Chetya-Minea z metropolitního Dimitrije z Rostova: (K otázce konfesionalizace v Rusku na přelomu 17. – 18. století)

Náboženská kultura raně novověké Evropy byla ve světové historiografii po několik desetiletí obvykle nahlížena prizmatem konfesionalizace. Tento termín označuje proces formování křesťanských konfesí New Age, který významně ovlivnil kulturní a společenský život křesťanských zemí. Koncept konfesionalizace se v historické vědě objevil v 80. letech 20. století díky pracím německých vědců W. Reinharda a H. Schillinga, věnovaným dějinám raně novověkého Německa. 1 Jejich přístup se scvrkl do skutečnosti, že od doby, kdy bylo v Evropě pozdního středověku a raného novověku náboženství úzce spjato s politikou a církev se státem, došlo k rozdělení a konfliktům křesťanských denominací druhé poloviny 16. - 17. století. ovlivnila nejen sféru náboženství, ale i společensko-politický systém jako celek. Tento soubor vzájemně propojených náboženských, politických, společenských změn, které vedly k politicko-náboženské integraci společnosti a praktickému uplatňování zásady: „Čí moc, toho víra“, se nazýval „konfesionalizace“. Reinhard a Schilling uvedli, že konfesionalizace byla obvykle prováděna „shora“, státní mocí, a zdůrazňovali úzkou souvislost konfesionalizace se vznikem raně novověkého státu. Podle jejich názoru konfesionalizace ve většině případů posílila vazby mezi státem a společností a stala se tak první fází „sociální disciplíny“ 2 (tj. formování absolutismu). Konflikty mezi náboženstvími zároveň brzdily soudržnost společnosti. Role konfesionalizace při formování moderního státu byla tedy dvojí. V. Reingard identifikoval následující „metody“ nebo „mechanismy“ konfesionalizace. Prvním je ustavení „čisté, pravé nauky“ a její formulace v písemném vyznání víry. To umožnilo jasně odlišit denominační církve od sebe a odstranit případná nedorozumění. Druhým je šíření a implementace těchto formulovaných norem (například prostřednictvím přísahy). To umožnilo církvi a státu odstranit odpůrce a důvěřovat náboženské ortodoxii těch, kteří zaujímali klíčové pozice v církvi a společnosti: teologů, kněží, učitelů a světských úředníků. Třetím je propaganda a cenzura: to znamená použití tiskárny k propagaci vlastních myšlenek na jedné straně a zabránění konkurenčním církvím a náboženským hnutím v přístupu k nim na straně druhé. Za čtvrté, zavádění nových norem do každodenního života, především prostřednictvím vzdělávání, ale také prostřednictvím katecheze, kázání, poutí atd. Za páté, disciplína obyvatelstva: kontrola nad náboženskými menšinami nebo jejich vyhnání umožnilo učinit náboženskou skupinu co možná nejhomogennější. Za šesté – rituály a kontrola účasti na rituálech a svátostech. Účast na takových svátostech, jako je křest a manželství, byla kontrolována prostřednictvím písemné registrace. Za sedmé – změny jazyka. Jako příklad Reinhard uvádí skutečnost, že katolíci často pojmenovávali své děti po svatých, ale to bylo v kalvínské Ženevě výslovně zakázáno. Navzdory polemice jak o základních ustanoveních konceptu konfesionalizace, tak o soukromých detailech, jako je role státu a chronologické hranice, konfesionalizační paradigma prokázalo svůj výzkumný potenciál a přispělo ke vzniku řady prací věnovaných analýze konfesionizačních procesů v různých evropských zemích. 3 Memoria y Civilización (My C), 4, 2001, 93–114. Řada aspektů náboženského a společenského života východní Evropy byla již v historiografii zvažována z pohledu konfesionalizace. Badatele však přitahovaly především ortodoxní společnosti západoruských zemí, zejména Brestská unie z roku 1596 a její důsledky v první polovině 17. století. 4 Mezitím i povrchní pohled na bohaté a pohnuté církevní dějiny Ruska druhé poloviny 17. – počátku 18. století. umožňuje předpokládat, že konfesní přístup ke studiu tohoto období bude velmi plodný. Chronologický rozpor mezi sledovaným obdobím a tradičně vymezeným časovým rámcem konfesionalizace (1550 - 1650) by nás neměl mást. V historiografii se tvrdilo, že chronologie konfesionalizace ve východní Evropě se lišila od západní a střední Evropy. V Polsko-litevském společenství se tedy klasické znaky konfesionalizace (jasná formulace zásad víry různých vyznání, pronásledování disidentů, „sloučení“ státní moci a katolicismu) plně projevují až ve druhé polovině 17. a na počátku 18. století. 5 Dá se předpokládat, že to platí i pro Rusko. Ostatně hlavní znaky konfesionalizace se v tomto období objevují velmi zřetelně, i když pravoslavná konfesionalizace měla samozřejmě svá specifika. Zpřísnění kontroly nad náboženskými menšinami se projevilo nejen pronásledováním starověrců a zajištěním zvláštního postavení za Petra I., 10 ale také vystěhováním moskevských katolíků a protestantů do samostatné německé osady, které provedl Nikon v 50. letech 17. století. 11 Náboženská disciplína, jeden z nápadných rysů konfesionalizace, je jasně viditelná v náboženské politice Petra I. a již přitáhla pozornost badatelů. Aby. Lavrov ve svém díle „Náboženství a čarodějnictví v Rusku 1700–1740“. ukazuje, že Petrova vláda soustavně posilovala kontrolu nad dodržováním náboženské ortodoxie a církev vnímal jako činitele státu při budování „regulérní“ společnosti. Dekret z roku 1718, který předepisoval povinnou každoroční zpověď se zápisem do zpovědních knih a úzce souvisel se zavedením daně z hlavy, 12 byl tedy logickým pokračováním politiky náboženské disciplíny, která začala tím, že Alexej Michajlovič podporoval myšlenky „Bohomilců“ uprostřed. XVII století 13 Dalším znakem konfesionalizace, respektive způsobu jejího provádění, bylo sdělování norem náboženského života obyvatelstvu. Tomuto účelu sloužila četná církevní literatura určená duchovním i laikům, např. knihy o zbožném životě, kázání, životy svatých, poučná dramata a sbírky chorálů. 14 Pro studium pravoslavné konfesionalizace je proto takto rozsáhlá památka pravoslavné církevní literatury od konce 17. století do počátku zvláště zajímavá. XVIII století jako Chet'i-Minea, vícesvazková sbírka životů svatých. Autor Chetiy Menaion byl jedním z nejznámějších ortodoxních západních ruských kazatelů konce 17. století. Dimitry Tuptalo. Po absolvování kyjevsko-mohylské koleje složil Demetrius v roce 1668 mnišské sliby. Svůj život tak spojil s maloruskou církví a obrátil se na kruh tak vynikajících teologů a kazatelů, jakými byli Varlaam Jasinskij, Innokentij Gisel, Jan Maksimovič, Ioanniky Galatovskij, Lazar Baranovič, Meletyj Baranovič. Schopnosti mladého mnicha nezůstaly bez povšimnutí: V roce 1675, po jeho vysvěcení na hieromnicha černigovským arcibiskupem Lazarem Baranovičem, zůstal Dimitrij v Černigově jako kazatel. V letech 1677–1678 podniká cesty do litevských klášterů, navštěvuje Vilnu a Slutsk, kde byli mniši jeho kázáními tak potěšeni, že ho dlouho nechtěli pustit, i přes neodbytné požadavky duchovenstva z Černigova. 15 Po návratu z Litvy se Dimitri stává kazatelem v klášteře sv. Mikuláše Baturinského. 16 V roce 1684 byl Demetrius jmenován pokladníkem, tedy kazatelem Kyjevskopečerské lávry. Mezitím víme, že Demetrius nepovažoval za možné omezit svou činnost na pouhé přednášení kázání. 19 V roce 1708 napsal: „Moje hodnost, jíž nejsem hoden, musí kázat slovo Boží nejen jazykem, ale také rukou, která píše. 20 Nejvýznamnější událostí Dimitriho Tuptala jako spisovatele v rostovském období jeho života bylo, že v roce 1705 dokončil práci na hlavním díle svého života – sbírce Životy svatých, Chetami-Minaia. Abychom pochopili význam Chetiy-Menai Demetria Tuptala pro jeho současníky, měli bychom se na ně podívat v kontextu tehdejší církevní situace. V katolické církvi v 16. a na počátku 17. století. Vzniká řada rozsáhlých sbírek starověkých hagiografických památek přeložených do latiny. Tyto studie měly velký význam pro proces konfesionalizace; na jejich základě psali katoličtí teologové díla určená k bohoslužbám i ke čtení laikům. Ve slovanských zemích byl nejvýznamnějším dílem tohoto druhu „Żywoty Swętyh“ od vynikajícího jezuitského kazatele Petra Skargy (1579). Tato kniha byla krátkými příběhy o obyčejných křesťanských a katolických svatých, prezentované v měsíčním pořadí. Hlavními přednostmi díla byla úplnost a šíře záběru ze života křesťanských asketů, dobrý styl a jednoduchost podání. Skargova práce byla populární mezi katolíky i ortodoxními křesťany v polsko-litevském společenství. 21 Navíc podle svědectví metropolity Varlaama z Kyjeva i pravoslavní kněží někdy čtou úryvky ze života Skargy při bohoslužbách. I ty nejrozsáhlejší tištěné knihy však byly pouze sbírkami vybraných životů světců, byly často psány polsky nebo byly obecně adaptovanými překlady polských literárních hagiografických děl jako Skargova sbírka. Tato okolnost vyvolala četný posměch katolických publicistů a posloužila jim jako důvod k tomu, aby znovu prohlásili, že pravoslaví není nic jiného než zkreslená verze katolicismu. Západoruská pravoslavná církev požadovala Chetya-Minea, sbírky biografií pravoslavných světců, prezentované chronologicky podle dnů jejich paměti. Poprvé myšlenku potřeby vytvořit Chetiy Menaion vyjádřil metropolita Peter Mogila ve 40. letech 17. století. Pokusy sestavit podobné sbírky během následujících čtyřiceti let však nebyly nikdy úspěšné, a to jak kvůli politickým nepokojům, tak kvůli nedostatku pramenů. 24 Na moskevské Rusi byla situace lepší. Zde ve středověku existovalo více hagiografických materiálů. Navíc v polovině 16. stol. Metropolita Macarius sestavil Chetii-Minea, která shromáždila veškerý přeložený hagiografický materiál dostupný na Rusi, stejně jako životy ruských světců, kteří byli do té doby kanonizováni. Kromě životů svatých Chetya-Minaia metropolity Macarius zahrnoval také „všechna díla dogmatické, moralizující a dokonce legendární křesťanské literatury známá v jeho době“, 25 což z nich učinilo jedinečnou církevně-literární sbírku. V polovině 17. stol. na základě díla Metropolitan. Macarius složil další dvě Chetya-Menaia. 26 Mezitím Chetya-Minea vytvořené na moskevské Rusi měly řadu nedostatků: byly napsány pouze na základě zdrojů dostupných na severozápadě, četné rétorické ozdoby znesnadňovaly pochopení obsahu, a co je nejdůležitější, existovaly pouze v malém počtu seznamů. Práce Dimitriho Tuptala trvala dvacet let, od roku 1684 do roku 1705. První díl (září-listopad) vyšel roku 1689, druhý (prosinec-únor) roku 1695, třetí březen-květen roku 1700 a čtvrtý (červen-září 705) byly vytištěny v Kyjevě v roce 1605. Lávra. Nejdůležitější rys díla Metropolitan. Demetrius byl orientován na prezentaci konkrétních historických faktů ze života světců, zpracovaných literárně. Demetrius se obrátil přímo na řecké, latinské a slovanské zdroje. Zároveň byla použita řecká hagiografie na základě latinských překladů ze západních hagiografických sbírek. Mezi ty hlavní: dílo opata Lawrence Surius „Vita sanctorum orientis et occidentis“, 18dílné vydání bollandistů „Acta Sanctorum“, díla kardinála Baronia o dějinách církve, různé ručně psané slovanské Chetya, „Velká Chetya-Menaion“ od Met. Macarius, Slovanský tištěný prolog, Kyjevsko-pečerský paterikon, výklady Bible od Kornélia a Lyapidy, slovanské bohoslužebné knihy (postní a Barevný triodion) a mnohé další. 29 Demetrius tak přilákal všechny dostupné slovanské a latinské zdroje, přičemž přednost dostal Makaryev Chetyam-Minea. Široká škála informací byla mezi sebou porovnávána a zpracována tak, že o každém světci uvedeném v měsíčníku byla napsána povídka, která měla kromě historických faktů i moralizující obsah. Nový byl i Demetriův způsob prezentace: „Jeho úkolem bylo zprostředkovat pokud možno celý příběh světcova života v jeho skutcích a skutcích, ale zprostředkovat jej jednoduše, bez zbytečných slov a stylistických ozdob.“ 30 To od autora vyžadovalo vysokou literární zručnost. Napsat esej, která by se pro pravoslavné křesťany stala jakýmsi kompediem příkladů zbožného života, vyžadovalo obrovské množství práce. A zde samotná síla Dimitriho nestačila. Na Ukrajině se Dimitri mohl těšit podpoře svých kyjevských kolegů, mezi nimiž byli takoví učenci jako Metropolitan. Varlaam Yasinskij. Po příjezdu do Rostova se Dimitriho komunikace s obyvateli Kyjeva stala extrémně obtížnou. Ale dostal příležitost komunikovat v intelektuálním prostředí Moskevské Rusi. Takové úzké vztahy se zaměstnanci moskevské tiskárny byly pro Dmitrije důležité. Koneckonců, moskevská tiskárna zaujímala zvláštní místo v církvi a kulturním životě Ruska. Jedním z hlavních úkolů církevních úřadů v Rusku druhé poloviny 17. století, počínaje Patr. Nikon byl distribucí opravených a jednotných liturgických knih. Moskevská tiskárna byla zodpovědná nejen za vydávání, ale i za opravy a přípravu liturgických textů do tisku. Do této zodpovědné práce byli zapojeni duchovní známí svým vzděláním a jen občas laici. 32 Důležitost jejich práce zdůrazňovala skutečnost, že zaměstnanci tiskárny dostávali platy z královské pokladny a před tiskem bylo nutné knihu přečíst v přítomnosti patriarchy, po které následoval oficiální ceremoniál předání králi a patriarchovi. Nejvzdělanější lidé ruské církve, lidé blízcí patriarchovi a ti, kteří vstoupili do královského paláce, se stali tazateli tiskárny. Když Dmitrij odešel do Rostova, zaměstnanci tiskárny již byli jeho blízkými přáteli, s nimiž udržoval neustálou korespondenci a radil se. Tato známost hrála velkou roli v budoucím životě rostovského metropolity. Ostatně Dimitriho okruh moskevských přátel byl jakýmsi centrem kulturního života v Rusku. Karion Istomin byl nejen vysoce vzdělaný muž, ale měl také rozsáhlé kontakty v církevním a dvorském prostředí a znal problémy a potřeby velkoruské církve. Feodor Polikarpov postupně vedl Slovansko-řecko-latinskou akademii a Moskevskou tiskárnu, hlavní intelektuální centra Velké ruské církve. A konečně, Theologian nebyl jen Demetriovým osobním přítelem, ale jako mnich Chudovského kláštera byl také dědicem dlouholeté knihy a teologické tradice, založené za patriarchy Nikona mnoha učenými Epiphaniem Slavineckim. 33 Demetrius se brzy poté, co začal pracovat na tomto díle v Rostově, začal obracet na teologa a jeho přátele o materiály pro životy. Dimitri přijel do Rostova na jaře roku 1702. A v listopadu 1703 mu v dopise Feologovi děkuje za zaslání Života careviče Demetria (avšak s podmínkou, že již napsal „příběh sv. Demetria careviče“ na základě historických a hagiografických materiálů, které má v Rostově k dispozici.) 34 a žádá o zaslání sasintových životů. Jakuba z Rostova a knížata Jaroslavl Vasilij a Konstantin. V dopise z druhé poloviny roku 1704 se Demetrius teologa ptá na vzpomínku na to, který ze dvou starozákonních proroků Micheáše, který nesl toto jméno, se slaví 5. ledna a jaké další informace jsou o něm hlášeny. 35 V dalším dopise žádá objasnit z Makaryevského menaions, jak zní jméno svatého Equtia v ruské verzi. 36 Ani poté, co Demetrius v květnu 1705 dokončil práci na posledním, čtvrtém, svazku Chetiy-Minea, nebylo jeho dílo dokončeno. Počátkem roku 1706 začal Demetrius na žádost kyjevského metropolity Josefa Krokovského pracovat na přípravě vydání první knihy Chetiy Menaion. V této souvislosti se obrací na Feologu s žádostí, aby v moskevských knihovnách našel život sv. Ctihodného. Abrahama z Rostova a pošlete to Dimitrijovi. 37 Při hledání zdrojů se Dimitri neomezil pouze na moskevské známé. V říjnu 1704 napsal dopis novgorodskému metropolitovi Jobovi se žádostí, aby poslal životy rostovských svatých, Ctihodný. Abraham, svatý. Leontius a sv. Jakub, jakož i informace o historii kláštera Valaam a jeho opata Theoktiste, zmiňované v edici o životě Abrahama z Rostova, kterou má Demetrius k dispozici. 38 Tento dopis slouží jako začátek korespondence mezi oběma metropolity, která trvala až do Demetriovy smrti a týkala se nejen Chetiy-Menajů, ale i různých otázek církevního života. Práce na Chetiy-Minea tak přispěly k posílení a rozšíření kontaktů mezi maloruskými a velkoruskými církevními intelektuálními kruhy. Práce vynaložená na přípravu Chetiy-Minea nebyla marná. Ortodoxní křesťané v Rusku netrpělivě očekávali vydání každého svazku Chetiy-Menaion. Práce na přípravě druhého vydání Chetiy-Minea začaly ihned po dokončení prací na prvním, což naznačovalo mimořádnou poptávku po knize. Druhé vydání však bylo vytištěno až po smrti Dmitrije z Rostova: první tři díly vyšly v letech 1711, 1714 a 1716, náklad čtvrtého dílu byl spálen při požáru v Lávře v roce 1718. 39 Důvody popularity Chetiy-Minea přímo souvisely s procesem konfesionalizace. Abychom to dokázali, uveďme seznam faktorů, které vzbudily takový zájem o Chetyam Menaia. Za prvé, nejširší kruhy pravoslavného obyvatelstva Ruska - laici, kněží, mniši - potřebovaly dostupnou sbírku životů svatých psanou srozumitelným jazykem, tedy konkrétní příklady toho, jak má žít křesťan, aby dosáhl cíle své pozemské existence - svatosti. Za druhé, kostely a kláštery potřebovaly knihu, která by obsahovala liturgické texty věnované každému světci z měsíční knihy. Za třetí, pro polemiky s katolíky a uniáty byla potřeba sbírka Životy svatých, která by byla nezávislá na katolické literatuře a demonstrovala bohatou historii svatosti pravoslavné církve po 11. století a její kontinuitu se starověkou církví. To se shoduje s charakteristickými rysy procesu konfesionalizace, mezi něž patří: touha zakořenit víru v každodenním životě populace, zefektivnění uctívání, touha „oddělit se“ od jiných vyznání, zdůraznění existujících rozdílů. 40 Dmitriev M.V. Odstředivé a dostředivé trendy ve vývoji evropského křesťanství v 16. – 17. století. // Dmitriev M.V., Florya B.N., Jakovenko S.G. Svaz Brest 1596 a společensko-politický boj na Ukrajině a v Bělorusku na konci 16. – počátku 17. století. Část 1. Brestská unie 1596. Historické důvody. M.: „Indrik“, 1997. S.26–28; Dmitriev M.V. Církevní bratrstva v Kyjevské metropoli na konci 16. století: výsledek „pravoslavné konfesionalizace“? // Srovnávací historie: metody, úkoly, vyhlídky. So. články. / Rep. ed. M.Yu Paramonová. M., 2003. Korzo M.A. Sociální a etické otázky katolické a pravoslavné církve vyučující literaturu Polsko-litevského společenství 17. století. Abstrakt disertační práce pro stupeň kandidáta historických věd. M., 1999; Plokhy S. Kozáci a náboženství na Ukrajině raného novověku. Oxford University Press, 2001. Viz Moritz A., Muller H. Pohlig M. Konfesjonalizacja Rzeczypospolitej Szlacheckiej w XVII i XVIII wieku? // Kwartalnik Historyczny Rocznik, CVIII, 2001, S. 37–46. Od počátku 18. stol. začíná proces konfesní formalizace starověrců. Viz Živov V.M. Z církevních dějin doby Petra Velikého: Výzkum a materiály. M., 2004. S. 49; Lavrov A.S. Náboženství a čarodějnictví v Rusku 1700-1740 . M., 2000. s. 60–74. Viz Živov V.M. Dekret. Op. s. 133–229.