Четя-Минея на Ростовския митрополит Димитрий: (По въпроса за конфесионализацията в Русия в началото на 17-18 век)

Резюме: . "Чети-Минея" Митр. Димитрий Ростовски се превърна в най-значимото литературно произведение, създадено в православния свят в началото на 17-18 век. Това се дължи на процеса на конфесионализация на православното общество на руската държава, подобно на подобни процеси, протичащи в католическите и протестантските страни. „Чети-Минея“ е написана като книга, която ще запознае широк кръг читатели с примери за благочестив християнски живот, а също така ще покаже богатата история на светостта на Православната църква, която е от значение за полемиката с католиците. Създаването на „Четий-Менай” демонстрира единството на целите, които си поставят представители на интелектуалния елит на Великоруската и Малоруската църкви, както и духовните нужди на великоруското и малкоруското общество. Религиозната култура на ранна модерна Европа в световната историография от няколко десетилетия обикновено се разглежда през призмата на конфесионализацията. Този термин се отнася до процеса на формиране на християнските вероизповедания от Новото време, което оказа значително влияние върху културния и социалния живот на християнските страни. Концепцията за конфесионализация се появява в историческата наука през 80-те години на ХХ век благодарение на трудовете на немските учени В. Райнхард и Х. Шилинг, посветени на историята на ранномодерна Германия. 1 Техният подход се свеждаше до факта, че тъй като в Европа от късното средновековие и ранното ново време религията е тясно свързана с политиката, а църквата с държавата, то разделенията и конфликтите на християнските деноминации от втората половина на 16-ти - 17-ти век. засегна не само сферата на религията, но и обществено-политическата система като цяло. Тази съвкупност от взаимосвързани религиозни, политически, социални промени, довели до политическо-религиозна интеграция на обществото и прилагане на практика на принципа: „чиято власт, негова вяра“, се нарича „конфесионализация“. Райнхард и Шилинг заявяват, че конфесионализацията обикновено се извършва „отгоре“, от държавната власт, и подчертават тясната връзка на конфесионализацията с формирането на ранната модерна държава. Според тях конфесионализацията в повечето случаи укрепва връзките между държавата и обществото, като по този начин се превръща в първата фаза на „социалната дисциплина“ 2 (т.е. формирането на абсолютизма). В същото време конфликтите между религиите възпрепятстват сплотеността на обществото. Така ролята на конфесионализацията във формирането на съвременната държава е двойна. V. Reingard идентифицира следните „методи“ или „механизми“ на конфесионализация. Първият е установяването на „чиста, истинска доктрина“ и нейното формулиране в писмено изповядване на вярата. Това направи възможно ясното разграничаване на деноминационните църкви една от друга и премахване на възможни недоразумения. Второто е разпространението и прилагането на тези формулирани норми (например чрез клетви). Това позволи на църквата и държавата да премахнат инакомислещите и да бъдат уверени в религиозната ортодоксия на онези, които заемат ключови позиции в църквата и обществото: теолози, свещеници, учители и светски служители. Третото е пропаганда и цензура: тоест, използване на печатната преса за пропагандиране на идеите, от една страна, и предотвратяване на достъпа до нея на конкурентни църкви и религиозни движения, от друга. Четвърто, въвеждането на нови норми в ежедневието, преди всичко чрез образование, но също и чрез катехизация, проповядване, поклоннически пътувания и др. Пето, дисциплината на населението: контролът върху религиозните малцинства или тяхното прогонване направи възможно да се направи една религиозна група възможно най-хомогенна. Шесто – ритуали и контрол върху участието в ритуали и тайнства. Участието в такива тайнства като кръщение и брак се контролира чрез писмена регистрация. Седмо – промени в езика. Като пример Райнхард цитира факта, че католиците често кръщавали децата си на светци, но това било изрично забранено в калвинистка Женева. Въпреки противоречията както по отношение на основните положения на концепцията за конфесионализация, така и относно частни подробности, като ролята на държавата и хронологичните граници, парадигмата на конфесионализацията доказа своя изследователски потенциал и допринесе за появата на множество трудове, посветени на анализа на процесите на конфесионализация в различни европейски страни. 3 Memoria y Civilización (My C), 4, 2001, 93–114. Редица аспекти на религиозния и обществен живот на Източна Европа вече са разгледани в историографията от гледна точка на конфесионализацията. Изследователите обаче бяха привлечени преди всичко от православните общества на западните руски земи, по-специално от Брестката уния от 1596 г. и нейните последици през първата половина на 17 век. 4 Междувременно дори повърхностен поглед върху богатата и бурна църковна история на Русия през втората половина на 17-ти - началото на 18-ти век. дава възможност да се предположи, че конфесионалният подход към изследването на този период ще бъде много плодотворен. Хронологическото несъответствие между разглеждания период и традиционно определената времева рамка на изповеданието (1550-те – 1650-те години) не бива да ни смущава. В историографията се твърди, че хронологията на конфесионализацията в Източна Европа се различава от тази в Западна и Централна Европа. Така в Полско-Литовската общност класическите признаци на конфесионализация (ясна формулировка на принципите на вярата на различни религии, преследване на дисиденти, „сливане“ на държавната власт и католицизма) се проявяват напълно едва през втората половина на 17-ти и началото на 18-ти век. 5 Може да се предположи, че това важи и за Русия. В края на краищата, основните признаци на конфесионализацията в този период се проявяват много ясно, въпреки че, разбира се, православната конфесионализация имаше своите специфики. Въпросът за установяването на „чистото, истинско учение“ на Православието не е решен, след като съборът в Яш през 1642 г. одобрява с изменения текста на Православния катехизис на митр. Петър Могила. Разногласията по въпроса за границите на Православната църква доведоха до схизмата в Руската църква от 1666–1667 г. 6, и полемиката на „грекофилите“ и „латинизаторите“ от края на 1680-те. Борбата за православие е отразена в текста на ранга на епископската инсталация, която през втората половина на 17 век. се допълваше и разширяваше в зависимост от това коя заплаха от отклонения от „истинското учение“ изглеждаше най-голяма. 7 Ролята на печата и литературата в църковния и обществен живот на Русия през втората половина на 17 век. също беше изключително висока. Разколът, който разтърсва руската църква, придава национално значение на въпросите за „книжното право“ и печатането на богослужебни книги. В същото време бяха създадени множество полемични произведения, насочени срещу инославието, 8 а богословските спорове от края на 1680-те - началото на 1690-те години бяха отразени в множество публицистични и богословски произведения. 9 Затягането на контрола върху религиозните малцинства се изразява не само в преследването на староверците и осигуряването на специален статут за тях при Петър I, 10 но и в изселването на московски католици и протестанти в отделно немско селище, извършено от Никон през 1650-те години. 11 Религиозната дисциплина, една от ярките характеристики на конфесионализацията, е ясно видима в религиозната политика на Петър I и вече е привлякла вниманието на изследователите. И така, A.S. Лавров в труда си „Религия и магьосничество в Русия 1700–1740 г.“ показва, че правителството на Петров последователно засилва контрола върху спазването на религиозната ортодоксия и той възприема църквата като агент на държавата в изграждането на „редовно“ общество. По този начин указът от 1718 г., който предписва задължителна годишна изповед с вписване в книгите за изповед и е тясно свързан с въвеждането на поголовния данък, 12 е логично продължение на политиката на религиозна дисциплина, която започва с подкрепата на Алексей Михайлович за идеите на „боголюбците“ в средата. XVII век 13 Друга особеност на конфесионализацията, или по-скоро методът на нейното прилагане, беше съобщаването на нормите на религиозния живот на населението. За тази цел служила многобройна църковна литература, предназначена за духовници и миряни, като книги за благочестив живот, проповеди, жития на светци, поучителни драми и сборници с песнопения. 14 Ето защо за изследването на православната конфесионализация такъв мащабен паметник на православната църковна литература от края на XVII в. до нач. XVIII век като Chet'i-Minea, многотомна колекция от жития на светци. Авторът на Четий миней е един от най-известните православни западноруски проповедници от края на 17 век. Димитрий Туптало. След като завършва Киево-Могилянската колегия, Димитрий взема монашески обети през 1668 г. Така той свързва живота си с Малоруската църква, обръщайки се към кръга на такива видни богослови и проповедници като Варлаам Ясински, Инокентий Гизел, Йоан Максимович, Йоаникий Галатовски, Лазар Баранович, Мелетий Дзик. Способностите на младия монах не остават незабелязани: през 1675 г., след ръкополагането му за йеромонах от черниговския архиепископ Лазар Баранович, Димитрий е оставен в Чернигов като проповедник. През 1677–1678 г. той прави пътувания до литовски манастири, посещава Вилна и Слуцк, където монасите са толкова доволни от неговите проповеди, че не искат да го пуснат дълго време, въпреки настойчивите искания на духовенството от Чернигов. 15 Връщайки се от Литва, Димитрий става проповедник в Батуринския манастир "Св. Николай". 16 През 1684 г. Димитрий е назначен за ковчежник, т.е. проповедник на Киево-Печерската лавра. 17 Той изнася множество проповеди на различни теми, които по-късно се публикуват в печатна форма. До голяма степен благодарение на красноречието си Димитрий е широко известен като талантлив и високообразован проповедник. Ето защо, когато през 1700 г. царят се обърна към киевския митрополит Варлаам Ясински с молба да изпрати игумен или архимандрит, способен да организира широкомащабна мисионерска работа при сибирските митрополити,18 кандидатурата на Димитрий беше счетена за най-подходяща. Обстоятелствата обаче са такива, че Димитрий не отива в Тоболск и през 1701 г., след една година, прекарана в столицата, той е ръкоположен за митрополит на Ростов. Междувременно знаем, че Димитрий не е смятал за възможно да ограничи дейността си само до изнасяне на проповеди. 19 През 1708 г. той пише: „Моят ранг, за който не съм достоен, трябва да проповядва Божието слово не само с езика, но и с ръката, която пише.“ 20 Най-значимото събитие на Димитрий Туптало като писател през ростовския период от живота му е, че през 1705 г. той завършва работата върху основното произведение на живота си - сборник Жития на светиите, Четами-Минея. За да се разбере значението на Chetiy-Minea на Димитрий Туптало за неговите съвременници, трябва да ги разгледаме в контекста на църковната ситуация от онова време. В католическата църква през 16 и началото на 17в. Създават се редица мащабни колекции от древни агиографски паметници, преведени на латински. Тези изследвания бяха от голямо значение за процеса на изповедание; на тяхна основа католическите богослови пишат произведения, предназначени за богослужение, както и за четене от миряните. В славянските страни най-значимото произведение от този вид е „Żywoty Swętyh” на изключителния йезуитски проповедник Петър Скарга (1579 г.). Тази книга беше кратки истории за обикновени християнски и католически светци, представени в месечен ред. Основните предимства на произведението бяха пълнотата и широчината на отразяване на живота на християнските аскети, добрият стил и простотата на представяне. Работата на Скарга беше популярна както сред католиците, така и сред православните християни в Полско-Литовската общност. 21 Освен това, според свидетелството на Киевския митрополит Варлаам, дори православните свещеници понякога четат откъси от житието на Скарга по време на богослужения. 22 Причината за това е, че след бурното средновековие западноруските земи са изключително бедни на православни агиографски произведения. Малоруското духовенство започва да осъзнава това още през 16 век. Развитието на издателската дейност на православните печатници, които работят особено плодотворно от втората четвърт на 17 век, успя само частично да премахне този недостатък. 23 Въпреки това, дори най-обширните от печатните книги са били само колекции от избрани жития на светци, те често са били написани на полски език или са били като цяло адаптирани преводи на полски литературни агиографски произведения като колекцията на Скарга. Това обстоятелство предизвика многобройни подигравки от страна на католическите публицисти и им послужи като причина за пореден път да заявят, че православието не е нищо повече от изопачен вариант на католицизма. Западната руска православна църква изисква Четя-Минея, сборници с жития на православни светци, представени хронологично според дните на тяхната памет. За първи път идеята за необходимостта от създаване на Четий миней е изразена от митрополит Петър Могила през 1640-те години. Опитите за съставяне на подобни колекции през следващите четиридесет години обаче никога не бяха успешни както поради политически сътресения, така и поради липса на източници. 24 В Московска Русия ситуацията е по-добра. Тук през Средновековието е имало повече агиографски материал. Освен това в средата на 16в. Митрополит Макарий състави Chetii-Minea, който събра целия преведен агиографски материал, наличен в Русия, както и житията на руски светци, които бяха канонизирани по това време. Освен житията на светците, Четя-Минеите на митрополит Макарий включват и „всички произведения на догматическата, морализаторската и дори легендарната християнска литература, известни по негово време“ 25, което ги прави уникален църковно-литературен сборник. В средата на 17в. въз основа на труда на митр. Макарий съставил още две Четя-Минеи. 26 Междувременно Chetya-Minea, създадени в Московска Рус, имаха редица недостатъци: те бяха написани въз основа само на източници, налични в Северозапада, многобройни риторични украшения затрудняваха разбирането на съдържанието и най-важното, те съществуваха само в малък брой списъци. По този начин необходимостта от православна Четя-Минея през последната четвърт на 17 век съществува както във Велика Русия, така и в Малка Русия. През 1684 г. Варлаам Ясински, който заема поста ректор на Киево-Могилянския колеж от 1669–1673 г. 27, е избран за ректор на Киево-Печерската лавра. Веднага подновява работата по подготовката на изданието на Четий-Минея. Варлаам смятал Димитрий Туптало, който му бил познат от 1660 г., за най-подходящия човек за извършване на това колосално дело. След упорито убеждаване Димитрий дава съгласието си и на 6 май 1684 г. специален съвет от старейшини и братя на лаврата, председателстван от Варлаам Ясински, тържествено възлага на Димитрий послушанието да състави книгата Жития на светиите. 28 Работата на Димитри Туптало отнема двадесет години, от 1684 до 1705 г. Първият том (септември-ноември) е публикуван през 1689 г., вторият (декември-февруари) през 1695 г., третият през март-май 1700 г. и четвъртият (юни-септември) през 1705 г. Книгите са отпечатани в печатницата на Киев Печерска лавра. Най-важната характеристика на работата на митр. Димитър е ориентиран към представянето на конкретни исторически факти от живота на светци, обработени литературно. Димитрий се обръща директно към гръцки, латински и славянски източници. В същото време се използва гръцка агиография въз основа на латински преводи от западни агиографски колекции. Сред основните от тях: работата на абат Лорънс Суриус „Vita sanctorum orientis et occidentis“, 18-томното издание на боландистите „Acta Sanctorum“, произведенията на кардинал Бароний за историята на църквата, различни ръкописни славянски чети, „Великата четя-миней“ от Мет. Макарий, Славянски печатен пролог, Киево-Печерски патерикон, тълкувания на Библията от Корнилий и Ляпида, славянски богослужебни книги (Постен и Цветен Триод) и много други. 29 Така Деметрий привлича всички налични славянски и латински извори, като приоритет се дава на Макариевския Четям-Минея. Голямо разнообразие от сведения бяха съпоставени помежду си и обработени по такъв начин, че за всеки светец, споменат в месечника, беше написан кратък разказ, който освен исторически факти имаше и морализаторско съдържание. Нов е и методът на представяне на Димитрий: „Неговата задача беше да предаде, доколкото е възможно, цялата история на живота на светеца, в неговите подвизи и дела, но да я предаде просто, без излишни думи и стилистични украшения.“ 30 Това изисква високо литературно майсторство от автора. Написването на есе, което да се превърне в своеобразен сборник с примери за благочестив живот на православните християни, изискваше огромна работа. И тук само силата на Димитрий не беше достатъчна. В Украйна Димитрий можеше да се радва на подкрепата на своите киевски колеги, сред които бяха такива учени като митр. Варлаам Ясински. След като пристигна в Ростов, комуникацията на Димитри с хората от Киев стана изключително трудна. Но той получи възможността да общува в интелектуалната среда на Московска Рус. Отношенията, които свързват Дмитрий Ростовски с този кръг от хора, започват да се развиват още преди пристигането на бъдещия епископ в Москва през 1701 г. Те започват с посещението на Карион Истомин в Украйна през есента на 1696 г., когато той посещава Димитрий и му дава изпратената от патриарх Адриан Макариева Четия-Миней. Вероятно се е състоял смислен разговор между Карион и Димитрий, високообразовани хора, които се грижат за православното образование. Връщайки се в Москва, Карион, разбира се, разказа на приятелите си за Деметрий и неговите произведения. Скоро, през 1697 г., йеромонах Феолог изпраща две писма до Димитрий и между тях започва кореспонденция. Първоначално тонът му е дистанцирано учтив и темата му се отнася до третия том на Четий-Минея, който Богослов поиска от автора като подарък. През 1701 г. Димитрий идва в Москва, където прекарва цялата година. През този период от време Димитрий има много срещи и разговори с Феолог и Карион Истомини, както и с техни познати от Печатницата и Чудовския манастир. Така Димитрий Ростовски лично се запознава с интелектуалния елит на Москва в началото на века. Отношенията им бързо преминаха от уважителни бизнес към поверителни лични. Когато Димитър се разболява сериозно през лятото на 1701 г., за него се грижат Феолог, Карион Истомин и чудотворецът Йоасаф Колдичевски. 31 Такива близки отношения със служителите на Московската печатница бяха важни за Дмитрий. В крайна сметка Московската печатница заемаше специално място в църковния и културния живот на Русия. Една от основните задачи на църковните власти в Русия през втората половина на 17 век, като се започне от патр. Никон беше разпространението на коригирани и еднакви богослужебни книги. Московската печатница отговаряше не само за издаването, но и за коригирането и подготовката на богослужебни текстове за печат. За тази отговорна работа са привлечени известни със своето образование духовници и само от време на време миряни. 32 Значимостта на работата им се подчертава от факта, че служителите в Печатницата получават заплати от царската хазна и преди да влезе в печат, книгата трябва да бъде прочетена в присъствието на патриарха, след което следва официалната церемония по връчването й на царя и патриарха. Най-образованите хора на Руската църква, приближените на патриарха и тези, които влизат в царския дворец, стават запитващи на Печатницата. Когато Дмитрий отиде в Ростов, служителите на печатницата вече бяха негови близки приятели, с които той поддържаше постоянна кореспонденция и се консултираше. Това запознанство изигра голяма роля в бъдещия живот на Ростовския митрополит. В края на краищата московският кръг от приятели на Димитри беше своеобразен център на културния живот в Русия. Карион Истомин беше не само високообразован човек, но и имаше широки връзки в църковната и дворцовата среда и познаваше проблемите и нуждите на Великата руска църква. Фьодор Поликарпов последователно ръководи Славяно-гръко-латинската академия и Московската печатница, основните интелектуални центрове на Великата руска църква. И накрая, Богослов е бил не само личен приятел на Димитрий, но също така, като монах от Чудовския манастир, той е бил наследник на дългогодишна книжна и богословска традиция, основана при патриарх Никон от много учения Епифаний Славинецки. 33 Димитрий започва да се обръща към Богослова и приятелите си за материали за житията скоро след като започва работа по това произведение в Ростов. Димитрий пристига в Ростов през пролетта на 1702 г. А през ноември 1703 г. в писмо до Феолог той му благодари за изпращането на житието на царевич Димитрий (но уточнявайки, че той вече е написал „историята на св. Димитрий царевич“ въз основа на историческите и агиографски материали, достъпни за него в Ростов.) 34 и моли да му изпрати житията на светиите. Яков от Ростов и князете Ярославъл Василий и Константин. В писмо от втората половина на 1704 г. Димитрий пита Теолог паметта на кой от двамата старозаветни пророк Михей, носещ това име, се чества на 5 януари и какви други сведения се съобщават за него. 35 В следващото писмо той моли да изясни от Макариевските мениони как звучи името на Свети Еквитий в руската версия. 36 Дори след като Деметрий завърши работата върху последния, четвърти том на Четий-Минея през май 1705 г., работата му не беше завършена. В началото на 1706 г. Димитрий, по искане на киевския митрополит Йосиф Кроковски, започва да работи по подготовката за преиздаването на първата книга на Четия Миней. В тази връзка той се обръща към Феологу с молба да намери житието на св. преподобни в московските библиотеки. Авраам Ростовски и го изпрати на Димитрий. 37 В търсенето на извори Димитрий не се ограничава да се обърне към московски познати. През октомври 1704 г. той пише писмо до новгородския митрополит Йов с молба да изпрати живота на Ростовските светии, преп. Авраам, светец. Леонтий и св. Яков, както и информация за историята на Валаамския манастир и неговия игумен Теоктист, споменати в изданието на житието на Авраам Ростовски, достъпно за Димитрий. 38 Това писмо служи като начало на кореспонденция между двамата митрополити, продължила до смъртта на Димитрий и засягаща не само чети-минайските, но и различни въпроси от църковния живот. По този начин работата по Четий-Минея допринесе за укрепването и разширяването на контактите между малоруските и великоруските църковни интелектуални среди. Работата, изразходвана за подготовката на Chetiy-Minea, не беше напразна. Православните християни в Русия с нетърпение очакваха издаването на всеки том от Четий-Миней. Работата по подготовката на второто издание на Chetiy-Minea започна веднага след приключването на работата по първото, което показва изключителното търсене на книгата. Второто издание обаче е отпечатано след смъртта на Дмитрий Ростовски: първите три тома са публикувани съответно през 1711, 1714 и 1716 г., тиражът на четвъртия том е изгорен по време на пожар в лаврата през 1718 г. 39 Причините за популярността на Четий-Минея са пряко свързани с процеса на изповедание. За да докажем това, нека изброим факторите, предизвикали такъв интерес към Четям Меная. Първо, най-широките кръгове от православното население на Русия - миряни, свещеници, монаси - се нуждаеха от достъпна колекция от жития на светци, написани на разбираем език, тоест конкретни примери за това как трябва да живее християнинът, за да постигне целта на своето земно съществуване - святостта. Второ, църквите и манастирите се нуждаеха от книга, която да съдържа богослужебни текстове, посветени на всеки светец от месечника. На трето място, за полемиката с католици и униати беше необходим сборник „Жития на светиите“, който да бъде независим от католическата литература и да показва богатата история на светостта на Православната църква след XI век и нейната приемственост с древната църква. Това съвпада с характерните черти на процеса на конфесионализация, включително: желанието за вкореняване на вярата в ежедневието на населението, рационализиране на богослужението, желанието за „разграничаване“ от другите вери, подчертаване на съществуващите различия. 40 Историята на създаването на Chetiy-Minea показва, че всички тези характеристики са били общи за Велика Русия и Малка Русия. Този факт допълнително подчертава факта, че в създаването на Четий миней са участвали църковни интелектуалци както от киевските, така и от московските кръгове, въпреки че безусловното лидерство принадлежи на киевчани. Въз основа на това можем да кажем, че Chetii-Minea на Димитрий Туптало трябва да се разглежда не само като литературен и богословски паметник, но и като израз на единен процес на конфесионализация, който допринесе за интеграцията на великоруското и малкоруското общество в кон. XVII - началото на XVIII век Вижте Reinhard W. Gegenreformation als Modernisierung? Prolegomena einer Theorie des konfessionellen Zeitalters // Archiv fur Reformationsgeschichte 1977, No 68. P. 226–251; Reinhard W. Zwang zur Konfessionalisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters // Zeitschrift für Historische Forschung 1983, No 10. P. 257–277; Райнхард В. Реформация, контрареформация и ранната модерна държава. Преоценка // Catholic Historical Review 1989, N. 7. P.383–40; Шилинг Х. Confessionskonflikt und Staatsbildung. Eine Fallstudie uber das Verhaltnis von religiosem und sozialem Wandel in der Fruhneuzeit am Beispiel der Grafschaft Lippe. Gutersloh, 1981; Schilling H. Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland. Гютерсло, 1986; Шилинг Х. Втората реформация - проблеми и въпроси. // Религия, политика, култура и възникването на ранното модерно общество. Есета по история на Германия и Холандия. Leiden, 1992, стр. 247–301. Тези. методически усилия на държавата за въвеждане на определени норми на поведение в обществото Вижте Ute Lotz-Heumann Концепцията за „конфесионализация“: историографска парадигма в спор // Дмитриев М.В. Центробежни и центростремителни тенденции в развитието на европейското християнство през 16-17 век. // Дмитриев М.В., Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. Брестката уния 1596 г. и социално-политическата борба в Украйна и Беларус в края на 16-ти - началото на 17-ти век. Част 1. Брестката уния 1596 г. Исторически причини. М.: “Индрик”, 1997. С.26–28; Дмитриев М.В. Църковните братства на Киевската митрополия в края на 16 век: резултат от „православната конфесионализация“? // Сравнителна история: методи, задачи, перспективи. сб. статии. / Ред. М.Ю. Парамонова. M., 2003. Korzo M.A. Социални и етични проблеми на католическата и православната църковна учебна литература на Полско-Литовската общност от 17 век. Автореферат на дисертация за научна степен кандидат на историческите науки. М., 1999; Плохи С. Казаците и религията в ранна модерна Украйна. Oxford University Press, 2001 г. Вижте Moritz A., Muller H. Pohlig M. Konfesjonalizacja Rzeczypospolitej Szlacheckiej w XVII i XVIII wieku? // Kwartalnik Historyczny Rocznik, CVIII, 2001, P. 37–46. От началото на 18в. започва процесът на конфесионална формализация на староверците. Вижте Живов В.М. Из църковната история от времето на Петър Велики: Изследвания и материали. М., 2004. С. 49; Лавров А.С. Религия и магьосничество в Русия 1700–1740 г. М., 2000. стр. 60–74. Вижте Живов В.М. Указ. оп. стр. 133–229. Във Велика Русия срещу старообрядците са написани „Щит на вярата“ от Симеон Полоцки през 1667 г. и „Духовна почит“ от Афанасий Любимов през 1682 г. В Малорусия почти всеки виден църковен деец на Малорусия от онова време участва в литературна полемика с католиците, особено Йоаникий Галатовски, който през 1660-те и 1680-те години написва много полемични произведения срещу католици и униати, но също така и срещу евреи и мюсюлмани. Виж Богданов A.P. Московска журналистика от последната четвърт на 17 век. М., 2001. Този акт е кулминацията на рестриктивна политика към хора от други вероизповедания, провеждана от 1620-те години насам. Показателно за сътрудничеството между държавата и църквата по този въпрос, характерен за конфесионализацията, вижте Опарина Т. А., Орленко С. П. „Укази от 1627 и 1652 г. срещу „некръстените чужденци““ // Отечествена история. 2005, бр. 1, стр. 22–39. Вижте Lavrov A.S. Указ. оп. стр. 344–346. Живов В.М. Указ. оп. стр. 51. Schilling H. Confessional Europe // Наръчник по европейска история 1400–1600, ed.T.A. Брейди, Х. А. Оберман и Дж. Д. Трейси, Лайден 1995 г. P.653. Шляпкин И.А. Св. Димитър Ростовски и неговото време (1651–1709). СПб., 1891. С. 28. Шляпкин И.А. Указ. оп. стр. 18–38. Шляпкин И.А. Указ. оп. стр. 274–275. Трябва да се отбележи, че засилването на ролята на проповедта в църковния живот е един от признаците на конфесионализация (виж, например, Korzo M.A. Социални и етични проблеми на католическата и православната църковна учебна литература на Полско-Литовската общност от 17 век. Резюме за степента на кандидата на историческите науки. М., 1999. С. 4.). В Малорусия от 17 век. Изкуството на проповядването процъфтява; във Велика Русия, напротив, няма достатъчно проповедници. Федотова М.А. Епистоларно наследство на Дмитрий Ростовски. Изследвания и текстове. М. 2005. С. 167. Державин А., прот. Те носят радост в сърцата на вярващите. Четя-Минея на Ростовския митрополит Димитрий като църковно-исторически и литературен паметник. М., 2006. Част 1. стр. 80–81. Архив на Югозападна Русия. Т . 5, част I. С. 227–228. Державин А., прот. Указ. оп. Част 1. стр. 83–99. Державин А., прот. Указ. оп. Част 1. С. 101–108. Державин А., прот. Указ. оп. Част 2. С. 64. Голубев С.Т. Киевска академия в края на 17-ти и началото на 18-ти век. Киев. 1901. стр. 3–4. Державин А., прот. Указ. оп. Част 2. С. 129. Вижте подробен анализ на всички източници на Четий-Миней: Державин А., прот. Указ. оп. Част 2. стр. 70–235. Державин А., прот. Указ оп. Част 2. С. 297. Fedotova M.A. Указ. оп. стр. 100. Брайловски С.Н. Един от „пъстрите” на 17 век. СПб., 1902. С. 329–30 Вижте Alekseev M.P. Еразъм Ротердамски в руския превод от 17 век // Славянска филология. сб. статии. IV Международен конгрес на славистите. М., 1958. С. 275–336. Fedotova M.A. Указ op. стр. 67, 264–265 Fedotova M.A. Указ op. стр. 73. Fedotova M.A. Указ. оп. стр. 83. Описание на изданията, отпечатани на кирилица. 1689-януари 1725 г. М.-Л. 1958. стр. 182,186,190,208. Вижте Confessionalization in Europe, 1555–1700: Essays in Honor and Memory of Bodo Nischaned. Джон М. Хедли, Ханс Дж. Хилербранд и Антъни Дж. Папалас Алдършот, 2004 г.