Chetya-Minea des Metropoliten Dimitri von Rostow: (Zur Frage der Konfessionalisierung in Russland an der Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert)

Zusammenfassung: . „Cheti-Minea“ Metropolit. Demetrius von Rostow wurde zum bedeutendsten literarischen Werk der orthodoxen Welt an der Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert. Dies war auf den Konfessionalisierungsprozess der orthodoxen Gesellschaft des russischen Staates zurückzuführen, der ähnlichen Prozessen in katholischen und protestantischen Ländern ähnelte. „Cheti-Minea“ wurde als Buch geschrieben, das einem breiten Leserkreis Beispiele frommen christlichen Lebens vorstellen und auch die reiche Geschichte der Heiligkeit der orthodoxen Kirche aufzeigen sollte, die für die Polemik mit Katholiken relevant war. Die Gründung der „Chetiy-Menai“ zeigte die Einheit der Ziele, die sich Vertreter der intellektuellen Elite der großrussischen und kleinrussischen Kirchen gesetzt hatten, sowie die spirituellen Bedürfnisse der großrussischen und kleinrussischen Gesellschaften. Die religiöse Kultur des frühneuzeitlichen Europas wird in der Weltgeschichtsschreibung seit mehreren Jahrzehnten meist durch das Prisma der Konfessionalisierung betrachtet. Dieser Begriff bezieht sich auf den Prozess der Bildung christlicher Konfessionen des New Age, der einen erheblichen Einfluss auf das kulturelle und soziale Leben christlicher Länder hatte. Das Konzept der Konfessionalisierung tauchte in der Geschichtswissenschaft in den 1980er Jahren dank der Arbeiten der deutschen Wissenschaftler W. Reinhard und H. Schilling auf, die sich der Geschichte des frühneuzeitlichen Deutschlands widmeten. 1 Ihr Ansatz lief darauf hinaus, dass im Europa des Spätmittelalters und der frühen Neuzeit die Religion eng mit der Politik und die Kirche mit dem Staat verbunden war, und dass es in der zweiten Hälfte des 16. bis 17. Jahrhunderts zu Spaltungen und Konflikten der christlichen Konfessionen kam. betraf nicht nur den Bereich der Religion, sondern auch das gesellschaftspolitische System als Ganzes. Diese Reihe miteinander verbundener religiöser, politischer und sozialer Veränderungen, die zur politisch-religiösen Integration der Gesellschaft und zur praktischen Umsetzung des Prinzips „Wessen Macht, sein Glaube“ führte, wurde „Konfessionalisierung“ genannt. Reinhard und Schilling stellten fest, dass die Konfessionalisierung in der Regel „von oben“ durch die Staatsgewalt erfolgte und betonten den engen Zusammenhang der Konfessionalisierung mit der Entstehung des frühneuzeitlichen Staates. Ihrer Meinung nach stärkte die Konfessionalisierung in den meisten Fällen die Bindungen zwischen Staat und Gesellschaft und wurde damit zur ersten Phase der „sozialen Disziplin“ 2 (d. h. der Herausbildung des Absolutismus). Gleichzeitig beeinträchtigten Konflikte zwischen den Glaubensrichtungen den Zusammenhalt der Gesellschaft. Somit spielte die Konfessionalisierung bei der Bildung des modernen Staates eine zweifache Rolle. V. Reingard identifizierte die folgenden „Methoden“ oder „Mechanismen“ der Konfessionalisierung. Das erste ist die Etablierung einer „reinen, wahren Lehre“ und deren Formulierung in einem schriftlichen Glaubensbekenntnis. Dadurch konnten Konfessionskirchen klar voneinander abgegrenzt und mögliche Missverständnisse beseitigt werden. Die zweite ist die Verbreitung und Umsetzung dieser formulierten Normen (z. B. durch Eide). Dies ermöglichte es Kirche und Staat, Andersdenkende zu eliminieren und auf die religiöse Orthodoxie derjenigen zu vertrauen, die Schlüsselpositionen in Kirche und Gesellschaft innehatten: Theologen, Priester, Lehrer und weltliche Beamte. Der dritte Punkt ist Propaganda und Zensur: Das heißt einerseits, die Druckerpresse zu nutzen, um die eigenen Ideen zu verbreiten, und andererseits den Zugriff rivalisierender Kirchen und religiöser Bewegungen darauf zu verhindern. Viertens die Einführung neuer Normen in den Alltag, vor allem durch Bildung, aber auch durch Katechese, Predigten, Wallfahrten usw. Fünftens die Disziplin der Bevölkerung: Die Kontrolle religiöser Minderheiten bzw. deren Vertreibung ermöglichte es, eine religiöse Gruppe möglichst homogen zu machen. Sechstens – Rituale und Kontrolle über die Teilnahme an Ritualen und Sakramenten. Die Teilnahme an Sakramenten wie Taufe und Eheschließung wurde durch schriftliche Registrierung geregelt. Siebtens – Veränderungen in der Sprache. Als Beispiel nennt Reinhard die Tatsache, dass Katholiken ihre Kinder oft nach Heiligen benannten, was im calvinistischen Genf jedoch ausdrücklich verboten war. Trotz der Kontroverse sowohl über die grundlegenden Bestimmungen des Konfessionalisierungskonzepts als auch über private Details, wie die Rolle des Staates und chronologische Grenzen, hat das Konfessionalisierungsparadigma sein Forschungspotenzial unter Beweis gestellt und zur Entstehung zahlreicher Arbeiten beigetragen, die sich der Analyse von Konfessionalisierungsprozessen in verschiedenen europäischen Ländern widmen. 3 Memoria y Civilización (My C), 4, 2001, 93–114. Eine Reihe von Aspekten des religiösen und gesellschaftlichen Lebens Osteuropas wurden in der Geschichtsschreibung bereits unter dem Gesichtspunkt der Konfessionalisierung betrachtet. Die Forscher wurden jedoch vor allem von den orthodoxen Gesellschaften der westrussischen Länder angezogen, insbesondere von der Brest-Union von 1596 und ihren Folgen in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts. 4 Inzwischen auch ein oberflächlicher Blick auf die reiche und turbulente Kirchengeschichte Russlands in der zweiten Hälfte des 17. – frühen 18. Jahrhunderts. lässt vermuten, dass eine konfessionelle Herangehensweise an die Erforschung dieser Zeit sehr fruchtbar sein wird. Die chronologische Diskrepanz zwischen dem betrachteten Zeitraum und dem traditionell definierten Zeitrahmen der Konfessionalisierung (1550er – 1650er Jahre) sollte uns nicht verwirren. In der Geschichtsschreibung wurde argumentiert, dass sich die Chronologie der Konfessionalisierung in Osteuropa von der in West- und Mitteleuropa unterschied. So manifestierten sich im polnisch-litauischen Commonwealth die klassischen Zeichen der Konfessionalisierung (eine klare Formulierung der Glaubensgrundsätze verschiedener Glaubensrichtungen, die Verfolgung von Dissidenten, die „Verschmelzung“ von Staatsmacht und Katholizismus) erst in der zweiten Hälfte des 17. und frühen 18. Jahrhunderts vollständig. 5 Es ist davon auszugehen, dass dies auch für Russland gilt. Schließlich sind die Hauptzeichen der Konfessionalisierung in dieser Zeit sehr deutlich zu erkennen, obwohl die orthodoxe Konfessionalisierung natürlich ihre eigenen Besonderheiten hatte. Die Frage der Festlegung der „reinen, wahren Lehre“ der Orthodoxie wurde nicht gelöst, nachdem das Konzil in Iasi im Jahr 1642 den Text des Orthodoxen Katechismus des Metropoliten mit Änderungen genehmigt hatte. Peters Mogila. Meinungsverschiedenheiten über die Grenzen der orthodoxen Kirche führten zum Schisma in der russischen Kirche von 1666–1667. 6 und die Polemik der „Grekophilen“ und „Latinisierer“ der späten 1680er Jahre. Der Kampf um die Orthodoxie spiegelte sich im Text der Bischofsweihe in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts wider. wurde je nachdem, welche Gefahr von Abweichungen von der „wahren Lehre“ am größten erschien, ergänzt und erweitert. 7 Die Rolle der Presse und Literatur im kirchlichen und öffentlichen Leben Russlands in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts. war auch extrem hoch. Die Spaltung, die die russische Kirche erschütterte, verlieh den Fragen des „Buchrechts“ und des Drucks liturgischer Bücher nationale Bedeutung. Gleichzeitig entstanden zahlreiche polemische Werke, die sich gegen die Heterodoxen richteten,8 und die theologischen Auseinandersetzungen der späten 1680er – frühen 1690er Jahre fanden ihren Niederschlag in zahlreichen journalistischen und theologischen Werken. 9 Die verschärfte Kontrolle religiöser Minderheiten drückte sich nicht nur in der Verfolgung der Altgläubigen und der Sicherung eines Sonderstatus für sie unter Peter I. aus, 10 sondern auch in der von Nikon in den 1650er Jahren durchgeführten Vertreibung der Moskauer Katholiken und Protestanten in eine separate deutsche Siedlung. 11 Die Religionsdisziplin, eines der markanten Merkmale der Konfessionalisierung, ist in der Religionspolitik Peters I. deutlich sichtbar und hat bereits die Aufmerksamkeit der Forschung auf sich gezogen. Also, A.S. Lawrow in seinem Werk „Religion und Hexerei in Russland 1700–1740“. zeigt, dass die petrinische Regierung die Kontrolle über die Einhaltung religiöser Orthodoxie konsequent verstärkte und die Kirche als Agentin des Staates beim Aufbau einer „normalen“ Gesellschaft wahrnahm. Somit war das Dekret von 1718, das die obligatorische jährliche Beichte mit Eintragung in die Beichtbücher vorschrieb und eng mit der Einführung der Kopfsteuer verbunden war, 12 eine logische Fortsetzung der Politik der religiösen Disziplin, die mit Alexei Michailowitschs Unterstützung der Ideen der „Gottesliebenden“ in der Mitte begann. XVII Jahrhundert 13 Ein weiteres Merkmal der Konfessionalisierung bzw. der Art ihrer Umsetzung war die Vermittlung der Normen des religiösen Lebens an die Bevölkerung. Diesem Zweck diente zahlreiche kirchliche Literatur für Geistliche und Laien, etwa Bücher über das fromme Leben, Predigten, Heiligenleben, lehrreiche Dramen und Gesängesammlungen. 14 Daher ist für die Erforschung der orthodoxen Konfessionalisierung ein solch groß angelegtes Denkmal orthodoxer Kirchenliteratur vom späten 17. Jahrhundert bis zu den Anfängen von besonderem Interesse. XVIII Jahrhunderte wie die Chet'i-Minea, eine mehrbändige Sammlung von Heiligenleben. Der Autor des Chetiy Menaion war einer der berühmtesten orthodoxen westrussischen Prediger des späten 17. Jahrhunderts. Dimitry Tuptalo. Nach seinem Abschluss am Kiewer Mohyla-Kolleg legte Demetrius 1668 die Mönchsgelübde ab. So verband er sein Leben mit der Kleinrussischen Kirche und wandte sich dem Kreis so herausragender Theologen und Prediger wie Varlaam Yasinsky, Innokenty Gisel, John Maksimovich, Ioanniky Galatovsky, Lazar Baranovich und Melety Dzik zu. Die Fähigkeiten des jungen Mönchs blieben nicht unbemerkt: 1675, nach seiner Ordination zum Hieromonk durch den Tschernigow-Erzbischof Lazar Baranovich, wurde Dimitri als Prediger in Tschernigow zurückgelassen. In den Jahren 1677–1678 unternahm er Reisen zu litauischen Klöstern, besuchte Wilna und Sluzk, wo die Mönche mit seinen Predigten so zufrieden waren, dass sie ihn trotz der beharrlichen Forderungen des Klerus aus Tschernigow lange Zeit nicht gehen lassen wollten. 15 Nach seiner Rückkehr aus Litauen wird Dimitri Prediger im St.-Nikolaus-Baturinsky-Kloster. 16 Im Jahr 1684 wurde Demetrius zum Schatzmeister, d. h. Prediger der Kiewer Höhlenkloster, ernannt. 17 Er hält zahlreiche Predigten zu unterschiedlichen Themen, die später in gedruckter Form veröffentlicht werden. Vor allem dank seiner Beredsamkeit ist Demetrius weithin als talentierter und hochgebildeter Prediger bekannt. Als sich der Zar im Jahr 1700 an den Kiewer Metropoliten Varlaam Yasinsky mit der Bitte wandte, einen Abt oder Archimandriten zu entsenden, der in der Lage wäre, eine groß angelegte Missionsarbeit für die sibirischen Metropoliten zu organisieren, wurde die Kandidatur von Demetrius als die geeignetste angesehen. Die Umstände führten jedoch dazu, dass Dimitri nicht nach Tobolsk ging und 1701, nachdem er ein Jahr in der Hauptstadt verbracht hatte, zum Metropoliten von Rostow geweiht wurde. Mittlerweile wissen wir, dass Demetrius es nicht für möglich hielt, seine Tätigkeit nur auf das Halten von Predigten zu beschränken. 19 Im Jahr 1708 schrieb er: „Mein Rang, dessen ich nicht würdig bin, muss das Wort Gottes nicht nur mit der Zunge, sondern auch mit der schreibenden Hand predigen.“ 20 Das bedeutendste Ereignis von Dimitri Tuptalo als Schriftsteller während der Rostower Zeit seines Lebens war, dass er 1705 die Arbeit am Hauptwerk seines Lebens abschloss – einer Sammlung von Heiligenleben, Chetami-Minaia. Um die Bedeutung der Chetiy-Menai des Demetrius Tuptalo für seine Zeitgenossen zu verstehen, sollte man sie im Kontext der damaligen kirchlichen Situation betrachten. In der katholischen Kirche im 16. und frühen 17. Jahrhundert. Es entstehen zahlreiche umfangreiche Sammlungen antiker hagiographischer Denkmäler, die ins Lateinische übersetzt wurden. Diese Studien waren für den Konfessionalisierungsprozess von großer Bedeutung; Auf ihrer Grundlage verfassten katholische Theologen Werke, die sowohl für den Gottesdienst als auch für die Lektüre durch Laien bestimmt waren. Das bedeutendste Werk dieser Art in den slawischen Ländern war „Żywoty Swętyh“ des herausragenden Jesuitenpredigers Peter Skarga (1579). Dieses Buch enthielt Kurzgeschichten über gemeinsame christliche und katholische Heilige, die in monatlicher Reihenfolge präsentiert wurden. Die Hauptvorteile des Werkes waren die Vollständigkeit und Breite der Berichterstattung über das Leben christlicher Asketen, der gute Stil und die Einfachheit der Darstellung. Skargas Werk erfreute sich sowohl bei Katholiken als auch bei orthodoxen Christen im polnisch-litauischen Commonwealth großer Beliebtheit. 21 Darüber hinaus lesen laut Aussage des Kiewer Metropoliten Varlaam manchmal sogar orthodoxe Priester in Gottesdiensten Auszüge aus dem Leben von Skarga. 22 Der Grund dafür war, dass die westrussischen Länder nach dem turbulenten Mittelalter äußerst arm an orthodoxen hagiographischen Werken waren. Der kleinrussische Klerus begann dies bereits im 16. Jahrhundert zu erkennen. Die Entwicklung der Verlagstätigkeit orthodoxer Druckereien, die seit dem zweiten Viertel des 17. Jahrhunderts besonders fruchtbar arbeiteten, konnte diesen Mangel nur teilweise beheben. 23 Doch selbst die umfangreichsten gedruckten Bücher waren nur Sammlungen ausgewählter Heiligenleben, sie waren oft auf Polnisch verfasst oder waren allgemein adaptierte Übersetzungen polnischer literarischer hagiographischer Werke wie Skargas Sammlung. Dieser Umstand löste bei katholischen Publizisten viel Spott aus und diente ihnen als Anlass, erneut zu erklären, dass die Orthodoxie nichts anderes als eine verzerrte Version des Katholizismus sei. Die westliche russisch-orthodoxe Kirche benötigte die Chetya-Minea, Sammlungen von Biografien orthodoxer Heiliger, die chronologisch nach den Tagen ihres Gedenkens präsentiert werden. Zum ersten Mal wurde die Idee der Notwendigkeit, das Chetiy Menaion zu schaffen, in den 1640er Jahren von Metropolit Peter Mogila geäußert. Versuche, in den nächsten vierzig Jahren ähnliche Sammlungen zusammenzustellen, waren jedoch aufgrund politischer Unruhen und fehlender Quellen nie erfolgreich. 24 In der Moskauer Rus war die Situation besser. Hier gab es im Mittelalter mehr hagiographisches Material. Außerdem in der Mitte des 16. Jahrhunderts. Metropolit Macarius stellte die Chetii-Minea zusammen, die das gesamte in Russland verfügbare übersetzte hagiographische Material sowie die Leben russischer Heiliger sammelte, die zu diesem Zeitpunkt heiliggesprochen worden waren. Neben den Leben der Heiligen enthielt die Chetya-Minaia des Metropoliten Macarius auch „alle zu seiner Zeit bekannten Werke der dogmatischen, moralisierenden und sogar legendären christlichen Literatur“25, was sie zu einer einzigartigen kirchenliterarischen Sammlung machte. Mitte des 17. Jahrhunderts. basierend auf der Arbeit von Metropolitan. Macarius komponierte zwei weitere Chetya-Menaia. 26 Unterdessen wiesen die in der Moskauer Rus entstandenen Tschetja-Minea eine Reihe von Mängeln auf: Sie wurden nur auf der Grundlage von im Nordwesten verfügbaren Quellen verfasst, zahlreiche rhetorische Ausschmückungen erschwerten das Verständnis des Inhalts und vor allem existierten sie nur in einer kleinen Anzahl von Listen. Somit bestand im letzten Viertel des 17. Jahrhunderts sowohl in Großrussland als auch in Kleinrussland ein Bedarf an orthodoxem Tschetja-Menaia. Im Jahr 1684 wurde Varlaam Yasinsky, der von 1669 bis 1673 das Amt des Rektors des Kiewer Mohyla-Kollegs innehatte, 27 zum Rektor der Kiewer Höhlenkloster gewählt. Er nahm sofort die Arbeit an der Vorbereitung der Ausgabe von Chetiy-Minea wieder auf. Varlaam hielt Dimitri Tuptalo, den er seit den 1660er Jahren kannte, für die geeignetste Person, dieses kolossale Werk auszuführen. Nach hartnäckiger Überredung gab Demetrius seine Zustimmung und am 6. Mai 1684 beauftragte ein Sonderrat der Ältesten und Brüder der Lavra unter dem Vorsitz von Varlaam Yasinsky Demetrius feierlich mit der Zusammenstellung des Buches „Leben der Heiligen“. 28 Dimitri Tuptalos Werk dauerte zwanzig Jahre, von 1684 bis 1705. Der erste Band (September-November) erschien 1689, der zweite (Dezember-Februar) 1695, der dritte im März-Mai 1700 und der vierte (Juni-September) 1705. Die Bücher wurden in der Druckerei der Kiewer Höhlenkloster gedruckt. Das wichtigste Merkmal der Arbeit von Metropolitan. Demetrius orientierte sich an der Darstellung spezifischer historischer Fakten aus dem Leben der Heiligen, die literarisch verarbeitet wurden. Demetrius wandte sich direkt griechischen, lateinischen und slawischen Quellen zu. Gleichzeitig wurde die griechische Hagiographie auf der Grundlage lateinischer Übersetzungen aus westlichen hagiographischen Sammlungen verwendet. Zu den wichtigsten gehören: das Werk von Abt Lawrence Surius „Vita sanctorum orientis et occidentis“, die 18-bändige Ausgabe der Bollandisten „Acta Sanctorum“, die Werke von Kardinal Baronius zur Kirchengeschichte, verschiedene handschriftliche slawische Tschetja, „Großes Tschetja-Menaion“ von Met. Macarius, slawischer gedruckter Prolog, Kiew-Pechersk Patericon, Interpretationen der Bibel von Cornelius und Lyapida, slawische liturgische Bücher (Fastenzeit und Farbiges Triodion) und viele andere. 29 Somit zog Demetrius alle verfügbaren slawischen und lateinischen Quellen heran, während dem Makaryev Chetyam-Minea Vorrang eingeräumt wurde. Verschiedenste Informationen wurden miteinander verglichen und so aufbereitet, dass über jeden im Monatsbuch erwähnten Heiligen eine Kurzgeschichte verfasst wurde, die neben historischen Fakten auch einen moralisierenden Inhalt hatte. Neu war auch die Darstellungsweise von Demetrius: „Seine Aufgabe bestand darin, so weit wie möglich die gesamte Geschichte des Lebens des Heiligen in seinen Heldentaten und Taten wiederzugeben, aber einfach, ohne unnötige Worte und stilistische Ausschmückungen.“ 30 Dies erforderte vom Autor hohe literarische Fähigkeiten. Einen Aufsatz zu schreiben, der zu einer Art Sammlung von Beispielen frommen Lebens für orthodoxe Christen werden sollte, erforderte einen enormen Arbeitsaufwand. Und hier reichte die Stärke von Dimitri allein nicht aus. In der Ukraine konnte Dimitri die Unterstützung seiner Kiewer Kollegen genießen, darunter Gelehrte wie Metropolitan. Varlaam Yasinsky. Nach seiner Ankunft in Rostow wurde die Kommunikation zwischen Dimitri und der Bevölkerung Kiews äußerst schwierig. Aber er bekam die Gelegenheit, im intellektuellen Umfeld der Moskauer Rus zu kommunizieren. Die Beziehungen, die Dmitri von Rostow mit diesem Personenkreis verbanden, begannen sich bereits vor der Ankunft des zukünftigen Bischofs in Moskau im Jahr 1701 zu entwickeln. Sie begannen mit dem Besuch von Karion Istomin in der Ukraine im Herbst 1696, als er Demetrius besuchte und ihm das von Patriarch Adrian gesandte Makaryev Chetya-Menaion überreichte. Wahrscheinlich fand ein bedeutungsvolles Gespräch zwischen Karion und Demetrius statt, hochgebildeten Menschen, denen die orthodoxe Bildung am Herzen liegt. Als Karion nach Moskau zurückkehrte, erzählte er seinen Freunden natürlich von Demetrius und seinen Werken. Bald darauf, im Jahr 1697, schickte Hieromonk Feolog zwei Briefe an Demetrius, und zwischen ihnen begann eine Korrespondenz. Der Ton ist zunächst distanziert höflich und das Thema betrifft den dritten Band von Chetiy-Minea, den der Theologe vom Autor als Geschenk erbeten hat. Im Jahr 1701 kam Dimitri nach Moskau, wo er das ganze Jahr verbrachte. Während dieser Zeit hatte Demetrius viele Treffen und Gespräche mit Feolog und Karion Istomin sowie ihren Bekannten aus der Druckerei und dem Chudov-Kloster. So lernte Dimitri Rostowski um die Jahrhundertwende persönlich die intellektuelle Elite Moskaus kennen. Ihre Beziehung entwickelte sich schnell von einer respektvollen Geschäftsbeziehung zu einer vertraulichen Privatbeziehung. Als Demetrius im Sommer 1701 schwer erkrankte, wurde er von Feolog, Karion Istomin und dem Wunderkeller Joasaph Koldychevsky betreut. 31 Für Dmitry waren solche engen Beziehungen zu den Mitarbeitern der Moskauer Druckerei wichtig. Schließlich nahm die Moskauer Druckerei einen besonderen Platz im kirchlichen und kulturellen Leben Russlands ein. Eine der Hauptaufgaben der Kirchenbehörden in Russland in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts, beginnend mit Patr. Nikon war die Verbreitung korrigierter und einheitlicher liturgischer Bücher. Die Moskauer Druckerei war nicht nur für die Veröffentlichung verantwortlich, sondern auch für die Korrektur und Vorbereitung liturgischer Texte für den Druck. An dieser verantwortungsvollen Arbeit waren Geistliche beteiligt, die sich durch ihre Bildung auszeichneten, und nur gelegentlich Laien. 32 Die Bedeutung ihrer Arbeit wurde dadurch unterstrichen, dass die Mitarbeiter der Druckerei Gehälter aus der königlichen Schatzkammer erhielten und das Buch vor Drucklegung im Beisein des Patriarchen gelesen werden musste, woraufhin die offizielle Zeremonie der Übergabe an den König und Patriarchen folgte. Die gebildetsten Menschen der russischen Kirche, diejenigen, die dem Patriarchen nahe standen, und diejenigen, die den königlichen Palast betraten, wurden zu den Nachfragern der Druckerei. Als Dmitry nach Rostow ging, waren die Mitarbeiter der Druckerei bereits seine engen Freunde, mit denen er ständigen Briefwechsel pflegte und sich beriet. Diese Bekanntschaft spielte eine große Rolle im zukünftigen Leben des Rostower Metropoliten. Schließlich war Dimitris Moskauer Freundeskreis eine Art Zentrum des kulturellen Lebens in Russland. Karion Istomin war nicht nur ein hochgebildeter Mann, sondern verfügte auch über weitreichende Verbindungen in das kirchliche und höfische Umfeld und kannte die Probleme und Nöte der Großrussischen Kirche. Feodor Polikarpov leitete nacheinander die Slawisch-Griechisch-Lateinische Akademie und die Moskauer Druckerei, die wichtigsten intellektuellen Zentren der Großrussischen Kirche. Schließlich war der Theologe nicht nur ein persönlicher Freund von Demetrius, sondern als Mönch des Chudov-Klosters auch der Erbe einer langjährigen Buch- und theologischen Tradition, die unter Patriarch Nikon von dem vielen Gelehrten Epiphanius Slavinetsky gegründet wurde. 33 Bald nachdem er in Rostow mit der Arbeit an diesem Werk begonnen hatte, wandte sich Demetrius an den Theologen und seine Freunde, um Materialien für die Leben zu erhalten. Dimitri kam im Frühjahr 1702 in Rostow an. Und im November 1703 dankte er Feolog in einem Brief für die Übersendung des Lebens des Zarewitsch Demetrius (allerdings unter der Bedingung, dass er bereits „die Geschichte des heiligen Zarewitsch Demetrius“ auf der Grundlage der ihm in Rostow zur Verfügung stehenden historischen und hagiographischen Materialien geschrieben hatte) 34 und bittet darum, ihm die Leben der Heiligen zu schicken. Jakob von Rostow und die Jaroslawler Fürsten Wassili und Konstantin. In einem Brief aus der zweiten Hälfte des Jahres 1704 fragt Demetrius den Theologen nach der Erinnerung, welcher der beiden alttestamentlichen Propheten Micha, die diesen Namen trugen, am 5. Januar gefeiert wird und welche weiteren Informationen über ihn berichtet werden. 35 Im nächsten Brief bittet er darum, anhand der Makaryevsky-Menagen zu klären, wie der Name des Heiligen Equtius in der russischen Version klingt. 36 Selbst nachdem Demetrius im Mai 1705 die Arbeit am letzten, vierten Band der Chetiy-Minea abgeschlossen hatte, war seine Arbeit noch nicht abgeschlossen. Zu Beginn des Jahres 1706 begann Demetrius auf Wunsch des Kiewer Metropoliten Joseph von Krokowski mit der Vorbereitung der Neuveröffentlichung des ersten Buches des Chetiy Menaion. In diesem Zusammenhang wendet er sich an Feologu mit der Bitte, das Leben des Heiligen Ehrwürdigen in den Moskauer Bibliotheken zu finden. Abraham von Rostow und schicke es an Dimitri. 37 Bei seiner Quellensuche beschränkte sich Dimitri nicht darauf, sich an Moskauer Bekannte zu wenden. Im Oktober 1704 schrieb er einen Brief an Metropolit Hiob von Nowgorod mit der Bitte, dem Ehrwürdigen das Leben der Rostower Heiligen zu übersenden. Abraham, Heiliger. Leontius und der heilige Jakob sowie Informationen über die Geschichte des Walaam-Klosters und seines Abtes Theoktiste, erwähnt in der dem Demetrius zur Verfügung stehenden Ausgabe des Lebens Abrahams von Rostow. 38 Dieser Brief dient als Beginn der Korrespondenz zwischen den beiden Metropoliten, die bis zum Tod von Demetrius andauerte und nicht nur die Chetiy-Menai, sondern auch verschiedene Fragen des kirchlichen Lebens betraf. Somit trug die Arbeit an der Tschetiy-Minea zur Stärkung und Ausweitung der Kontakte zwischen kleinrussischen und großrussischen kirchlichen Intellektuellenkreisen bei. Die für die Vorbereitung von Chetiy-Minea aufgewendete Arbeit war nicht umsonst. Orthodoxe Christen in Russland warteten sehnsüchtig auf die Veröffentlichung jedes einzelnen Bandes des Chetiy-Menaion. Die Arbeiten zur Vorbereitung der zweiten Ausgabe von Chetiy-Minea begannen unmittelbar nach Abschluss der Arbeiten an der ersten, was auf die außerordentliche Nachfrage nach dem Buch hinwies. Die zweite Auflage wurde jedoch nach dem Tod von Dmitri von Rostow gedruckt: Die ersten drei Bände erschienen jeweils 1711, 1714 und 1716, die Auflage des vierten Bandes wurde 1718 bei einem Brand in der Lavra verbrannt. 39 Die Gründe für die Popularität von Chetiy-Minea standen in direktem Zusammenhang mit dem Konfessionalisierungsprozess. Um dies zu beweisen, listen wir die Faktoren auf, die ein solches Interesse am Chetyam Menaia geweckt haben. Erstens brauchten die breitesten Kreise der orthodoxen Bevölkerung Russlands – Laien, Priester, Mönche – eine zugängliche Sammlung von Heiligenleben in verständlicher Sprache, also konkrete Beispiele dafür, wie ein Christ leben sollte, um das Ziel seiner irdischen Existenz – Heiligkeit – zu erreichen. Zweitens brauchten Kirchen und Klöster ein Buch, das liturgische Texte enthielt, die jedem Heiligen aus dem Monatsbuch gewidmet waren. Drittens wurde für die Polemik mit Katholiken und Unierten eine Sammlung von Heiligenleben benötigt, die unabhängig von der katholischen Literatur wäre und die reiche Geschichte der Heiligkeit der orthodoxen Kirche nach dem 11. Jahrhundert und ihre Kontinuität mit der alten Kirche demonstrieren würde. Dies deckt sich mit den charakteristischen Merkmalen des Konfessionalisierungsprozesses, darunter: dem Wunsch, den Glauben im Alltag der Bevölkerung zu verankern, der Straffung des Gottesdienstes, dem Wunsch, sich von anderen Glaubensrichtungen zu „distanzieren“ und bestehende Unterschiede hervorzuheben. 40 Die Entstehungsgeschichte von Chetiy-Minea zeigt, dass alle diese Merkmale Großrussland und Kleinrussland gemeinsam waren. Diese Tatsache unterstreicht weiter die Tatsache, dass kirchliche Intellektuelle sowohl aus Kiewer als auch aus Moskauer Kreisen an der Gründung des Chetiy Menaion beteiligt waren, obwohl die bedingungslose Führung dem Kiewer Volk gehörte. Auf dieser Grundlage können wir sagen, dass die Chetii-Minea von Demetrius Tuptalo nicht nur als literarisches und theologisches Denkmal betrachtet werden sollte, sondern auch als Ausdruck eines einzigen Konfessionalisierungsprozesses, der zur Integration der großrussischen und kleinrussischen Gesellschaften in die Konfession beitrug. XVII – Anfang XVIII Jahrhunderte Siehe Reinhard W. Gegenreformation als Modernisierung? Prolegomena einer Theorie des konfessionellen Zeitalters // Archiv für Reformationsgeschichte 1977, Nr. 68. S. 226–251; Reinhard W. Zwang zur Konfessionalisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters // Zeitschrift für Historische Forschung 1983, Nr. 10. S. 257–277; Reinhard W. Reformation, Gegenreformation und der frühneuzeitliche Staat. Eine Neubewertung // Catholic Historical Review 1989, N. 7. S. 383–40; Schilling H. Konfessionskonflikt und Staatsbildung. Eine Fallstudie über das Verhaltnis von religiösem und sozialem Wandel in der Frühneuzeit am Beispiel der Grafschaft Lippe. Gütersloh, 1981; Schilling H. Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland. Gütersloh, 1986; Schilling H. Die zweite Reformation – Probleme und Probleme. // Religion, Politik, Kultur und die Entstehung der frühneuzeitlichen Gesellschaft. Essays zur deutschen und niederländischen Geschichte. Leiden, 1992, S. 247–301. Diese. methodische Bemühungen des Staates, bestimmte Verhaltensnormen in der Gesellschaft einzuführen Siehe Ute Lotz-Heumann Der Begriff der „Konfessionalisierung“: ein historiographisches Paradigma im Disput // Dmitriev M.V. Zentrifugale und zentripetale Tendenzen in der Entwicklung des europäischen Christentums im 16.–17. 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Moskauer Journalismus des letzten Viertels des 17. Jahrhunderts. M., 2001. Dieses Gesetz war der Höhepunkt einer seit den 1620er Jahren praktizierten restriktiven Politik gegenüber Andersgläubigen. Bezeichnend für die für die Konfessionalisierung charakteristische Zusammenarbeit zwischen Staat und Kirche in dieser Angelegenheit siehe Oparina T. A., Orlenko S. P. „Edicts von 1627 und 1652 gegen „ungetaufte Ausländer““ // Inländische Geschichte. 2005, Nr. 1, S. 22–39. Siehe Lawrow A.S. Dekret. op. S. 344–346. Schiwow V.M. Dekret. op. S. 51. Schilling H. Confessional Europe // Handbuch der europäischen Geschichte 1400–1600, Hrsg. T.A. Brady, H. A. Oberman und J. D. Tracey, Leiden 1995. S. 653. Schljapkin I.A. Der heilige Demetrius von Rostow und seine Zeit (1651–1709). St. Petersburg, 1891. S. 28. Schljapkin I.A. Dekret. op. S. 18–38. Schljapkin I.A. Dekret. op. S. 274–275. Es sei darauf hingewiesen, dass die Stärkung der Rolle der Predigt im kirchlichen Leben eines der Zeichen der Konfessionalisierung ist (siehe z. B. Korzo M.A. Soziale und ethische Fragen der katholischen und orthodoxen Kirchenlehrliteratur des polnisch-litauischen Commonwealth des 17. Jahrhunderts. Zusammenfassung für den Studiengang Geschichtswissenschaften. M., 1999. S. 4.). Im Kleinrussland des 17. Jahrhunderts. Die Kunst des Predigens blüht; In Großrussland hingegen gibt es nicht genügend Prediger. Fedotova M.A. . Brieflicher Nachlass von Dmitri von Rostow. Recherchen und Texte. M. 2005. S. 167. Derzhavin A., prot. Sie erfreuen die Herzen der Gläubigen. Die Tschetja-Minea des Metropoliten Demetrius von Rostow als kirchenhistorisches und literarisches Denkmal. M., 2006. Teil 1. S. 80–81. Archiv Südwestrussland. T . 5, Teil I. S. 227–228. Derzhavin A., prot. Dekret. op. Teil 1. S. 83–99. Derzhavin A., prot. Dekret. op. Teil 1. S. 101–108. Derzhavin A., prot. Dekret. op. Teil 2. 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