέτες είχαν μεγάλη σημασία για τη διαδικασία της εξομολόγησης. στη βάση τους, οι Καθολικοί θεολόγοι έγραψαν έργα που προορίζονταν για λατρεία, καθώς και για ανάγνωση από λαϊκούς. Στις σλαβικές χώρες, το πιο σημαντικό έργο αυτού του είδους ήταν το «Żywoty Swętyh» από τον εξέχοντα Ιησουίτη ιεροκήρυκα Peter Skarga (1579). Αυτό το βιβλίο ήταν σύντομες ιστορίες για κοινούς χριστιανούς και καθολικούς αγίους, που παρουσιάζονταν με μηνιαία σειρά. Τα κύρια πλεονεκτήματα της εργασίας ήταν η πληρότητα και το εύρος κάλυψης της ζωής των χριστιανών ασκητών, το καλό ύφος και η απλότητα της παρουσίασης. Το έργο του Σκάργκα ήταν δημοφιλές τόσο στους Καθολικούς όσο και στους Ορθόδοξους Χριστιανούς στην Πολωνο-Λιθουανική Κοινοπολιτεία. 21 Επιπλέον, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Μητροπολίτη Κιέβου Βαρλαάμ, ακόμη και οι ορθόδοξοι ιερείς διάβαζαν μερικές φορές αποσπάσματα από τη ζωή του Σκάργα κατά τη διάρκεια των θείων λειτουργιών. 22 Ο λόγος για αυτό ήταν ότι μετά τον ταραγμένο Μεσαίωνα, τα δυτικά ρωσικά εδάφη ήταν εξαιρετικά φτωχά σε ορθόδοξα αγιογραφικά έργα. Ο μικρός Ρώσος κλήρος άρχισε να το συνειδητοποιεί ήδη από τον 16ο αιώνα. Η ανάπτυξη της εκδοτικής δραστηριότητας των ορθοδόξων τυπογραφείων, που λειτουργούν ιδιαίτερα γόνιμα από το δεύτερο τέταρτο του 17ου αιώνα, μόνο εν μέρει μπόρεσε να εξαλείψει αυτό το μειονέκτημα. 23 Ωστόσο, ακόμη και τα πιο εκτεταμένα από τα έντυπα βιβλία ήταν μόνο συλλογές επιλεγμένων βίων αγίων, ήταν συχνά γραμμένα στα πολωνικά ή ήταν γενικά προσαρμοσμένες μεταφράσεις πολωνικών λογοτεχνικών αγιογραφικών έργων όπως η συλλογή του Skarga. Αυτή η περίσταση προκάλεσε πολυάριθμες γελοιοποιήσεις από τους Καθολικούς δημοσιογράφους και χρησίμευσε ως αφορμή για να δηλώσουν για άλλη μια φορά ότι η Ορθοδοξία δεν είναι τίποτα άλλο από μια διαστρεβλωμένη εκδοχή του Καθολικισμού. Η Δυτική Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία απαίτησε την Chetya-Minea, συλλογές βιογραφιών των Ορθοδόξων αγίων, που παρουσιάζονται χρονολογικά σύμφωνα με τις ημέρες της μνήμης τους. Για πρώτη φορά, η ιδέα της ανάγκης δημιουργίας του Chetiy Menaion εκφράστηκε από τον Μητροπολίτη Peter Mogila τη δεκαετία του 1640. Ωστόσο, οι προσπάθειες συλλογής παρόμοιων συλλογών τα επόμενα σαράντα χρόνια δεν στέφθηκαν ποτέ με επιτυχία, τόσο λόγω πολιτικών αναταραχών όσο και λόγω έλλειψης πηγών. 24 Στη Μοσχοβίτικη Ρωσία η κατάσταση ήταν καλύτερη. Εδώ τον Μεσαίωνα υπήρχε περισσότερο αγιογραφικό υλικό. Εξάλλου, στα μέσα του 16ου αι. Ο Μητροπολίτης Μακάριος συνέταξε το Chetii-Minea, το οποίο συγκέντρωσε όλο το μεταφρασμένο αγιογραφικό υλικό που ήταν διαθέσιμο στη Ρωσία, καθώς και τους βίους των Ρώσων αγίων που είχαν αγιοποιηθεί μέχρι τότε. Εκτός από τους βίους των αγίων, η Chetya-Minaia του Μητροπολίτη Μακαρίου περιελάμβανε επίσης «όλα τα έργα της δογματικής, ηθικής και ακόμη και θρυλικής χριστιανικής λογοτεχνίας γνωστά στην εποχή του», 25 που τα έκανε μια μοναδική εκκλησιαστική-λογοτεχνική συλλογή. Στα μέσα του 17ου αιώνα. με βάση το έργο του Μητροπολίτη. Ο Μακάριος συνέθεσε άλλα δύο Chetya-Menaia. 26 Εν τω μεταξύ, το Chetya-Minea που δημιουργήθηκε στη Μοσχοβίτικη Ρωσία είχε μια σειρά από ελλείψεις: γράφτηκαν με βάση μόνο πηγές διαθέσιμες στη Βορειοδυτική, πολυάριθμες ρητορικές διακοσμήσεις δυσκόλευαν την κατανόηση του περιεχομένου και το πιο σημαντικό, υπήρχαν μόνο σε μικρό αριθμό καταλόγων. Έτσι, η ανάγκη για Ορθόδοξη Τσέτυα-Μενάια στο τελευταίο τέταρτο του 17ου αιώνα υπήρχε τόσο στη Μεγάλη Ρωσία όσο και στη Μικρή Ρωσία. Το 1684, ο Βαρλάαμ Γιασίνσκι, ο οποίος κατείχε τη θέση του πρύτανη του Κολλεγίου Κιέβου-Μοχίλα από το 1669–1673, 27 εξελέγη πρύτανης της Λαύρας Κιέβου-Πετσέρσκ. Συνέχισε αμέσως τις εργασίες για την προετοιμασία της έκδοσης του Chetiy-Minea. Ο Βαρλαάμ θεωρούσε τον Δημήτρη Τουπτάλο, που του ήταν γνωστός από τη δεκαετία του 1660, τον καταλληλότερο άνθρωπο για να επιτελέσει αυτό το κολοσσιαίο έργο. Μετά από επίμονη πειθώ, ο Δημήτριος έδωσε τη συγκατάθεσή του και στις 6 Μαΐου 1684, ένα ειδικό συμβούλιο πρεσβυτέρων και αδελφών της Λαύρας, υπό την προεδρία του Βαρλαάμ Γιασίνσκι, ανέθεσε επίσημα στον Δημήτριο την υπακοή να συντάξει το βιβλίο των Βίων των Αγίων. 28 Το έργο του Dimitri Tuptalo διήρκεσε είκοσι χρόνια, από το 1684 έως το 1705. Ο πρώτος τόμος (Σεπτέμβριος-Νοέμβριος) εκδόθηκε το 1689, ο δεύτερος (Δεκέμβριος-Φεβρουάριος) το 1695, ο τρίτος Μάρτιος-Μάιος του 1700 και ο τέταρτος (Ιούνιος-Νοέμβριος) το τυπογραφείο του 1705. Λαύρα Κιέβου Pechersk. Το σημαντικότερο χαρακτηριστικό του έργου του Μητροπολίτη. Ο Δημήτριος προσανατολίστηκε στην παρουσίαση συγκεκριμένων ιστορικών γεγονότων του βίου των αγίων, επεξεργασμένα λογοτεχνικά. Ο Δημήτριος στράφηκε απευθείας σε ελληνικές, λατινικές και σλαβικές πηγές. Παράλληλα χρησιμοποιήθηκε η ελληνική αγιογραφία βασισμένη σε λατινικές μεταφράσεις από δυτικές αγιογραφικές συλλογές. Από τα κυριότερα: το έργο του Ηγουμένου Λόρενς Σούριους «Vita sanctorum orientis et occidentis», η 18-τόμος έκδοση των Bollandists «Acta Sanctorum», τα έργα του καρδινάλιου Baronius για την ιστορία της εκκλησίας, διάφορα χειρόγραφα σλαβικά Chetya, «Great Chetya-Metna». Macarius, Slavic Printed Prologue, Kiev-Pechersk Patericon, ερμηνείες της Βίβλου από τον Κορνήλιο και τη Λυαπίδα, σλαβικά λειτουργικά βιβλία (νηστίσιμο και Έγχρωμο Τριώδιο) και πολλά άλλα. 29 Έτσι, ο Δημήτριος προσέλκυσε όλες τις διαθέσιμες σλαβικές και λατινικές πηγές, ενώ προτεραιότητα δόθηκε στο Makaryev Chetyam-Minea. Μια μεγάλη ποικιλία πληροφοριών συγκρίθηκαν μεταξύ τους και επεξεργάστηκαν με τέτοιο τρόπο ώστε να γράφτηκε μια μικρή ιστορία για κάθε άγιο που αναφέρεται στο μηνιαίο βιβλίο, η οποία εκτός από ιστορικά στοιχεία είχε και ηθικολογικό περιεχόμενο. Καινούργια ήταν και η μέθοδος παρουσίασης του Δημητρίου: «Το καθήκον του ήταν να μεταφέρει, στο μέτρο του δυνατού, ολόκληρη την ιστορία της ζωής του αγίου, με τα κατορθώματα και τις πράξεις του, αλλά να τη μεταφέρει απλά, χωρίς περιττά λόγια και υφολογικούς στολισμούς». 30 Αυτό απαιτούσε υψηλή λογοτεχνική ικανότητα από τον συγγραφέα. Η συγγραφή ενός δοκιμίου που θα γινόταν ένα είδος συλλογής παραδειγμάτων ευσεβούς ζωής για τους Ορθοδόξους Χριστιανούς απαιτούσε τεράστιο όγκο εργασίας. Και εδώ μόνο η δύναμη του Δημήτρη δεν ήταν αρκετή. Στην Ουκρανία, ο Δημήτρης μπορούσε να απολαύσει την υποστήριξη των συναδέλφων του στο Κίεβο, μεταξύ των οποίων ήταν λόγιοι όπως ο Μητροπολίτης. Βαρλαάμ Γιασίνσκι. Μετά την άφιξή του στο Ροστόφ, η επικοινωνία του Δημήτρη με τους κατοίκους του Κιέβου έγινε εξαιρετικά δύσκολη. Είχε όμως την ευκαιρία να επικοινωνήσει στο πνευματικό περιβάλλον της Ρωσίας της Μόσχας. Οι σχέσεις που συνέδεσαν τον Ντμίτρι του Ροστόφ με αυτόν τον κύκλο ανθρώπων άρχισαν να αναπτύσσονται πριν από την άφιξη του μελλοντικού επισκόπου στη Μόσχα το 1701. Ξεκίνησαν με την επίσκεψη του Karion Istomin στην Ουκρανία το φθινόπωρο του 1696, όταν επισκέφτηκε τον Δημήτριο και του έδωσε το Makaryev Chetya-Menaion που έστειλε ο Πατριάρχης Adrian. Πιθανόν να έγινε μια ουσιαστική συζήτηση μεταξύ του Καρίωνα και του Δημητρίου, ανθρώπων υψηλής μόρφωσης που νοιάζονται για την ορθόδοξη παιδεία. Επιστρέφοντας στη Μόσχα, ο Καρίων, φυσικά, μίλησε στους φίλους του για τον Δημήτριο και τα έργα του. Σύντομα, το 1697, ο Ιερομόναχος Φεολόγος έστειλε δύο επιστολές στον Δημήτριο και άρχισε μια αλληλογραφία μεταξύ τους. Στην αρχή, ο τόνος του είναι απόμακρος ευγενικός και το θέμα του αφορά τον τρίτο τόμο του Chetiy-Minea, τον οποίο ο Θεολόγος ζήτησε από τον συγγραφέα ως δώρο. Το 1701, ο Δημήτρης ήρθε στη Μόσχα, όπου πέρασε όλο το χρόνο. Σε αυτό το χρονικό διάστημα, ο Δημήτριος είχε πολλές συναντήσεις και συνομιλίες με τον Φεολόγο και τον Καρίων Ιστόμην, καθώς και με γνωστούς τους από το Τυπογραφείο και τη Μονή Τσουντόφ. Έτσι, ο Dimitry Rostovsky γνώρισε προσωπικά την πνευματική ελίτ της Μόσχας στις αρχές του αιώνα. Η σχέση τους γρήγορα μετατράπηκε από σεβασμό σε επαγγελματικό επίπεδο σε εμπιστευτική προσωπική. Όταν ο Δημήτριος αρρώστησε βαριά το καλοκαίρι του 1701, τον φρόντισαν ο Φεολόγος, ο Κάριος Ίστομιν και ο θαυματουργός κελάρι Joasaph Koldychevsky. 31 Τέτοιες στενές σχέσεις με τους υπαλλήλους του Τυπογραφείου της Μόσχας ήταν σημαντικές για τον Ντμίτρι. Εξάλλου, το Τυπογραφείο της Μόσχας κατείχε ιδιαίτερη θέση στην εκκλησιαστική και πολιτιστική ζωή της Ρωσίας. Ένα από τα κύρια καθήκοντα των εκκλησιαστικών αρχών στη Ρωσία κατά το δεύτερο μισό του 17ου αιώνα, ξεκινώντας από τον Πατρ. Ο Νίκων ήταν η διανομή διορθωμένων και ομοιόμορφων λειτουργικών βιβλίων. Το Τυπογραφείο της Μόσχας ήταν υπεύθυνο όχι μόνο για την έκδοση, αλλά και για τη διόρθωση και την προετοιμασία των λειτουργικών κειμένων για εκτύπωση. Για αυτό το υπεύθυνο έργο συμμετείχαν κληρικοί γνωστοί για τη μόρφωσή τους και μόνο περιστασιακά λαϊκοί. 32 Η σημασία του έργου τους τονιζόταν από το γεγονός ότι οι υπάλληλοι του Τυπογραφείου έπαιρναν μισθούς από το βασιλικό θησαυροφυλάκιο και πριν εκδοθεί το βιβλίο έπρεπε να διαβαστεί παρουσία του πατριάρχη και μετά ακολούθησε η επίσημη τελετή της επίδοσης του στον βασιλιά και τον πατριάρχη. Οι πιο μορφωμένοι άνθρωποι της Ρωσικής Εκκλησίας, όσοι ήταν κοντά στον πατριάρχη, και όσοι εισέρχονταν στο βασιλικό παλάτι έγιναν οι ερωτητές του Τυπογραφείου. Όταν ο Ντμίτρι πήγε στο Ροστόφ, οι υπάλληλοι του Τυπογραφείου ήταν ήδη στενοί φίλοι του, με τους οποίους διατηρούσε συνεχή αλληλογραφία και συμβουλευόταν. Αυτή η γνωριμία έπαιξε μεγάλο ρόλο στη μελλοντική ζωή του Μητροπολίτη του Ροστόφ. Άλλωστε, ο κύκλος των φίλων της Μόσχας του Δημήτρη ήταν ένα είδος κέντρου πολιτιστικής ζωής στη Ρωσία. Ο Καρίων Ιστόμην δεν ήταν μόνο ένας άνθρωπος με υψηλή μόρφωση, αλλά είχε και εκτεταμένες διασυνδέσεις στο εκκλησιαστικό και αυλικό περιβάλλον και γνώριζε τα προβλήματα και τις ανάγκες της Μεγάλης Ρωσικής Εκκλησίας. Ο Feodor Polikarpov ηγήθηκε διαδοχικά της Σλαβοελληνο-Λατινικής Ακαδημίας και του Τυπογραφείου της Μόσχας, τα κύρια πνευματικά κέντρα της Μεγάλης Ρωσικής Εκκλησίας. Τέλος, ο Θεολόγος δεν ήταν μόνο προσωπικός φίλος του Δημητρίου, αλλά και ως μοναχός της Μονής Chudov, ήταν ο κληρονόμος ενός μακρόβιου βιβλίου και θεολογικής παράδοσης, που ιδρύθηκε επί Πατριάρχη Νίκωνα από τον πολυλόγιο Επιφάνιο Σλαβινέτσκι. 33 Ο Δημήτριος άρχισε να στρέφεται στον Θεολόγο και τους φίλους του για υλικό για τους Ζωούς αμέσως μετά την έναρξη της εργασίας σε αυτό το έργο στο Ροστόφ. Ο Δημήτρης έφτασε στο Ροστόφ την άνοιξη του 1702. Και τον Νοέμβριο του 1703, σε μια επιστολή του στον Feolog, τον ευχαριστεί που έστειλε τον Βίο του Τσαρέβιτς Δημήτριου (όμως, όριζε ότι είχε ήδη γράψει «την ιστορία του Αγίου Δημητρίου του Τσαρέβιτς» με βάση τα ιστορικά και αγιογραφικά υλικά που του έστειλε3 οι ζωές του Ροστόφ. Ο Ιάκωβος του Ροστόφ και οι πρίγκιπες του Γιαροσλάβλ Βασίλειος και Κωνσταντίνος. Σε μια επιστολή που χρονολογείται από το δεύτερο μισό του 1704, ο Δημήτριος ρωτά τον Θεολόγο τη μνήμη του ποιος από τους δύο προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης Μιχαίας, που έφερε αυτό το όνομα, γιορτάζεται στις 5 Ιανουαρίου και ποιες άλλες πληροφορίες αναφέρονται γι' αυτόν. 35 Στην επόμενη επιστολή, ζητά να διευκρινιστεί από τους Μακαργιέφσκι πώς ακούγεται το όνομα του Αγίου Εκουτίου στη ρωσική εκδοχή. 36 Ακόμη και αφού ο Δημήτριος ολοκλήρωσε τις εργασίες στον τελευταίο, τέταρτο, τόμο του Chetiy-Minea τον Μάιο του 1705, το έργο του δεν ολοκληρώθηκε. Στις αρχές του 1706, ο Δημήτριος, κατόπιν αιτήματος του Μητροπολίτη Κιέβου Ιωσήφ του Κρόκοφσκι, άρχισε να εργάζεται για την προετοιμασία για την επανέκδοση του πρώτου βιβλίου του Chetiy Menaion. Από αυτή την άποψη, στρέφεται στον Feologu με αίτημα να βρει τη ζωή του Αγίου Σεβάστου στις βιβλιοθήκες της Μόσχας. Αβραάμ του Ροστόφ και στείλε το στον Δημήτρη. 37 Στην αναζήτησή του για πηγές, ο Δημήτρης δεν περιορίστηκε στο να στραφεί σε γνωστούς της Μόσχας. Τον Οκτώβριο του 1704, έγραψε μια επιστολή στον Μητροπολίτη Νόβγκοροντ Ιώβ με αίτημα να στείλει τους βίους των αγίων του Ροστόφ, Σεβασμιώτατο. Αβραάμ, άγιος. Λεόντιος και Άγιος Ιακώβ, καθώς και πληροφορίες για την ιστορία της μονής Βαλαάμ και του ηγούμενου της Θεοκτίστη, που αναφέρονται στην έκδοση του βίου του Αβραάμ του Ροστόφ που έχει στη διάθεσή του ο Δημήτριος. 38 Η επιστολή αυτή χρησιμεύει ως η αρχή της αλληλογραφίας των δύο μητροπολιτών, η οποία διήρκεσε μέχρι το θάνατο του Δημητρίου και αφορούσε όχι μόνο τους Chetiy-Menai, αλλά και διάφορα θέματα της εκκλησιαστικής ζωής. Έτσι, η εργασία για το Chetiy-Minea συνέβαλε στην ενίσχυση και επέκταση των επαφών μεταξύ των μικρών Ρώσων και των Μεγαλορωσικών εκκλησιαστικών πνευματικών κύκλων. Η εργασία που δαπανήθηκε για την προετοιμασία του Chetiy-Minea δεν ήταν μάταιη. Οι Ορθόδοξοι Χριστιανοί στη Ρωσία περίμεναν με ανυπομονησία την έκδοση κάθε τόμου του Chetiy-Menaion. Οι εργασίες για την προετοιμασία της δεύτερης έκδοσης του Chetiy-Minea ξεκίνησαν αμέσως μετά την ολοκλήρωση των εργασιών για την πρώτη, γεγονός που έδειξε την εξαιρετική ζήτηση για το βιβλίο. Ωστόσο, η δεύτερη έκδοση τυπώθηκε μετά το θάνατο του Ντμίτρι του Ροστόφ: οι τρεις πρώτοι τόμοι εκδόθηκαν, αντίστοιχα, το 1711, το 1714 και το 1716, η κυκλοφορία του τέταρτου τόμου κάηκε κατά τη διάρκεια πυρκαγιάς στη Λαύρα το 1718. 39 Οι λόγοι για τη δημοτικότητα του Chetiy-Minea σχετίζονταν άμεσα με τη διαδικασία της εξομολόγησης. Για να το αποδείξουμε αυτό, ας απαριθμήσουμε τους παράγοντες που προκάλεσαν τέτοιο ενδιαφέρον στο Chetyam Menaia. Πρώτον, οι ευρύτεροι κύκλοι του ορθόδοξου πληθυσμού της Ρωσίας -λαϊκοί, ιερείς, μοναχοί- χρειάζονταν μια προσιτή συλλογή βίων αγίων γραμμένων σε κατανοητή γλώσσα, δηλαδή συγκεκριμένα παραδείγματα για το πώς πρέπει να ζει ένας χριστιανός για να πετύχει τον στόχο της επίγειας ύπαρξής του - την αγιότητα. Δεύτερον, οι εκκλησίες και τα μοναστήρια χρειάζονταν ένα βιβλίο που θα περιέχει λειτουργικά κείμενα αφιερωμένα σε κάθε άγιο από το βιβλίο του μήνα. Τρίτον, για πολεμική με Καθολικούς και Ουνίτες, χρειαζόταν μια συλλογή Βίων των Αγίων, η οποία θα ήταν ανεξάρτητη από την Καθολική γραμματεία και θα καταδείκνυε την πλούσια ιστορία της αγιότητας της Ορθόδοξης Εκκλησίας μετά τον 11ο αιώνα και τη συνέχειά της με την αρχαία εκκλησία. Αυτό συμπίπτει με τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της διαδικασίας της εξομολόγησης, όπως: η επιθυμία να ριζώσει η πίστη στην καθημερινή ζωή του πληθυσμού, ο εξορθολογισμός της λατρείας, η επιθυμία «αποσύνδεσης» από άλλες θρησκείες, τονίζοντας τις υπάρχουσες διαφορές. 40 Η ιστορία της δημιουργίας του Chetiy-Minea δείχνει ότι όλα αυτά τα χαρακτηριστικά ήταν κοινά στη Μεγάλη Ρωσία και τη Μικρή Ρωσία. Αυτό το γεγονός υπογραμμίζει περαιτέρω το γεγονός ότι εκκλησιαστικοί διανοούμενοι τόσο από τον κύκλο του Κιέβου όσο και από τον κύκλο της Μόσχας συμμετείχαν στη δημιουργία του Chetiy Menaion, αν και η άνευ όρων ηγεσία ανήκε στον λαό του Κιέβου. Με βάση αυτό, μπορούμε να πούμε ότι το Chetii-Minea του Demetrius Tuptalo θα πρέπει να θεωρείται όχι μόνο ως λογοτεχνικό και θεολογικό μνημείο, αλλά και ως έκφραση μιας ενιαίας διαδικασίας εξομολογητικότητας που συνέβαλε στην ενσωμάτωση των κοινωνιών της Μεγάλης Ρωσίας και της Μικρορωσίας στη συν. XVII – αρχές XVIII αιώνα Δείτε Reinhard W. Gegenreformation als Modernisierung; Prolegomena einer Theorie des konfessionellen Zeitalters // Archiv fur Reformationsgeschichte 1977, No. 68. P. 226–251; Reinhard W. Zwang zur Konfessionalisierung; Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters // Zeitschrift für Historische Forschung 1983, Νο. 10. Σελ. 257–277; Reinhard W. Reformation Counter-Reformation and the Early Modern State. A reassesment // Catholic Historical Review 1989, N. 7. P.383–40; Schilling H. Confessionskonflikt und Staatsbildung. Eine Fallstudie uber das Verhaltnis von religiosem und sozialem Wandel in der Fruhneuzeit am Beispiel der Grafschaft Lippe. Gutersloh, 1981; Schilling H. Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland. Gütersloh, 1986; Schilling H. The Second Reformaton - Problems and Issues. // Religion, Politica, Culture and the Emergence of Early Modern Society. Δοκίμια στη Γερμανία και την ολλανδική ιστορία. Leiden, 1992, σ. 247–301. Εκείνοι. μεθοδολογικές προσπάθειες του κράτους για την εισαγωγή ορισμένων κανόνων συμπεριφοράς στην κοινωνία Βλ. Ute Lotz-Heumann Η έννοια της «εξομολόγησης»: ένα ιστοριογραφικό παράδειγμα στη διαμάχη // Ντμίτριεφ Μ.Β. Φυγόκεντρες και κεντρομόλος τάσεις στην ανάπτυξη του Ευρωπαϊκού Χριστιανισμού τον 16ο – 17ο αιώνα. // Dmitriev M.V., Florya B.N., Yakovenko S.G. Ένωση της Βρέστης 1596 και ο κοινωνικοπολιτικός αγώνας στην Ουκρανία και τη Λευκορωσία στα τέλη του 16ου - αρχές του 17ου αιώνα. Μέρος 1. Ένωση Βρέστης 1596. Ιστορικοί λόγοι. M.: “Indrik”, 1997. P.26–28; Ντμίτριεφ Μ.Β. Εκκλησιαστικές αδελφότητες της Μητρόπολης Κιέβου στα τέλη του 16ου αιώνα: το αποτέλεσμα της «ορθόδοξης εξομολόγησης»; // Συγκριτικό ιστορικό: μέθοδοι, εργασίες, προοπτικές. Σάβ. άρθρα. / Rep. ed. M.Yu. Παραμόνοβα. M., 2003. Korzo M.A. Κοινωνικά και ηθικά ζητήματα της καθολικής και ορθόδοξης εκκλησιαστικής λογοτεχνίας της Πολωνο-Λιθουανικής Κοινοπολιτείας του 17ου αιώνα. Περίληψη της διατριβής για το πτυχίο του υποψηφίου ιστορικών επιστημών. Μ., 1999; Plokhy S. Οι Κοζάκοι και η Θρησκεία στην Πρώιμη Σύγχρονη Ουκρανία. Oxford University Press, 2001. Βλέπε Moritz A., Muller H. Pohlig M. Konfesjonalizacja Rzeczypospolitej Szlacheckiej w XVII i XVIII wieku? // Kwartalnik Historyczny Rocznik, CVIII, 2001, Σ. 37–46. Από τις αρχές του 18ου αι. αρχίζει η διαδικασία της εξομολογητικής επισημοποίησης των Παλαιών Πιστών. Βλέπε Zhivov V.M. Από την εκκλησιαστική ιστορία των χρόνων του Μεγάλου Πέτρου: Έρευνα και υλικά. Μ., 2004. Σ. 49; Λαβρόφ Α.Σ. Θρησκεία και μαγεία στη Ρωσία 1700–1740. Μ., 2000. σελ. 60–74. Βλέπε Zhivov V.M. Διάταγμα. όπ. σελ. 133–229. Στη Μεγάλη Ρωσία, η «Ασπίδα της πίστης» του Συμεών του Πολότσκ το 1667 και η «Πνευματική τιμή» του Αφανάσι Λιουμπίμοφ το 1682 γράφτηκαν εναντίον των Παλαιών Πιστών. Στη Μικρή Ρωσία, σχεδόν όλες οι εξέχουσες εκκλησιαστικές προσωπικότητες της Μικρής Ρωσίας εκείνης της εποχής συμμετείχαν σε λογοτεχνικές πολεμικές με Καθολικούς, ιδιαίτερα ο Ioanniky Galatovsky, ο οποίος έγραψε στις δεκαετίες 1660 - 1680 πολλά πολεμικά έργα εναντίον Καθολικών και Ουνιτών, αλλά και εναντίον Εβραίων και Μουσουλμάνων. Βλέπε Bogdanov A.P. Δημοσιογραφία της Μόσχας του τελευταίου τετάρτου του 17ου αιώνα. Μ., 2001. Αυτή η πράξη ήταν το αποκορύφωμα μιας περιοριστικής πολιτικής έναντι των άλλων θρησκειών, που ασκήθηκε από τη δεκαετία του 1620. Ενδεικτικό της συνεργασίας μεταξύ του κράτους και της εκκλησίας στο θέμα αυτό, χαρακτηριστικό της εξομολόγησης, βλ. 2005, αρ. 1, σελ. 22–39. Δείτε Lavrov A.S. Διάταγμα. όπ. σελ. 344–346. Zhivov V.M. Διάταγμα. όπ. Σελ. 51. Schilling H. Confessional Europe // Handbook of European History 1400–1600, ed.T.A. Brady, H. A. Oberman and J. D. Tracey, Leiden 1995. P.653. Shlyapkin I.A. Ο Άγιος Δημήτριος ο Ροστόφ και η εποχή του (1651–1709). Αγία Πετρούπολη, 1891. Σ. 28. Shlyapkin I.A. Διάταγμα. όπ. σελ. 18–38. Shlyapkin I.A. Διάταγμα. όπ. σελ. 274–275. Σημειωτέον ότι η ενίσχυση του ρόλου του κηρύγματος στην εκκλησιαστική ζωή είναι ένα από τα σημάδια της εξομολόγησης (βλ., για παράδειγμα, Korzo M.A. Social and ethical θέματα της Καθολικής και Ορθόδοξης εκκλησίας διδακτικής λογοτεχνίας της Πολωνο-Λιθουανικής Κοινοπολιτείας του 17ου αιώνα. Abstract for the degree of υποψήφιος των ιστορικών επιστημών .9.9.4). Στη Μικρή Ρωσία του 17ου αιώνα. Η τέχνη του κηρύγματος ανθεί. στη Μεγάλη Ρωσία, αντίθετα, δεν υπάρχουν αρκετοί κήρυκες. Fedotova M.A. Επιστολική κληρονομιά του Ντμίτρι του Ροστόφ. Έρευνα και κείμενα. Μ. 2005. Σ. 167. Derzhavin A., πρωτ. Φέρνουν χαρά στις καρδιές των πιστών. Το Chetya-Minea του Μητροπολίτη Ροστόφ Δημητρίου ως εκκλησιαστικό-ιστορικό και λογοτεχνικό μνημείο. Μ., 2006. Μέρος 1. σελ. 80–81. Αρχείο της Νοτιοδυτικής Ρωσίας. Τ . 5, μέρος Ι. σ. 227–228. Derzhavin A., πρωτ. Διάταγμα. όπ. Μέρος 1. σελ. 83–99. Derzhavin A., πρωτ. Διάταγμα. όπ. Μέρος 1. σελ. 101–108. Derzhavin A., πρωτ. Διάταγμα. όπ. Μέρος 2. Σελ. 64. Golubev S.T. Ακαδημία Κιέβου στα τέλη του 17ου και στις αρχές του 18ου αιώνα. Κίεβο. 1901. σσ. 3–4. Derzhavin A., πρωτ. Διάταγμα. όπ. Μέρος 2. Σελ. 129. Δείτε αναλυτική ανάλυση όλων των πηγών του Chetii-Minei: Derzhavin A., πρωτ. Διάταγμα. όπ. Μέρος 2. σελ. 70–235. Derzhavin A., πρωτ. Διάταγμα όπ. Μέρος 2. Σελ. 297. Διάταγμα Fedotova M.A. όπ. Σελ. 100. Brailovsky S.N. Ένα από τα «πολύχρωμα» του 17ου αιώνα. Πετρούπολη, 1902. σ. 329–30 Βλέπε Alekseev M.P. Ο Έρασμος του Ρότερνταμ στη ρωσική μετάφραση του 17ου αιώνα // Σλαβική φιλολογία. Σάβ. άρθρα. IV Διεθνές Συνέδριο Σλαβιστών. Μ., 1958. σ. 275–336. Διάταγμα Fedotova M.A. op. σελ. 67, 264–265 Διάταγμα Fedotova M.A. op. Σελ. 73. Διάταγμα Fedotova M.A. όπ. Σελ. 83. Περιγραφή εκδόσεων που τυπώνονται στα κυριλλικά. 1689-Ιανουάριος 1725 Μ.-Λ. 1958. σσ. 182.186.190.208. Βλέπε Confessionalization in Europe, 1555–1700: Essays in Honor and Memory of Bodo Nischaned. John M. Headley, Hans J. Hillerbrand and Anthony J. Papalas Aldershot, 2004.