Богословські слова

Зміст 1-е богословське слово проти тих, хто називає Отця першим [у Трійці] 2-е богословське слово проти тих, хто береться богословити, не маючи Духа 3-е богословське слово про те, що якщо Отець є щось, то Син є те ж саме, і якщо Син є щось таке, то Святий рівночесний, єдиносущний та єдинопрестольний Список літератури до приміток 1-е богословське слово проти тих, хто називає Отця першим [у Трійці] Розмірковувати або висловлюватися про Бога, досліджувати те, що відноситься до Нього, відкривати потаємне і оголошувати ні для кого не збагнене розумінням було б ознакою зухвалої та самовпевненої душі. Але цим недужать не тільки ті, що дерзають від самих себе що-небудь говорити про Бога, але й ті, що завчають і ретельно досліджують колись висловлене і через писання передане нам від богонатхненних богословів [як зброю] проти єретиків 1 , не для того щоб отримати певну духовну користь, але щоб отримати якусь духовну користь, але їм і проголошували богословами. Дуже мучуся я і тремчу, думаючи про страшне це підприємство і про суд, уготований [за нього] зухвалим. Ось як приблизно говорить той, хто посягає на божественне: тому один Отець більше Сина (пор. Ін.14:28) 2 , що Він є причиною Його буття. А на запитання: «Як же ти вважаєш Отця великим Сина?» він відповідає: «Саме тому Отець більший за Сина, – кажу я іншими словами, – що [Син] від Отця». Таке нове єство і безрозсудне богослов'я їх, які не знають, чому ці [слова] використовувалися богословами проти єретиків. Не маючи достатньої здатності осягнути написане, вони оступаються і в тому, про що говорять як про міцне і істинне, і, перебуваючи в такому [помилу], укорінюють у ньому. Саме проти таких, не самі собою, але Тим, хто вчить людину розумінню (Пс.93:10), таємничі і засвідчені Духом, що вселяє згори, скажемо так. Якщо Всесвята Трійця, яка все з несучого привела в буття, завжди була, і є, і буде нероздільною, хто запропонував, хто вигадав міри і ступеня, перше і друге, більше і менше в ній? Хто застосував це до невидимих, непізнаних і абсолютно невимовних і незбагненних [речей]? Адже завжди з'єднані і завжди таким же чином суть не можуть бути один насамперед. Якщо ж ти хочеш сказати, що Батько перед Синам, [бо Син] народився від Нього, і тому [Батько] більший і старший за [Сина], то і я скажу тобі, що Син перед Отцем. Адже якби не народився Син, то Отець не називався б Отцем. Якщо ж ставиш Батька попереду Сина у всіх сенсах і називаєш Його першим як причину Народження Сина, то я відкидаю, що Він є причиною Сина. Адже тим самим ти змушуєш припускати, що Сина не було до Його народження, що Він був народжений чи то бажаючи того, чи то не бажаючи, чи то від Бажаючого Батька, чи то від того, хто не бажає, і що [Син] у якийсь момент дізнався, що народжений, дізнався, яким чином народжений чи зовсім не народжений. Бачиш, до яких безглуздя, якщо не сказати богохульства, ми прийшли в результаті подібних міркувань. Отже, або уникай говорити, що Батько перед Сина, і тоді ми погодимося з твоїм ім'ям Батька причиною [Сина] 3 , або, якщо будеш говорити це, ми, «керуючі словом на суді» (пор.: Пс.111: 5), ось ще як тебе спростуватимемо завжди, і завжди можуть бути сперечені: як вже було сказано, як вже було сказано, як вже було сказано, як вже було сказано, як вже було сказано, як вже було сказано. Не подумай, що Батько існував колись раніше Сина, і не називай Його ні першим, ні великим Сина, адже перший називався б і передіснуючим через народжене, або те, що сталося, або створене. Якщо Він не існував раніше і не виник у певний момент або став першим по відношенню до совічного і безпочаткового Сина, але цілим перебував у цілому рівночесному Сину, так само як і Син у цілому єдиносущному Батьку, як Він може бути названий першим щодо совічного [Його]? Я б погодився з тобою, якби ти називав Батька причиною і жодним чином не мав на увазі, що колись Бог був один, а Сина [ще] не було і що [Батько] породив Його пізніше, ставши причиною Його буття 4 . Однак саме такі [міркування] далеко відводять тебе від Бога і від істини, як нечестивого, і [зараховують] до тих, хто говорить нечестиво, що Син створений Отцем. Одна думка про це є безбожність і безбожність. Батька ми називаємо причиною сина, що народжується, при тілесному народженні. У разі божественного неіснуючого існування, ненародженого народження, неіпостасної іпостасі, надсутнісного здійснення – не знаю, що сказати ще, – той, хто говорить «перше», повинен сказати і «друге» і «третє», [т. е. використовувати] саме той спосіб опису, який для Всесвятої Трійці не може бути застосований. Адже вимірювати незмірне, говорити незречене і пояснювати незрозуміле безглуздо і небезпечно. Тому й у разі божественного народження Бога Слова ми називаємо Отця причиною Сина, як розум – [причиною] слова, джерело – потоку, а стовбур – гілок його, але ні в якому разі не першим, щоб не помножити нам число богів, поділяючи на три нероздільне та єдине Божество. І щоб не подумати чи сказати, що в нероздільній та незлитій Трійці є перше, друге та третє, більше чи менше. Адже абсолютно невимовна, невимовна, недомислима і людському розуму незбагненна божественна і надсутнісна природа. Якщо хочеш інакше повправлятися в слові й осягнути, наскільки незбагненний Бог, який усе з несучого привів у буття, то можеш, мабуть, і Духа – якщо таке богослов'я взагалі допустиме – поставити попереду Сина і Отця, і знайдеш у Ньому досконалу зрощеність совічних. І дивись, наскільки незбагненна для нас, людей, божественна природа! Бог, – говорить [Ісус], – є Дух (Ін.4:24). А ось [слова апостола Павла]: Господь є Дух (2Кор.3:17). Отже, якщо Бог є Дух і Господь є Дух, то де батьківство і синівство, на основі яких новий богослов, ти виводиш, називаєш і перераховуєш перше і більше в Божественній і незбагненній природі? На початку, – каже Іван Богослов, – було Слово (Ін.1:1), а не Отець. Ти ж, завдяки своїй досконалій мудрості глибше за Нього, Ісуса, посвячений у таїнство, підносиш нам і всьому світові Отця як першого, щоб другим після Нього оголосити Сина, а третім Духа Святого, сповіщаючи нам, немов інший, глибший, ніж попередній, богослов, інше, більш достойний. Гал.1:6)? Богохульство! Чому, скажи, що лукаво навчає нас трибожжю, не сказав богослов, близький друг Христа: «На початку був Отець», але На початку було Слово? Чи тому, що сказав не «Син», а «Слово», чи для того, щоб навчити нас, що ні [Бог] Син, ні Бог Батько ніким не були пізнані до пришестя і втілення Бога Слова? Не тому, що не було триїпостасного Божества, яке створило, але тому, що ще не було пізнано таїнство домобудівництва 5 . Після ж улюднення Слова Божого і Бог Отець як Отець був пізнаний нами, вірними, і втілившись заради нас Бог Слово – як Син Божий, згідно з провіщеним згори від Отця. Бо Отець каже: Це Син Мій Улюблений... Його слухайте (Мт.17:5). Син каже: Отче праведний! і світ Тебе не пізнав; а Я пізнав Тебе (Ін.17: 25), і продовжує: Я відкрив їм ім'я Твоє (Ін.17: 26), і ще: Отче ... прослав Сина Твого, та й Син Твій прославить Тебе (Ін.17: 1), і: Я і Батько - одне (Ін.10:30) Отже, якщо навіть після втілення Слова Божого Син і Батько є одне, то насамперед втілення тим більше. Давай вдумливо розглянемо значення слів. [Син] каже: Я і Отець – одне і ставить себе попереду Отця. Навіщо? Для того, щоб показати Себе у всьому рівночесним і рівнославним з Отцем, а також те, що ні Отець – хай Він і причина Сина – не є першим, ні Син другим, хоч Він і [народжується] від Отця, ні Дух Святий – третім, навіть якщо Він від Батька виходить. Якщо ж Трійця від початку є Єдине і тому за іпостасями іменується Трійцею, то Єдине не може існувати ні до себе самого, ні раніше, що перебувають з Ним іпостасей. Але й одна [іпостась] не існувала раніше за іншу, щоб передіснуюче не виявилося першим по відношенню до того, хто від нього осіяв. Єдина Трійця є Єдине Божество, і, як уже сказано, іменується так через Обличчя та Іпостасі, оскільки поділяється нероздільно і з'єднується незлиття. Тому іменується Бог Єдиною Трійцею, що жодна з [іпостасей] жодним чином не існувала перш за іншу, ні Отець [перш] свого Сина, ні Син – свого Батька, ні обидва Вони – перед Духом, так, щоб одному стати першим по відношенню до іншого. Разом вони мають безпочатковий і совічний початок. Отже, Єдиний Бог Трійця невимовний, незначний, нетворний, незбагненний, незмірний, і Його неможливо ні подумати, ні висловити. Але щоб через тривале мовчання ми не заразилися повним забуттям Бога і не були ніби якісь «безбожники в світі» (пор.: Еф.2: 12), Він зійшов до нас, дозволивши людській природі говорити про Бога і про божественне так, як навчені ми від божественних апостолів і пам'ятників наше про Нього ми б прославляли Його благо і людинолюбне Його домобудівництво про нас. Ми ж, порох і попіл (пор.: Бут.18:27), немов втративши краю, як би не пам'ятаючи себе, не боятися досліджувати і всіляко вивчати, осягати за допомогою розуму, розуму та уяви речі, які і для ангелів-то і всіх небесних сил незбагненні та сокровенні. Ми, ніби якісь невірні і зовсім непосвячені в обряди Христа [люди], так міркуємо і безстрашно, втративши сором, балакаємо про Бога. Отже, скажи мені, ти, який не соромиться досліджувати божественну природу, чи віруєш, що є Бог триіпостасний, безпочатковий, нетварний, непізнаваний, недосліджуваний, невидимий, ні розумом не збагненний, ні словом не виразний і що Він завжди був тим же, що не одержав. віків, але які існували завжди? Так, відповідає він. Отже, якщо віриш тому, що є – а це так і є – Свята Трійця Єдиним Богом і, коли побажала, привела з небес і землю, що несе в буття, і все, що на них, створила всі небесні сили і, нарешті, після всього цього створила людину і немає нічого ні на небі, ні на землі, ні під землею, що не наведено [й] Творець і Творець – нетварний, безпочатковий, завжди Сущий і насамперед Сущий Бог, то чому ти, як усі небесні сили, у мовчанні і страху, не шануєш Творця, але кинувши спостерігати самого себе 6 , маючи зухвалу і самовпевнену душу, марно займаєшся Його незбагненною природою? Чи не боїшся, що тебе якось перетворить на попіл блискавка, що зійшла з неба? Якщо ж нетварний, безпочатковий, триіпостасний Бог-Одиниця завжди і перш за все існував, а все видиме і невидиме, тілесне і безтілесне, пізнаване нами і непізнане зроблено єдиносущною і нероздільною Трійцею [іпостасей] єдиного Божества, як, скажи, зроблене зможе досконало пізнати Його, що чинить, що Він чинив, як Він чинив, що Він чинить як досконало пізнати, що Він чинить, і який Він чинить як досконале пізнати, що Він чинить і який чинить як досконале Сущого, твореного – Нетварного, а те, що згодом отримало від Нього буття, – Безпочаткового? Ніяк, хіба що сам Творець кожному зі створених, як Він приділяє їм подих, життя (пор.: Деян.17:25), душу, розум і слово (ψυχήν τε καί νοῦν καί λόγον), людинолюбно подарує пізнання Себе. Та й як, скажи, справді, інакше створеному Богом пізнати свого Творця? Не може іншим способом статися те, що всім абсолютно неможливо. Адже і міру знання Він дав нам, віруючим у Нього, в міру віри, щоб знання підтверджувалося вірою без знання, а за допомогою знання зміцнювався [у вірі] той, хто був навчений слову і увірував, що є Бог, у Якого через учительське слово повірив 7 . Таке [знання] вірні отримують з різних і різноманітних знамень, загадок, відображень, за допомогою таємничих і невимовних енергій (ἐνεργειῶν), божественних одкровень, неясних осяянь, споглядання логосів створіння 8 і багатьох інших [речей] і завдяки її. Але не тільки так, адже і Бог засвідчує їх, як і апостолів, через послання та присутність Святого Духа. Просвітляючись, вони досягають більшої досконалості і навчаються за допомогою світла, що Бог невимовний, невимовний, нетворений, перебуває поза часом, вічний і незбагненний. Будь-яке знання і розуміння, всяке слово премудрості і слово вищого таємнознавства, а також чудотворення і дар пророцтва, різні мови і тлумачення мов (пор.: 1Кор.12: 8–10), [навички в] піклуванні та управлінні державами та народом (пор.: 2Кор. 18). Царства Небесного, усиновлення, саме зодягання у Христа, споглядання Його таїнств і пізнання таїнства Його домобудівництва про нас і взагалі все те, що не знають невірні, ми, удостоєні бути вірними, можемо дізнатися, помислити і висловити, наставлені одним Духом 9 . Отже, ці і саме такі [джерела] дають тверде знання і засвідчують, що Він є все, що створив Бог, який вчинив нас, взявши пальця від землі, дарував нам розум, слово і розумну душу, створив нас за образом і за подобою Своєю (пор.: Бут.1:26) і розсіяв темряву нашого, не], розвіяв тьму нашого не, як би в тіні - те, що вище за нас, через те, що згідно з нами. Цим ми і навчилися, за допомогою цього бачимо, завдяки цьому віримо, що, як ум наш, душу і саме наше вроджене слово, при створенні нашого тіла Він одразу зробив (адже слова І створив Господь Бог людини, взявши перст від землі, і вдихнув в особі його дихання життя, і став він душею живою (Бут.2:7)) [речей] не була першою і не передувала [іншим] 10 , оскільки три становлять одне і дано нам одразу в єдиному подиху життя), як у цих речей ні [щось] єдине не було початком, жодна [з них], що існують [кожна] в єдиній сутності і природі, не передувала іншій, так і в Святій, іншого. Адже і Бог, Творець образу, будучи триіпостасним, ніколи не володів єдністю, що передує Трьом, але Три одночасно є одним Богом, і одне так само завжди є Трьома. Тому, сповідуючи це, віруємо і перед усіма іншими, хто не [вважає] зухвалістю висловлюватися про божественні речі та досліджувати їх, урочисто свідчимо, що є триіпостасний Бог: Отець, Син і Святий Дух – Свята Трійця, в яку ми охристилися. [Є Бог] в якому ми міцно утвердилися завдяки діянням і дарам Духа в нас, священним настановам і благовістям. Як, у якому часі, як і існує і звідки [походить] створила все Трійця, ми, створені, не пізнали. Якщо ж не пізнали, як, втім, не знаємо і зараз, якого заслуговуємо на покарання, говорячи про те, що не знаємо? Як ми, видимі й створені, тлінні, чуттєві, сліпі й неосвічені, можемо пізнати те, чиє буття жодним чином не [належить] ні до чого з того, що почало бути, – ні до видимого, ні до невидимого? Наче стіна [складена] з наших гріхів, що пролягають між нами і Богом і відокремлюють нас від Нього. Якщо ми [цю стіну] не зруйнуємо або не обійдемо через покаяння, то не тільки не зможемо пізнати Бога, але й не дізнаємося, що ми люди. Адже [поки] стоїть [ця] перешкода і відокремлює нас від світла, як зможемо ми, які живуть у пітьмі, уважно розглянути самих себе і точно зрозуміти, які ми і якого роду, як і звідки походимо, куди прямуємо, загалом, хто ми є? 11 Якщо ж не знаємо самих себе, то тим більше [не знаємо] те буття, що незрівнянно вище за нас. Якби ми пізнали самих себе, то не говорили б зухвало про Бога. Адже коли ми, неосвічені і позбавлені Святого Духа, говоримо про Бога і божественного, то виявляємо незнання самих себе. І, зрозуміло, якби ми точно пізнали самих себе, то ніколи не вважали б себе гідними ні дивитися на небо, ні бачити світло цього світу (Ін.11:9), ні топтати цю землю, але хотіли б сховатися під нею. Так скажи мені: Хто нечестивіший, що береться із зарозумілістю і зарозумілістю, навчати того, що від Духа, не маючи Духа? Хто грішніше непокаявся і непредочистився, але знехтував цим, і бажає богословити, спираючись не на премудрість, на одне лише лжеіменне знання (пор.: 1Тим.6: 20), і зухвало міркувати про те, що існує і про постійне суще? Якщо навіть ні в чому іншому він не згрішив, що неможливо, одне це прирікає таку [людину] на вічне осудження, тому що нечистий перед Господом всякий високосердий (Припов.16:5). А деякі з таких [єретиків] настільки збожеволіли, що не називають і не вважають себе такими, що згрішили 12 . О божевілля! Ніхто не безгрішний, крім одного Бога; Бо всі згрішили, – каже божественний апостол, – і позбавлені Божої слави, одержуючи виправдання даром, за благодаттю Його (Рим.3:23–24). Якщо ж, згідно з священним словом, ніхто не безгрішний, крім одного Бога (пор.: Мф.19: 17; Мк.10: 18; Лк.18: 19), і всі згрішили і позбавлені слави Божої, то стверджує, ніби він не згрішив, прийдемо до престолу на виході й поговорю: «Поставлю (пор.: Іс.14: 13–14). Якщо ж ти сповідуєш себе грішником, покажи мені справжнє сповідання скоєних гріхів, повну довіру духовному отцеві, що приймає від тебе помисли, послух, послух [навіть] у незначних речах, служіння найменшим з братів, догляд за хворими, а також щире смирення, простий, простий. І коли за внутрішнім розташуванням душі ти поставиш себе нижчою за всіх, від чого народжуються безперервна скруха і радотворні сльози, від яких і за допомогою яких за доброчесністю приходить очищення душі і пізнання таємниць Божих, тоді й говоритимеш про божественні і людські предмети, і я побачу ціну твою. Бо все це плід і справа покаяння, які й проганяють незнання та дають знання. Під знанням я, в першу чергу, розумію знання про нас самих і про те, що нас стосується, у другу – про те, що вище за нас, невидимих ​​і незбагненних для божественних таїнствах, що не мають покаяння, — [таїнствах] нашої віри, якої ніхто не може збагатитися, поки не здійснить те, про що сказано вище, хоч і сказано вище. Якщо ж не станеться збагачення вірою, він проведе час свого життя в глибокій темряві незнання. Адже, хоч божественні речі, що стосуються божественного, записані і можуть бути прочитані всіма і для всіх, відкриваються вони тільки тим, хто гаряче покаявся і через чисте покаяння добре очистився, і в тій пропорції і мірі, якою проникло в них покаяння та очищення. Саме їм показуються глибини Духа (пор.: 1Кор.12:10), саме з них подібно до повноводної річки, що потоплює уявних ворогів, струмує слово Божої премудрості і пізнання (пор.: Рим.11:33; 1Кор.12:8). Для всіх інших [глибини Духа] залишаються невідомими, потаємними і абсолютно зачиненими (пор.: Мф.13: 13) Тим, хто відкриває розум вірних для розуміння Писань (пор.: Лк.24: 45). Воістину: «Таїнство Моє Мені та Моїм» 13 . Тому вони, будучи не в змозі відчути прочитане, не бачачи, уявляють, що бачать, і зовсім не чуючи, що чують і, не розуміючи, що розуміють. Так само як і кожен невіруючий думає, що розуміє, не розуміючи, і зовсім нічого не знаючи, уявляє, що щось пізнав, - а якщо що й пізнав, то пізнав погано, що гірше за всяке незнання, - так, думаю, і ці. Мені себе мудрими, насправді вони стали божевільними (пор.: Рим.1: 22). І ніби збожеволіли і божевільні вони проводять нещасні свої дні і нічого з таємниць Христових до ладу не знають. Від їхньої зарозумілості й зарозумілості нехай звільнить нас Бог Ізраїлів і удостоїть нас стати наслідувачами Його смирення. Як, кажу, ухиляється від цього шляху блаженного смиренності, що йде десь поза ним, праворуч чи, можливо, ліворуч, крокуючи та не стопами Ісуса і Бога, увійде до шлюбного палацу Його разом з Ним? Як, не побачивши цього [шляху], він розповість іншим про те, що на цьому [шляху] і поруч з ним? Як би він наважився взагалі говорити про те, чого ніколи не знав і не бачив? А якби все ж він надумав вчити про таких і таких великих [речей], то невже знайшовся б на землі [хтось] нерозумніший за таку людину? Хіба не виявиться він безглуздішим навіть чотирилапих тварин і по всьому ще більшим худобою [, ніж вони]? Адже очевидно, що будь-яке безсловесне життя зберігає свою природу і чин і ніколи не переступає своїх меж 14 . А цей, створений руками Божими, поважний від Нього словом і свободою, не належним чином розпорядився своєю гідністю, і не пізнав власної недуги, і не втримався в благах Божих, встановлених Ним за природою, і не встояв у власних межах, тобто не збагнув себе самого. Але як денниця [т. е. сатана] і згодом Адам, один будучи ангелом, інший – людиною, звеличившись перед Творцем, захотіли бути богами, так, на жаль, і цей, переступивши межі власної природи, зажадавши того, що вище за нього, і уявивши себе, вирішив зійти до вершини духовного знання не за допомогою смирення і смирення й звеличення. Начебто зібравши звідусіль цеглу (пор.: Бут.11: 3) лжеіменного знання (пор.: 1Тим.6: 2), загартувавши їх в невпинних вправах і склавши їх з гордістю в ім'я честолюбства і людиноугодия, він вирішив побудувати баш. та духовного знання. До того ж, вважаючи, що він на шляху до неба чи на небесах, і навіть уявляючи, що їх подолав, він міркує про того, хто створив небо, і землю, і все, що на них. Хіба можна його назвати людиною або, з тим самим правом, твариною або взагалі [істотою], що має чуттєвість? Якщо ж людина, створена за образом Божим (пор.: Бут.1: 26) і удостоєна рівноангельського і безсмертного життя, через злочин єдиної заповіді Божої був справедливо позбавлений не тільки того ангельського буття, але і вічного життя, будучи засуджений на смерть, тління і прокляття, то чому собі образ перстного (1Кор.15: 49) і береться безбожно богословити? Але скажи мені, кожен, хто береться не вчитися, але вчити про Бога і про божественного, якщо ти раніше вийшов з пекла і опинився на землі, то яким чином це сталося з тобою, за допомогою якихось пристосувань, якими шляхами, чиїми, яких саме сприятників і помічників зусиллями [відбулося твоє]. Якщо, вийшовши, ти смердів і виточував тління, вірніше, був під владою смерті, був ще мертвим, як тоді ти ожив, став сильнішим за смерть і зміг уникнути її обіймів? Розкажи нам, та розумніше, як після виходу з пекла та приходу на землю ти позбувся тління і звільнився від прокляття. Потім навчи нас, як піднявся ти над землею, по яких сходах, на яких крилах злетівши, піднявся до небес, в яку увійшовши колісницю, в тілі будучи поза тілом (пор.: 2Кор.12:3), пройшов їх, яка хмара тебе підхопила. Поясни нам це, навчи нас ось таким речам, і тоді з якою смиренністю, з яким страхом і трепетом ми вислухаємо твої міркування про Бога. Якщо ж ці слова не прозвучать, - з прийшли в чоловіка досконалого, в міру повного віку Христового (Еф.4: 13) завжди справа таємнича, - і [виявиться,] що ти смілився бовтати перш виконання божественних заповідей, то ми відвернемося від тебе як від божевільного, божевільного і безумного без вогненної колісниці (пор.: 4Цар.2:11), ні Владика наш і Бог без підхопив Його хмари Духа (пор.: Деян.1: 9). Хоч і сам Ілля, подібно до Еноха, міг бути перенесений від землі на небо (пор.: Бут.5:24) і без видимої колісниці, та й сам Господь був здатний піднестися на небеса без хмари і супроводжували Його ангелів, але вчинив інакше. Навіщо? Щоб навчити нас, що і наш розум потребує Того, хто точно зведе його на небо, покаже йому тамтешні образи і відкриє Божі таємниці. Адже як птах не може піднятися вгору без крил, так і розум людини не здатний зійти на ті [вершини], з яких він спав, без того, хто відведе та підніме його. А ще для того, щоб із самих справ переконатися у піднесенні та сходженні на небеса раба та його Владики, щоб навчити нас не задовольнятися одними словами, не довіряти всякій людині, яка називає себе самою духовною, але переконаючись в першу чергу її життям і ділами, якщо його слова і справи цілком узгоджуються з настановами Господа, апосто його, як слова Христа. В іншому випадку, хоча б і мертвих він воскресав і багато інших показував чудеса, [слід] від нього тікати, як від демона, і ненавидіти його, тим більше, якщо ми бачимо, що зрозумілий не хоче виправляти свою мірку, але як і раніше перебуває в помилковому знанні і думає мати на небесах. блаженство. Отож ми, апостолами Христа і божественними отцями нашими таємниче посвячені згори в богонатхненне вчення, відвертаємося від марного марнослів'я тих, які більше ні на що не витрачають свого часу, крім того, щоб марно випитувати і вивідувати недоступне навіть ангелам (пор.: Дії 17:17). Ми ж тримаємося непошкодженого і непохитного сповідання нашої віри (пор.: Євр.4:14), яке прийняли від них згори, [тримаємося сповідання] Отця, Сина і Святого Духа в єдиному Божестві, незлитній і нероздільній Трійці, в яку ми хрещені, через яку ми хрещені, і на віки віків будемо, оскільки отримали від Неї, все премудрістю з нічого вчинила, буття і благобуття 15 , разом з якою нам би переміститися звідси до тихих гавань беззаганного життя, де житло всіх веселяться (пор.: Пс.86: 7) і земля святкують у Дусі, Яка подоба, повсякчас і на віки віків. Амінь. 2-е богословське слово проти тих, хто береться богословити, не маючи Духа Отримавши навіювання понад невпинно вустами поширювати хвалу Богу (пор.: Пс.33: 2), що відкриває уста свої і приваблює Духа Життя (пор.: Пс.118: 131) з усіх сил поспішає здійснювати це у всяку годину для рясні, що сходить з небес (пор.: Ін.6: 50), про що сказано: Відкрий уста твої, і Я наповню їх (Пс.80: 11). Тому той, кого Бог вважав гідним такої долі, за допомогою панівної душевної сили 16 може сприйняту якось відбиток і печатку 17 думка про Бога мати в душі постійно, може і за апостольським настановою завжди радіти, невпинно молитися, за все дякувати (пор.5:1). робити, чи їсть він, чи п'є він (пор.: 1Кор.10:31), звичайно, невпинно харчуючись і зміцнюючись хлібом життя. Коли він спить, серце його не спить (пор.: Пісн.5: 2) і, оскільки не спить, ніколи і жодним чином не відокремлюється від Бога. Пояснюючи це, апостол каже: «Той, хто скупчується з жінкою, стає одним тілом [з нею], а той, хто з'єднується з Господом, є одним духом з Господом» (пор.: 1Кор.6:16–17 ). Бог є Дух, і ті, що поклоняються Йому, повинні поклонятися в дусі та істині (Ін.4:24). Тому ось так грішити, що духовно з'єднався з Богом, не може 18 , оскільки став з Ним один дух. Бо голос богослова каже: «Для того явився Син Божий, щоб узяти наші гріхи, і в Ньому немає гріха; кожен, хто перебуває в Ньому, не грішить, кожен, хто грішить, не бачив Його і не пізнав Його» (пор.: 1Ін.3: 5–6). І знову: Кожен, народжений від Бога, не чинить гріха, бо насіння Його перебуває в ньому; і він не може грішити, тому що народжений від Бога (1Ів.3:9). Отже, якщо кожен, хто грішить, не бачив Бога і не пізнав Його, а народжений від Бога не робить гріха, називаючись чадом Його, то дивуюся я численним людям, які перед народженням від Бога і іменування чадами Його не тремтять богословити і говорити про Бога. Тому, коли я чую про деяких філософуючих і нечисто богословствуючих про цих божественних і неприступних речах і тлумачачих про Бога і божественного без Духа, що тремтить дух мій і я ніби виходжу за межі себе, спостерігаючи і зіставляючи досконалу незбагненність Божества себе, без страху Божого і з зухвалістю прагнемо філософствувати про неприступні [мови]. І тому вони, позбавлені того, що їх просвічує і дає одкровення Духа, саме тим і грішають, що говорять щось про Бога. Якщо людині навіть пізнати себе самої нелегко і роблять це предметом філософствування зовсім небагато, майже ніхто в цьому столітті і в роді цьому, коли і любов до філософії була погашена сильним шквалом, зустрічним вітром охопив нас недбальства і житейських турбот, що обмінюють вічне на все, що нічого не стоїть, на вже не існуюче або на вже не існуюче або на вже не існуюче або вже не існуюче або вже не існуюче або вже не існуюче що не має незмінного результату, то наскільки важче пізнати Бога, а тим більше дослідити абсолютно невимовні та незбагненні Його природу та сутність. То чому ж ви, відмовившись від того, щоб дослідження себе принесли [вам] добро, досліджуєте Бога і божественне? Насамперед необхідно нам перейти від смерті в життя (пор.: Ін.5: 24), а потім відразу вище прийняти в себе насіння Бога живого і народитися від Нього, щоб називатися Його чадами і вдихнути Духа в утробу (пор.: Пс.50: 12; 118: 131) і, просвітившись освічені. Нині ж ти, що так вирішив богословити, віруй в Єдиного Бога, який не походить від когось іншого (адже до Нього не було і не з'явилося нікого старішого), і Себе Самого не створив, як деякі вельми нерозумні вважали (адже Бог несущий не міг бути народжений сам собою), [але] у Трьох Іпостасях. Ніхто, вірно шануючи істину, не уявив би, що іпостасне і триіпостасне безіпостасно (ἀνυπόστατον), але з того, що пропорційно йому, навчаючись тому, що вище за нього, він поклоняється єдиному Божеству в Трьох односущих Іпостасях. Адже якщо він не змішав із пристрастями і не замутнив ними [створене] за образом [Божим], то, пізнавши спершу себе самого, він бачить, що отримав від Того, Хто створив [його] душу живу і воєпостасну (ἐνυπόστατον). Душа ж тричастинна, володіючи розумом і словом, що супроводжують [її]. Так за допомогою того, що йому властиво, [людина] мислить те, що відноситься до Бога, мудрішим і освіченішим розумом. Духом, що його створив, він посувається згори до того, щоб мислити Бога і Отця, що привів усе з нічого власним Словом, і силою Духа свого, що володіє всім і утримує все, [а також] поза часом і вічно народжуваного єдиносущного Сина, анітрохи від Отця не відокремленого, з яким і Божественний Дух спочив. єдиносущного Батька. Правильно мислячи і сповідуючи Бога, [людина] виявляє, що душа – за образом його Творця – перебуває словесною, розумною та безсмертною, створена єдиносущними та воєпостасними Розумом і Словом. В іншому випадку він говорить про себе як про зовсім божевільне і безсловесне. Справді, звідки ще в того, хто відпав від божественних властивостей, візьметься [розум], як не з характеризуючих особливостей Того, хто створив [людину] за образом [своїм]. Якщо хтось свідчить на свою користь і справедливо приписує ці якості, але Творця свого і Бога нерозумно позбавляє того, що говорить про себе самого, то для мене він нічим не відрізняється від язичників, страшно сказати, худоби, гадів і диких звірів. Отже, я вірю, що, як душа не існувала і не існує раніше розуму і розум раніше, що походить з нього слова, але вони разом мають буття від Бога, причому розум породжує слово і через нього виробляє бажання душі, так Отець і Бог не існував раніше Сина чи Духа, але як ум перебуває в душі і слово містить у собі самому, Собі Самому містить цілого народженого Бога Слово. І так само як неможливо слову або розуму бути без душі, так неможливо говорити про Сина і Батька без Святого Духа. Бо як може живий Бог бути без життя? Адже Святий Дух – це і життя, і творець життя (пор.: Ін.6:63). Тому сповідуй разом зі мною Отця, що народжує, але не передіснує [Сину], Сина народженого, але не після [Отця] прийшовшого в буття, Духа Святого вихідного, совічного і єдиносущного разом із Сином самому Отцю. Шануй цілого Святого Духа в цілому і єдиному співбезначальному Батьку, і цілого Отця в цілому і єдиному, Совєчному Сині, і цілого Сина в цілому і єдиному Отці і Дусі, єдину триіпостасну, совісну і єдиносущну, нероздільну і незлиту сутність і природу, як єдине початок розумі, щоб від того, що за тобою, до того, що вище тебе, таємноводний, ти не забув образ, яким Він вшанував тебе, ціле слово і дух є нероздільно і незлитно [єдина] в двох душа (ὅλος ὁ λόγος ἐστί καί τό πν δυσίν ἡ ψυχή). Бо це є образ, і їм ми збагатилися згори, щоб уподібнитися до Бога Отця і носити образ того, хто породив і створив нас. Тому і людину шануючи, ми підносимо їй єдину честь, як має розум, одухотвореному і словесному, не поділяючи [його] і не віддаючи перевагу з цих трьох [щось] одне, оскільки в собі самому вона має три нероздільні і незлитні [реальності]. Ми поклоняємося [йому] і шануємо його заради загального образу Творця не як трьох, а як одну людину. Так за допомогою божественних властивостей, які ти, можливо, приписав би мені, розуміючи Бога, що дарував їх тобі, як Єдиного Бога, шануй благочестиво Святу, Єдиносущну і Собізначну Трійцю і спостерігай, якими благами вшанував тебе Бог, який створив тебе за образом Своїм і прославив тебе своїми властивостями. Ми сповідуємо рівночесного, єдиносущного і рівносильного Батька з Сином і Духом, Святу Трійцю як єдиний початок, владу і панування. Пізнай у собі рівнославний, рівночесний і єдиносущний розум зі словом і душею, оскільки він існує в одній з ними сутності та природі. Адже в тому честь і існування від Бога, щоб ті, що сталися і отримали буття від Нього, пізнавали і благоговійно шанували Бога як Отця і Творця. Отже, якщо позбавляєте людину одного з цих трьох [елементів], вона не може існувати. Якщо віднімаєш розум, то, втративши разом з ним і слова, він стане божевільним і безсловесним. Якщо душу – то [чоловік втратить] супутні їй розум і слово 19 . Якщо забереш лише внутрішнє слово, то зробиш цілу живу [істоту] бездіяльною. Адже розум, що не чинить слово, не сприйме слово від іншого. Бо як [це можливо для того], хто одного разу оглух і засмутив свою природу? Так само, як ми за природою здатні дихати і [впускаємо] в себе повітря, а якби це було не так, мабуть, одразу б померли, розум за природою не тільки має в собі словесну здатність, а й справді породжує слово. І якби він втратив здатність до природного породження, то, виявившись ніби відрізаним і відсіченим від властивого йому слова, помер би і став ні до чого не придатним 20 . І щоб прояснити сказане мною, я представлю [походження] слова як тілесний процес, в образі [жінки], що страждає пологами. Отже, так само як жінка, яка зачала дитину, якщо народжує не у відведений природою час, гине разом з плодом 21 , і наш розум, що отримав від Бога природну здатність породжувати слово, яке існує разом з ним нероздільно, якщо позбавляється цього [слова], то позбавляється і батька [т. е. самого себе]. Отже, якщо завгодно, подумки підійди до прототипів і точно дізнайся, що той, хто заперечує Сина Божого, заперечує і Його Батька. А той, хто заперечує Отця і Сина, як не прийде, сам того не бажаючи, заперечення Святого Духа? Отже, той, хто називає одну з осіб більшою чи меншою за інших [осіб], ще не витягнув голову розуму з безодні пристрастей, щоб бачити розумними очима, правильно пізнавати себе і тим самим вчитися тому, що як розум не більше душі, душа [не більше] розуму, а слово ні більше, ні менше їх обох, так Отець ні більше, ні менше [обох] цих собезначальних і рівночесних [іпостасей]. Адже все це взагалі не можна мислити у Святій та Рівночесній Трійці. Пізнай, людське, те, що вище за тебе з того, що за тобою і в чому виявляється образ Божий. Поважний на відміну від усіх інших створінь гідністю слова, за допомогою якого ти керуєш і царюєш над ними, пізнай що, як людський розум через слово (добре ж завжди і в кожному слові слідувати одному й тому ж, щоб твої чутливі [здібності] прояснилися і ти б добре пізнав приховані в тобі таємниці Царства) і Сина і Слово Його, а Дух Святий через созначальних Отця і Сина нами, вірними, були пізнані і пізнаються 22 . Якщо розум народжує слово, то воля в душі, будучи спільною тому та іншому [т. е. розуму і слову], стає відомою тим, хто слухає або через живий голос, або через писання, звичайно, коли вони не змішуються і не поділяються на три, але в єдності в кожному з трьох [елементів] мисляться і споглядаються в єдиній сутності і в єдиній волі. Точно так само слід тобі мислити і благочестиво сповідувати щодо святої, єдиносущної та нероздільної Трійці, що Батько невимовно народжує Бога Слово, якого спочатку мав у Собі Самому (пор.: Ін.1: 2) і [нині] має невіддільно і вище слова народженим, що Син Отця народжується завжди і що народжується завжди ніяким чином від Нього не відокремленим, Святий Дух походить від Отця, будучи співприродним і з'єднаним з односущими Батьком і Сином, поклоняється з Ними і прославляє всяке дихання. Пізнай одну і тотожну Їхню волю, оскільки вона для всіх, хто просвічується і для нас, смиренних, стає пізнаною і відкривається у Святому Дусі благоволенням Отця через Сина. Віруй, що Їхня надсутнісна трійпостасна сутність єдиного Божества і Царства – щоб у них мені, освятившись спогадом і словом, народитися заново – трійпопостасна, і, віруючи, сповідуй ясно і без вагань, що три Іпостасі не зливаються в одну і поєднані за природою не розділяючи. Адже в кожній з них подумки споглядають і те й інше, в єдиній сутності, природі, славі та єдиній волі. Так віруй у Єдиного Бога, Творця і Творця всього видимого та невидимого 23 . Бо віруючий, що Бог є Творцем всього, і що Він усе з несучого привів [у буття], і те, що на небі, і те, що на землі і те, що під землею, створений Богом, і перебуває у власних межах, пізнаючи створене. І виходячи від краси творінь до самого Творця (пор.: Прем. 13:7; Рим. 1:20), він оспівує і прославляє Його як Творця всього і аж ніяк не досліджує всує Його незбагненну природу. Адже він знає, що він сам і все інше, як уже було сказано, є Його творіння, а Він є Творцем усього, нествореним, безпочатковим, незбагненним, невимовним, недослідженим, завжди існуючим і передіснуючим. Адже не було часу, коли не було Бога, - бо Він віки створив (пор.: Євр. 1:2) і був до кожного початку, щоб ми ні про початок Його не думали, ні про кінець допитувалися - але був безпочатковим, є Початок всього і буде вічно в безмежних і нескінченних віках. Він Неприступний, Невидимий, Невимовний, Потаємний, для всіх, хто від Нього непостижний. Він Той, кого ми не пізнали, раніше обдурені багатьма богами, що служать тварюки (пор.: Рим. 1:25) і поклоняються ідолам, будучи ще земними та низькими. Він – Той, хто, співчуючи нашому невіданню, настільки зійшов до нашої немочі, щоб ми пізнали, що Бог є досконала Трійця, [кому] в Отці і Сині та Святому Дусі ми повинні благочестиво поклонятися. Незбагненне надсутнісної природи, який Він по суті чи вигляду, де Він, наскільки великий, яким чином – у додаванні чи в єдності – [існує], не тільки людьми, а й вищими силами ніколи не було зрозуміло. І не думай посилатися на богослов'я божественного писання. Адже ті заперечення богословів були спрямовані проти богохульств єретиків. Але думки так, що божественна природа, будучи неприступною, очевидна і незбагненна, а те, що зовсім незбагненно, те й невимовно. Адже часто навіть те з того, що ми розуміємо, не вдається висловити у всій повноті. А вже невидиме і незбагненне, про що свідчить усе натхненне Писання, хто з людей або ангелів сильний пояснити? Ніхто! Адже те, що ніколи не існувало, не може бути помислено людською думкою і позначено ім'ям. Всіми словами, думками і висловлюваннями про Бога Божественне Писання вселяє те, що Він є, а не те, який Він є 24 , приписуючи Йому вічне буття і те, що Він Сущий (Вих.3:14 ), Бог вічно Сущий, Трііпостасний, Всемогутній, Вседержитель, Невидій Надприродний, настільки нами пізнаваний, наскільки хто оглядає безмежну безодню морських вод, стоячи вночі на березі моря і тримаючи світильник, що горить. Яку частину цих безмежних морських [просторів] здатний побачити такий [спостерігач]? Зовсім невелику чи ніяку. Він, проте, ясно і виразно бачить якусь воду, хоч і не може сказати, яку саме. Він знає, що видиме їм – це море, що воно є безмежна безодня і що оглянути його цілком йому неможливо. Однак [спостерігач] припускає, що, хоча він не бачить, він може якось судити про ціле по частинах і думати про нескінченність води 25 . Якщо бажаєш, то для користі міркування ми скористаємося [менш] доступним чином. Якби якась сліпа людина, яка ніколи не бачила джерело води або не знала, що вода саме така, оскільки не чіпав її і не пробував, виявив би [таке джерело], то ти сам почав би пояснювати йому природу води, що вона прекрасна, що наповнює водоймища, колодязі, моря і річки. Він би в свою чергу попросив розповісти про природу, вид, якість води, про те, скільки її, як вона рухається, звідки береться, чому повсюдно розливається, але не вичерпується. Що б ти відповів на це? Я вважаю, що навіть якби [ця людина] мала найбільш проникливий і здатний до споглядання розум, ти ніяк не зміг би зобразити в слові початок, сутність і рух води і не міг би хоч якось навчити, яка вона за кількістю і якістю, того, хто не мав досвіду причастя [воді] та її споглядання. Якщо ж про текучу, видиму і підвладну сутність ми нічого не можемо сказати і пояснити тим, хто запитує нас, якою є її природа, звідки вона і з яких елементів складається, то яким чином [навіть] хтось з ангелів і всіх святих зможе в повноті навчити тому, який дав усьому буття про те, що належить до Його сутності, що відноситься до Його сутності, що відноситься до Його сутності, що належить до Його сутності, Йому властиво? Це абсолютно неможливо. Але той, хто хоча б малою мірою удостоївся бачити Бога в неприступній славі Його нескінченного і божественного світла, тим способом, про який ми сказали вище, не потребує навчання від іншого. Адже він має Його, що цілком у ньому самому перебуває, що рухається, промовляє і таємно провадить його до цього сокровенного таїнства за висловленим Ним святішим словом: «Таїнство Моє Мені і моїм». Та й неможливо побачити Його інакше, ніж через суворе дотримання Його заповідей, коли їхнє виконання ні в чому й ніколи не порушується недбальством і забуттям, але дотримується і відбувається стійко і старанно. Тому ті, які надходять за цим правилом (Гал.6:16), «недалеко знайдуться від Царства Небесного» (пор.: Мк.12:34), але в міру їх зусиль і того, з [яким] старанністю і радістю [була] їхня праця, раніше чи пізніше, буде більшою спільниками божественної природи (пор.: 2Пет.1: 3-4) і богами по усиновленню, і синами Божими нарекутся в Христі Ісусі Господі нашому, Якому слава і сила з Отцем і Всесвятим Духом, нині і повсякчас і на віки віків. Амінь. 3-е богословське слово про те, що якщо Отець є щось, то Син є те саме, і якщо Син є щось, то Святий Дух є те саме, і що вони є єдиний дух рівночесний, єдиносущний і однопрестольний Завжди оспівуваний і прославлюваний нами Бог, безпочатковий Отець, Созначальний Син Отця, совічний і єдиносущний Отцю і Сину Всесвятий Дух, єдина природа, слава і зрощеність, єдиносущна Трійця, єдине Божество, рівночесна і Трііпостасна Сутність, Початок всього, єдинославна, єдина влада і вседерживе панування і царство, Єдиний і на словах і в реальності Бог, який завжди споглядається як Одиниця, [в якого ми] віруємо і [якого] шануємо одинично, але [якого] завжди сповідуємо Трійцею, потрійно оспівуючи в різних іпостасях, оскільки ми присвячені Його Трііпостасного Божества, що спонукає нас хреститися в ім'я Отця і Сина і Святого Духа (пор.: Мт.28:19) і промовляє так: Отець Мій більше Мене (Ін.14:28), показуючи, що Сам Він відмінний від Отця, і Я нічого не роблю від Себе (8) і Я нічого не роблю від Себе (8) і Я: я нічого не роблю від Себе. Утішителя пошле вам (Ін.14:16), Духа істини, Який від Батька виходить (Ін.15:26), називаючи іншим Утішителем Духа. Тому Він дарує нам благодать думати про єдність в усьому Трііпостасного і єдиносущного Божества і Царства, про тотожність, про існування існування Його Іпостасей у вічній славі і нероздільному єднанні, щоб пізнавати, що Отець у Дусі [перебуває] цілком, чому і Син і Син [існує] цілком, у них Бог і Отець оспівується, і що Дух Святий є ціле, через що Отець цілком шанується і прославляється разом із Сином. Отже, ми присвячені Духом у те, що ці особи залишаються одноосібними та рівночесними і що іпостасі Їх незлитні та нероздільні в єдиній божественній цих цілих [осіб] іпостасній природі та причині. Коли, [пізнавши це], ми зводимося до Отця і Бога силою Духа, що підносить разом [з Собою] через Слово, то простягаємо руки і очі до Нього і говоримо: Отче наш, що на небесах (Мт.6:9). Коли ж ми звертаємося з молитвою 26 до Єдинородного Сина Отця в Дусі, що примудрує, то кажемо: «Єдинородний Син, совєчне Слово Бога і Отця, Єдиний від Єдиного, Бог від Бога, Безпочатковий від Безначального, Вічний від Вічного, Завждисущий від Завждисущого, Світло Неприступного, незбагненний від незбагненного, незбагненний від незбагненного, незмінний від незмінного, невпізнанний від невпізнаного, прости гріхи наші». Так само і Духа Святого закликаючи, говоримо: «Дух Святий, від Отця невимовно виходить і через Сина нам, вірним, що є, Дух життя і знання, Дух святості і досконалості, Дух благой, мудрий, людинолюбний, солодкий, славний, що живить і напоює, милує, милує терпіння, Дух щедрий на радість, веселощі, цнотливість, мудрість, знання, лагідність, непам'ятність, відсутність турботи про дольнє і споглядання вищого, гонитель неробства, ворог недбальства, суєтності і лукавства, Дух, що відкриває таємниці, запорука небесного Царства, джерело пророкування вказуючий, немов воротар, вхід, що подвизаються, Дух любові, миру, віри, стриманості, Дух потягу, що чинить потяг 27 , прийди, і посіли, і перебудь у нас невідлучно і нероздільно, освячуючи, перетворюючи і просвічуючи наші серця і як єдиносущий хто приймає Тебе, і хто знищує всякий гріх без залишку і всяку чесноту приходом своїм приносить, не ззовні наводячи, але Сам будучи всяким, яким би там не було благом. Бо ті, у кому Ти живеш, сутнісно мають у собі самих усяке благо». Тому не трьом богам, поділяючи неподільність цілої Одиниці, і не одному ми підносимо пісню, але як ті, хто шанує Отця Сина і Духа, в Сини Духа і Отця, в Дусі Отця і Сина. Їх ми славимо і єдину природу триіпостасного Божества, єдиносущу, рівносильну, самосильну, всесильну, самовільну, совісну, собезначальну, надсутнісну, незлиття і нероздільну. Бо ми не думаємо, розділяючи нерозсічну одиницю і божество, концентруючись нерозумно на відокремлюючих відмінностях, що є одне, друге, третє однієї й іншої природи, але пізнаємо Єдиного Бога, нероздільно іпостасями розділяється і незлитно єдністю єдиної сутності, що з'єднується і повністю в поділяється на три. Одного і Того ж треба називати Трьома по обличчю та Одним за єдністю сутності чи природи. Бо й Сам Єдинородний Син Отця ясно всім нам показав Своє в усьому рівночестя, єдиносущі й однопрестолі з односущими Отцем і Духом, кажучи: Я і Отець – одне (Ін.10:30). А в іншому місці [Господь] так говорить про Духа, показуючи, що Він без зміни походить із самої сутності [Отця]: Дух істини, Який від Отця виходить (Ів.15:26). Як з ока чи джерела виходить вода, так з Бога Отця виходить Бог Дух, чому й каже [Ісус]: Бог є Дух, і ті, що поклоняються Йому, повинні поклонятися в дусі та істині (Ін.4:24). Отже, якщо Отець є Духом, то і від Нього народжений Син, очевидно, [то ж] є Духом. Показуючи це, Павло сказав: Господь є Дух (2Кор.3:17). Хоч Він і сприйняв тіло, але, обожнивши його, зробив духовним. Святий Дух є Духом, оскільки Він походить від Отця і через Сина дається нам, недостойним, не так, ніби Він посланий і розданий проти Його волі, але через одного з Трійці, Самого Сина, виконуючи задумене Батьком як власне бажання. Адже Свята Трійця нероздільна природою, сутністю та волею, а в Трьох Іпостасях, по обличчях, вона називається Отець, Син і Святий Дух. Один існуючий у них Бог, ім'я ж Йому Трійця, Який вище за всяке ім'я (Еф.1:21), слова і дієслова існуючи, перевершує при розумінні всякий розум, виходить за межі, зовсім не існуючи. На цій підставі ти можеш укласти, яким чином Писання називає Одне Трьома. Адже чудово знову [і знову] осягати і говорити ті ж [речі] у тих же [словах], оскільки насолода одним і тим же завжди приносить задоволення тому, хто боголепно пізнав його насолоду, і божественне слово освячує його душевні почуття. [Ісус] сказав «Бог є Дух», тому так називають і Сина. Отже, якщо «Бог є Дух», і «Дух є Господь», і Господь Духом називається у Святому Письмі, [значить], єдиний Дух є в Трьох Особах, і, отже, в Іпостасях пізнаваний Бог (як я вже сказав, роз'ясняючи, що Син є «одн.2:1»2). )), рівносильний, рівночесний, єдиноприродний, єдиносущий. Для того вони названі одним Духом, щоб ти не зміг подумати ніякої нерівності переваги чи нестачі в Трьох Особах Трійці і взагалі будь-якого в них поділу, і щоб не через поділ, але за допомогою одних імен навчився іменувати Особи, тобто самі Іпостасі. Навчений цьому і настільки повно присвячений тому, що стосується Бога, досліджуй ці предмети, всіляко уникаючи надмірної цікавості, але однією вірою отримавши ці [знання], на тому стій, а те, що понад це, стверджуй і сповідуй зовсім незбагненним. Якщо [бажаєш] знати властиве божественній природі, яким чином Бог, і те, що навколо Бога 28 , і те, що від Бога, і те, що в Богу, все є єдине світло 29 , у кожній з іпостасей поклоняється і в усіх властивостях Його та дарах споглядається, ми так присвятимо тебе в ці обряди. Бог є світло (1Ів.1:5), і світло безмежне і незбагненне. Окрест же Нього світло суть ті, що з'єднуються і нероздільно поділяються особами [іпостасі]. Я, поділяючи нероздільних, скажу про кожну з них: Батько є світло, Син є світло, Дух Святий є світло. Вони - єдине світло, простий, нескладний, позачасовий, совічний, рівночесний і рівнославний. Окрім Них, все, що від Нього, є світлом, оскільки від світла подається нам. Життя – світло, безсмертя – світло, джерело життя – світло, вода жива – світло, любов, світ, істина, двері Царства Небесного, саме Царство Небесне – світло. Шлюбний палац - світло, обитель, Рай, солодощі Раю, земля лагідних, вінці життя, самі шати святих - світло. Христос Ісус Спаситель і Цар всього є світлом. Хліб непорочної Плоти Його – світло, чаша дорогоцінної Крові Його – світло, Воскресіння Його – Світло, обличчя Його – Світло. Рука, палець, уста Його – світло, очі Його – світло. Господь – світло, голос Його – Світло, оскільки походить від світла, Утішитель – світло. Перлина, гірчичне насіння, справжня виноградна лоза, закваска, надія, віра – світло. Все це та інше, що б ти не почув, від пророків і апостолів про невимовне і надсутнісне Божество, думки так, що все сутнісно є Єдиним надпочатковим початком всього, що поклоняється в одиниці троїчного світла. Бо єдиний Бог – в Отці і Сині та Святому Дусі, світло неприступне і споконвічне, яке, будучи багатоіменним, називається всіма згаданими та багатьма іншими [іменами]. І не тільки називається, а й діє, як ми дізналися від тих, хто навчений самим досвідом, хто переконався і зміцнився спогляданням притаманної красі, що благословить Бога. У додаванні до сказаного відкрию тобі і деякі інші світи Божі: благо Його – світло, милість Його, благоустрою, цілування Його – світло, доброта Його – світло, жезл, палиця, втіха (пор.: Пс.22: 4) Його – світло. Відомо, що у нас присутня більша частина цих речей або навіть усі, але в нас [вони присутні] як у людях, а в Ньому – як у Богові 30 . Відразу розберу деякі з цих речей. Бог називається Батьком, батьками називаються багато людей. Христос – Син Божий і Бог, а ми, знову ж таки, – сини людей. Всесвятий Дух – Дух Божий, і наші душі називаються духами. Бог – життя, і ми називаємось живими. Бог – любов, любов мають одне до одного навіть суто грішники. Що ж, людською любов'ю назвеш Бога? Геть богохульство! А світ між ким-небудь, [що полягає] в тому, [щоб] не воювати і не нападати [один на одного] через яких-небудь [благ], ти міг би назвати «світом, що перевершує всякий розум» (пор.: Флп.4: 7)? Справді, ні. А істина Божа [хіба в тому полягає, щоб] тобі не брехати комусь? Ніяк. Оскільки людські слова текучи і марні, Слово ж Боже – живе, воєпостасне і дієве (пор.: Євр.4:12), то Бог є Бог Істинний, так само як і істина, понад мислення та понад слова людського. Він – незмінний, неплинний, воєпостасний та живий. Тому, звичайно, і вода наша не як Його вода жива, і хліб наш не як Його хліб, але, як було сказано вище, все це є світло, і Бог є Світло Єдине. Якщо хтось Йому причащається, то через причастя Йому стає двояким учасником усіх згаданих благ. Він стає лагідним і смиренним, а це, знову ж таки, світло серед згаданого. Краще сказати, що разом зі світлом той, хто отримує це світло, отримує і ці [блага]. Але разом з тим Бог називається і пильним (Єр.1:12), оскільки пробуджує людську душу, в якій живе, на благо, і Сам стає для неї всяким благом (пор.: Пс.33:11). І така душа, маючи в собі мешканцем Бога, вже не потребує жодного добра, але наповнюється і завжди рясніє тими невимовними Божими благами, живучи і радіючи разом з чинами небесних сил. І нехай ми сподобаємося ми досягти їх і перебувати в насолоді від їхнього багатства, благодаті та людинолюбства Господа нашого Ісуса Христа, Якому слава і влада з Отцем і Святим Духом, нині і повсякчас і на віки віків. Амінь. Список літератури до приміток Anastasius Sinaita 1981 - Anastasii Sinaitae Viae dux / Hrsg. von. K-H. Uthemann, Turnhout; Leuven: Brepols, 1981 (Corpus christianorum, series græca, 8). Anastasius Sinaita 1985 - Anastasii Sinaitae sermone s duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei necnon Opuscula aduersus monotheletas / Hrsg. von. K-H. Uthemann, Turnhout; Leuven: Brepols, 1985 (Corpus christianorum, series græca, 12). Clemens Alexandrinus 1960-1970 - Clemens Alexandrinus. Stromata/Hrsg. von. O. Stählin, L. Früchtel, U. Treu // Clemens Alexandrinus. Bd. 2 (3rd edn.). Berlin: Akademie-Verlag, 1960 (Die griechischen christlichen Schriftsteller, 52 (15)). S. 3–518; Bd. 3 (2nd edn.). Berlin: Akademie-Verlag, 1970 (Die griechischen christlichen Schriftsteller, 17). S. 3–102. Gouillard 1978 - Gouillard J . Quatre procès de mystiques à Byzance (vers. 960-1143). Inspiration et autorité // Revue des études byzantines. Vol. 36. 1978. P. 5-81. Grégoire de Nazianze 1908 – Grégoire de Nazianze. Discours funèbres en l'honneur de son frère Césaire et de Basile de Césarée / Text grec, traduction française, introduction et index par F. Boulenger . Paris: Picard, 1908. Gregor von Nazianz 1963 – Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden/Hrsg. von. J. Barbel. Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1963. Grégoire de Nazianze 1974 – Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques [Epistulae theologicae] / Intr., Texte critique, trad. et notes par P. Gallay. Paris: Cerf, 1974 (Sources chrétiennes, 2008). Johannes von Damaskus 1973 - Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II: Expositio fidei/Hrsg. von. B. Kotter. Berlin; New York: De Gruyter, 1973 (Patristische Texte und Studien, 12). Makarios 1964-Die 50 Geistlichen Homiliendes Makarios [Homiliae spirituales 50 (collectio H)] / Hrsg. von. H. Dörries, E. Klostermann, M. Kroeger. Berlin: De Gruyter 1964 (Patristische Texte und Studien, 4). Marc le Moine 1999 – Marc le Moine. Traites/Intr., texte critique, trad. et notes par G.M. de Durand., Paris: Cerf, 1999 (Sources chrétiennes, 445). Michael Psellus 1989 - Michaelis Pselli Theologica I / Hrsg. von. P. Gautier. Leipzig: Teubner, 1989 (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana). Nemesius of Emesa – Nemesius of Emesa. De natura hominis/Hrsg. von. B. Einarson // Nemesius of Emesa (typescript). Berlin: De Gruyter (Corpus medicorum Graecorum (in press)). P. 35-368. TLG 0743.001. Nicétas Sléthatos 1961 - Nicétas Sléthatos. Opuscules et lettres / Intr., Texte critique, trad. française et notes J. Darrouzès. Paris: Cerf, 1961 (Sources chrétiennes, 81). Pseudo-Clemens Romanus (Clementinae) 1969 - Die Pseudoklementinen I. Homilien / Hrsg. von. B. Rehm, J. Irmscher, F. Paschke (2nd edn.). Berlin: Akademie-Verlag, 1969 (Die griechischen christlichen Schriftsteller, 42). Pseudo-Dionysius Areopagita 1990 - Corpus Dionysiacum I: Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus/Hrsg. von. B. R. Suchla. Berlin: W. de Gruyter, 1990 (Patristische Texte und Studien, 33). Resch 1906 - Resch A. Agrapha: Ausserkanonische Schriftfragmente. Leipzig: Hinrichs, 1906. Symeon le Nouveau Theologien 1963–1965 – Symeon le Nouveau Theologien. Catecheses / Intr., Text critique et notes par B. Krivocheine. Tr. par J. Paramelle. 3 vols. T. I (Кат. 1-5). Paris: Cerf, 1963 (Sources chrétiennes, 96); T. II (Кат. 6-22). Paris: Cerf, 1964 (Sources chrétiennes, 104); T. III (Cat. 23-34, Action de graces 1-2). Paris: Cerf, 1965 (Sources chrétiennes, 113). Symeon le Nouveau Theologien 1966–1967 – Symeon le Nouveau Theologien. Traites theologiques et ethiques / Intr., Texte critique, trad. et notes de J. Darrouzès. T. I (Theol. 1-3; Eth. 1-3). Paris: Cerf, (Sources chrétiennes, 122). 1966; T. II (Eth.4-15). Paris: Cerf, 1967 (Sources chrétiennes, 129). Symeon le Nouveau Theologien 1969–1973 – Symeon le Nouveau Theologien. Hymnes / Intr., Text critique et notes J. Koder. Tr. par J. Paramelle та L. Neyrand. T. I (Hymn 1–15). Paris: Cerf, 1969 (Sources chrétiennes, 156); T. II (Hymn 16–40). Paris: Cerf, 1971 (Sources chrétiennes, 174); T. III (Hymn 41-58). Paris: Cerf, 1973 (Sources chrétiennes, 196). Symeon Je Nouveau Theologien 1980 – Symeon Je Nouveau Theologien. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques / Intr., Texte critique, trad. et notes de J. Darrouzès. Paris: Cerf, 1980 (Sources chrétiennes, 51-bis). Thunberg 1965 - Thunberg L . Microcosm and mediator. Theological anthropology of Maximus the Confessor. Lund: Gleerup, 1965 (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, 25). Анастасій Сінаїт 2003 – Преподобний Анастасій Сінаїт. Вибрані твори/Вступ. стаття, пров. та комент. А. І. Сидорова. М., 2003 (Бібліотека отців та вчителів Церкви). Григорій Богослов 2007 - Святитель Григорій Богослов, Архієпископ Константинопольський. Слова / / Святитель Григорій Богослов, Архієпископ Константинопольський. Творіння: 2 т. Т. 1: Слова. Дод.: Свящ. Н. Виноградов. Догматичне вчення св. Григорія Богослова. М., 2007 (Повне зібрання творінь святих отців Церкви та церковних письменників у російському перекладі. Т. 1). С. 19-574. Григорій Богослов 2007б - Святитель Григорій Богослов, Архієпископ Константинопольський. Листи // Святитель Григорій Богослов, Архієпископ Константинопольський. Творіння: 2 т. Т. 2: Вірші. Листи. Заповіт. Дод.: А. В. Говоров. Св. Григорій Богослов як християнський поет. М., 2007 (Повне зібрання творінь святих отців Церкви та церковних письменників у російському перекладі. Т. 2). С. 417-562. Діонісій 2002 - Діонісій Ареопагіт. Твори. Максим Сповідник. Тлумачення/Пер. з грец. та вступ. ст. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. Іоанн Дамаскін 2002 - Іоанн Дамаскін . Джерело знання/Пер. з давньогрец. та комент. Д. Є. Афіногенова, А. А. Бронзова, А. І. Сагарди, Н. І. Сагарди. М., 2002 (Святоотцівська спадщина. Т. 5). Макарій Єгипетський 2004 - Преподобний Макарій Великий. Духовні бесіди, послання та слова. М., 2004 (Духовна скарбниця). Марк Подвижник 1995 – Слова духовно-моральні преподобних отців наших Марка Подвижника, Ісаї самітника, Симеона Нового Богослова. М., 1995. С. 6-201. Немезій Емеський 2011 – Немезій Емеський. Про природу людини/Пер. з грец. Ф. С. Володимирського. Упоряд., післямова, загальна ред. М. Л. Хорькова. М., 2011. Охлупіна 2013 - Охлупіна І. С. Образи матерів у візантійській агіографії // Вісті Уральського федерального університету. Серія 2: Гуманітарні науки. 2013. №3 (117). С. 54-67. Симеон Новий Богослов 2001 - Нові переклади творінь преподобного Симеона Нового Богослова / Пер. з грец. іг. Іларіона (Алфєєва) // Іларіон (Алфєєв), іг. Преподобний Симеон Новий Богослов та православне переказ. СПб., 2001 (Візантійська бібліотека. Дослідження). С. 503-667. Шервуд 2007 - Шервуд П. Ранні Ambigua преподобного Максима Сповідника та спростування ним оригенізму // Прп. Максим Сповідник: полеміка з оригенізмом та моноенергізмом / Упоряд. Г. І. Беневич, Д. С. Бірюков, А. М. Шуфрін. СПб., 2007 (Візантійська філософія. Т. 1; Smaragdos Philocalias). C. 388-495. Пров. з грец. та прим. Т. А. Щукіна. У примітках переклади з грецьк., якщо не вказано їхнє джерело, належать Т. А. Щукіну. У вже опубліковані переклади в окремих випадках внесено зміни щодо видання грецьк. оригіналів, представлених у TLG (вказівки на використані критичні видання джерел дано у списку літератури наприкінці тексту). Ймовірно, йдеться про XXIX слово Григорія Богослова (див. вступну статтю). Варто звернути увагу на те, що Михайло Пселл, трактуючи відповідний євангельський уривок, також запроваджує категорію причини: «Коли Господь у Євангелії сказав “Батько більше Мене є”, Церква вказала, що Батько більше лише у сенсі причини. Бо ми проповідуємо рівночестя у трьох іпостасях, і тотожну славу, і сяйво. І знову-таки, іншими словами, ми говоримо, що Батько більше Свого Сина і Духа, тому що Вони не до іншого початку сходять, але Він Сам є першим початком усіх, так що Вони виходять з Нього як з причини, перебувають у Ньому і до Нього сягають. Батько більше, тому що Він причина обох: Сина за народженням, а духа з виходу» (Psellus Theologica I.13–21). Цілком імовірно, що подібна тріадологія з неоплатонічним присмаком була властива і ідейним попередникам Михайла Пселла, що належали до кола Стефана Нікомідійського. Логіка преподобного в цілому укладається в консенсусне для східного богослов'я розуміння терміна «причина», викладене Іоанном Дамаскіном: «Якщо ж ми говоримо, що Отець – початок Сина і більше Нього, то не караємо, що Він є першим над Син за часом або природою (Ін.14:2). Євр.1:2), - або в будь-якому іншому відношенні, крім тільки причини: тобто що Син народжений від Отця, а не Батько від Сина, і що Батько природним є причина Сина, так само як ми не говоримо, що вогонь виходить зі світла, а скоріше що світло - з вогню. Отже, коли ми чуємо, що Батько є початком і більшим за Сина, розуміємо це в сенсі причини» (Jo. D. Expositio fidei 8.147–154; Іван Дамаскін 2002, 174). Ср.: «…Син і Дух не безпочаткові щодо Винуватця. Відомо ж, що Винуватцеві немає необхідності бути спочатку Тішим, для Кого він Винуватець; тому що і сонце не первісніше світла. І разом Син і Дух безпочаткові, щодо часу… Бо не під часом Ті, від Яких час» (Gr. Naz. Or. XXIX.3; Григорій Богослов 2007а, 352). Ср.: «… Старий Завіт ясно проповідував Отця, а не з такою ясністю Сина, Новий відкрив Сина і дав вказівки про Божество Духа, нині перебуває з нами Дух, даруючи нам ясне про Нього пізнання. Небезпечно було, перш ніж сповідане Божество Отця, ясно проповідувати Сина, і перш ніж визнаний Син (висловлююся дещо сміливо), обтяжувати нас проповіддю про Духа Святого…» (Gr. Naz. Or. XXXI.26; Григорій Богослов 2007а, 387); «І подібно до того, як безмовне немовля залишається незрозумілим для людей до тих пір, поки не народиться через уста його слово, так і народження за тілом Бога Слова поклало кінець нерозумінню нашого єства, бо Бог Слово ясно показав твори Отця і Святого Духа» (Anast. S. Serm . Imag . 1,6; 7). Ср.: «Хто зумів пізнати гідність своєї душі, той може пізнати силу і таємниці Божества і від цього ще більше упокорюватися, тому що за допомогою Божої сили він бачить своє падіння» (Mac. Aeg. Hom. XXVII.1; Макарій Єгипетський 2004, 183). Про те, що таке віра, св. Симеон Новий Богослов пише у XX Огласительном слові: «Віра є дар Владики і природна перевага [людини], тому що вона підпорядкована нашому вільному визволенню» (Sym. N. Th. Cat . XX.14–17). Виходить, що віра є якась здатність, яка є актуальною або потенційною залежно від людського визволення. Невипадково в «Головах богословських і практичних» він описує її в термінології аскетичного подвигу: «Віра є [готовність] померти заради Христа за Його заповіді. Вірити – значить бути впевненим, що така смерть приносить життя… Віра в Христа є [здатність] не тільки зневажати життєві насолоди, але також переносити і терпіти будь-яку спокусу, яка приходить у скорботах, печалі та нещасних випадках, поки цього хоче Бог і поки Він не відвідає нас” (Sym. N1 Th. Cap. 2001, 508). У коментованому уривку святий вказує на третій аспект віри – на те, що вона передує знанню, проте «в активній фазі», коли вона перестає бути лише здатністю, вона невіддільна від знання. Цікаво, однак, що Симеон явно полемізує з одним зі своїх улюблених богословів-аскетів – Марком Подвижником, який стверджував: «Той, хто не знає істини, не може і вірити істинно. Бо відання за єством передує вірі» (Marc. Er. Opusc . 1.112; Марк Подвижник 1995, 20). Джерело цієї термінології – Григорій Богослов : «Коли тримаю в руках його [ Василя Великого ] “Шестоднев” і читаю вголос, то опиняюся біля Творця, осягаю логоси тварюки і дивуюся Творцеві більше, ніж раніше, коли моїм наставником був один зір” (Gr. Naz6 Or ; 545). Пізнання Бога як сходження від простого до складного, тобто від різноманіття створеного світу до Творця, описано у XXVIII слові Григорія Богослова. У цьому ж трактаті викладається ідея богопізнання через зішестя Духа, що рятує подвижника необхідності наукових занять: «Хто досягав останньої межі мудрості? Хто удостоювався колись такого багатого дарування? Хто до того "відкрив уста" розуміння і "привернув Дух" (Пс.118:131), що, за сприяння цього Духа, все проникливого і знаючого, навіть глибини Божі (1Кор.2:10), збагнув він Бога, і не потрібно вже йому простягатися далі, тому що володіє останнім з желаем, високого розуму? (Gr. Naz. Or. XXVIII.6; Григорій Богослов 2007, 336). Традиційною для східнохристиянської традології є аналогія "розум - слово - дух (= дихання)". Докладно про розвиток цієї аналогії див: Thunberg 1965, 137-139. Однак і «винайдений» Симеоном Новим Богословом розподіл «душа – розум – слово» присутній у того ж таки Григорія Богослова: «…Я вміщаю в собі душу, і слово, і розум, і Духа Святого; і ще передо мною цей світ, тобто ця сукупність видимого і невидимого, містила в собі Отця і Сина і Святого Духа» (Gr. Naz. Ep. 101, 38; Григорій Богослов 2007б, 482). Можливо, джерелом для преподобного Симеона є Анастасій Сінаїт, який використовує аналогію «душа – розум – розум»: «Давай перейдемо до найважливішого, що складає “за образом і за подобою”, щоб показати, згідно з обіцянкою, єдине Божество у Трійці. Що це таке? Зрозуміло, що це є знову ж таки душа, її розум і розум, який Апостол назвав духом, коли умовляв нас бути святими душею, тілом і духом ( 1Фес.5:23 ). Бо душа є ненародженою і безпричинною для відображення ненародженого і безпричинного Бога і Батька, але не є ненародженим її розум, що мислить, невимовно, незримо, незрозуміло і безпристрасно народжений з неї. А розум не є ні безпричинним, ні народженим, але є вихідний, проникаючи в усі і все розглядаючи за образом і за подобою Всесвятого і вихідного [від Батька] Духа, про Якого говориться: Дух все проникає, і глибини Божі (1Кор.2:10). Душа не є вихідною доти, доки вона [перебуває] в тілі, бо якби вона була такою, то ми б помирали відразу. А розум наш не є ненародженим, бо в такому разі ми були б нерозумними і подібними до худоби» (Anast. S. Serm . imag . 1.3; Анастасій Синаїт 2003, 47–49). СР: «Передусім, пізнай сам себе, розглянь, що в руках. Хто ти? Як ти створений і складений так, що разом і образ Божий ти, і пов'язаний з гіршим? Що привело тебе в рух? Яка відкривається на тобі мудрість? Яка таємниця єства?» (Gr. Naz. Or. XXXII.27; Григорій Богослов 2007а, 403); «Якщо бажаєш пізнати Бога, спершу пізнай самого себе, з устрою свого, з поєднання свого, з того, що всередині тебе самого. Поринь у самого себе і, немов у якесь люстерко, заглянь у душу свою, розрізни влаштування її і побач себе як сущого за образом і за подобою Божою» (Anast. S. Serm . Imag . 1.2; Анастасій Синаїт 2003, 41). Вчення про безгрішність в епоху Симеона Нового Богослова розвивали богомили (вони також виступали проти церковних таїнств, включаючи таїнство покаяння), єретики на кшталт Костянтина Хрисомала, який розвивав вчення про дві душі – грішну та безгрішну – що співіснують у святій людині. Див.: Gouillard 1978, 62. Але й сам святий цілком підпадає під власний закид, оскільки на початку другого «Слова богословського» стверджує, що безгрішного стану можна досягти за життя. Це аграфа (незаписане в Євангелії вислів Ісуса Христа) [Resch 1906, 108]. У дещо іншому вигляді вона зустрічається в «Строматах» Климента Олександрійського: «Моє таїнство – для Мене та для синів Мого дому» (Clem. Str. 5.10), а також у Псевдокліментинах: «Зберігайте обряди для Мене і для синів Мого дому» (Hom. Clem0). В точності цитується ця аграфа в одній з бесід Іоанна Златоуста (Chrys. Hom . 7 in 1 Cor . 2, PG 61, 56), а також в одному з листів Микити Стіфата (Nic. Stet. Ep . 8.2). СР: «…Природа безсловесних тварин пов'язана; наприклад, змія за природою зла та отруйна, чому всі змії такі; вовк звик викрадати, і всі вовки тієї самої властивості; ягня по простоті викрадається, і всі вони тієї ж властивості; голуб нехитрий і невинний, усі голуби тієї самої властивості. Але людина не така. Один – вовк хижий, а інший викрадається, як ягня, і обидва походять від одного й того самого людського роду» (Mac. Aeg. Hom. XV. 22; Макарій Єгипетський 2004, 116). Ці улюблені терміни преподобного Максима Сповідника (див. наприклад: Шервуд 2007, 449 і далі) також, швидше за все, запозичені у Григорія Богослова : «Він є заради нас ... щоб Той, Хто дарував буття, дарував і благобуття, краще ж сказати, щоб ми, знижені з благо, втілення» (Gr. Naz. Or. XXXVIII.3, PG 36, 313; Григорій Богослов 2007, 443). Ср.: «…Наш розум є щось досконале і владне, але тільки взагалі досконале, а стосовно душі й тілу…» (Gr. Naz. Ep . 101, 43; Григорій Богослов 2007б, 482). Ср.: «…Хто підкорює душу свою і гнівається сам на себе і на побажання, які в ньому є, той подібний до того, хто підкоряє град ворогів своїх і сподобається прийти в добрий захід духу, і Божественною силою сприйме в себе чисту людину, і робиться чимось більшим за себе саму, тому що такий обожнює вже себе, бо обожнює себе вже, і так любить душу свою; друк» (Mac. Aeg. Hom. XV.33; Макарій Єгипетський 2004, 120-121). Ця концепція перегукується з Макарію Єгипетському (Псевдо-Макарию): « Питання . Чи могли б апостоли згрішити, якби захотіли, чи благодать була сильнішою й самої волі? Відповідь. Згрішити вони не могли, бо, перебуваючи у світлі, і за такої благодаті не звеличувалися. Втім, не говоримо, що благодать була в них немічна, стверджуємо ж, що благодать попускає і досконалим духовним чоловікам мати свої звільнення і можливість робити що хочуть, і схилятися на що їм завгодно. І сама природа людська, будучи немічна, має можливість ухилятися від добра, що з нею перебуває. Як вбрані в повне озброєння, в броню та інші зброї, внутрішньо приведені вже в безпеку, і вороги не нападають на них; або й нападають, але в їхній уже волі – вжити в справу зброї, опиратися ворогам, вступити з ними в боротьбу і здобути перемогу, або, маючи у себе зброю, не воювати з ворогами, але веселитися разом з ними і бути в світі: так і християни, будучи зодягнені в досконалу силу і маючи у себе сатаною і перебувають у мирі з ним, а не воюють; тому що природа зручнозмінна, і людина, внаслідок свавілля, що залишається в нього, якщо захоче, робиться сином Божим або також і сином смерті »(Mac. Aeg. Hom. XXVII.11; Макарій Єгипетський 2004, 187-188). Порівн. «Якщо ти відокремиш і відбереш від душі розум (λόγος), то душа твоя стане нерозумною; якщо відсічеш від неї дух [=розум], то душа втратить життя і стане мертвою. [Такий приклад наводиться] для того, щоб ти, будучи за образом Божим, через цей образ дізнався, що якщо [насмілишся] заперечувати єдність Бога Слова з Богом Отцем, то будеш проголошувати Бога нерозумним і скотоподібним, а якщо відокремиш [Святий] Дух від Бога [Отця], то будеш називати. .Imag . 1, 4; Цікаво, що й Анастасій Сінаїт трактує λόγος як розум, то Симеон Новий Богослов використовує це у його буквальному значенні – у значенні «слова». Вчення про внутрішнє і вимовне слово сходить до стоїків, а візантійської традицією воно було засвоєно завдяки трактату Немезія Емеського «Про природу людини»: «…Є ще інший поділ розумної душі – поділ за іншим способом – на так звані внутрішнє слово і вимовлене. Внутрішнє слово (ένδιάθετος λόγος) є рухом душі, що відбувається в розумі – без жодного зовнішнього вираження. Звідси ми часто й мовчки ведемо з собою цілу міркування, а також розмовляємо під час сновидінь: за цією здатністю переважно ми всі вважаємося розумними, і саме – не стільки за висловлюваним словом, скільки за внутрішнім. Адже і глухонімі від народження, і втратили голос через якусь хворобу чи пристрасть анітрохи не менш розумні. Слово ж вимовлене (προφορικός λόγος) проявляється у звукі та розмовах» (Nemes. Nat . hom . 14; Немезій Емеський 2011, 74). Безпосереднє вчення про внутрішнє і зовнішнє слово, ймовірно, запозичене Симеоном у Анастасія Сінаїта: «…Є внутрішнє слово в ангелів і в нас, коли воно вимовляється подумки… є [також] слово, що вимовляється мовою… Вимовлене слово є вісник думки» (Anast S.; 2003, 252-253). Маються на увазі, очевидно, не викидні, які постійно фігурують у канонічних візантійських текстах без згадки про те, що вони несуть смертельну небезпеку жінці, а пологи на пізніх термінах, які часто протікали важко і дійсно загрожували породіллі смертельним наслідком, навіть якщо йшлося про породіллі царського роду. Див: Охлупіна 2013, 56. Ср.: «Звертаючись до свого образу і подоби, не проходь мимо того [обставини], що через тілесне слово твоє, народжене з уст, пізнаються і стають загальнодоступними чеснота, мудрість, розсудливість, сила, глибина і ведення душі і розуму твоїх, являючи тобі і цим прикладом, що an. Imag . 1, 6; Цей пасаж, який починається з міркування про людську волю як образ єдиної волі трьох божественних іпостасей, можна пояснити впливом Анастасія Сінаїта. Ср.: «…Звернися від Первообраза до відбитка, яким є наша душа, [створена] за образом і за Божою подобою, і побач у нас таку ж єдину і подібну дію. Бо душа не робить нічого без розуму, розум без душі, а розум не виконує нічого сам по собі, без душі і розуму, оскільки одноприродні, однорідні і взаємопов'язані спільна сила і дія їх, будучи за образом і за подобою Божою »(Anast. S. Serm . Imag . 1, 5; Анастасій). Але якщо у випадку Анастасія Сінаїта цей образ цілком виправданий, оскільки богослов складав свій трактат, полемізуючи з монофелітами, у контексті міркувань Симеона пасаж про волю виглядає дещо штучним. Ср.: «Незбагненно ж називаю не те, що Бог існує, але те, що Він таке» (Gr. Naz. Or. XXVIII.5; Григорій Богослов 2007а, 335). Цей образ, ймовірно, навіяний пасажем з Григорія Богослова : «Як якесь море сутності, невизначене і нескінченне, що простягається за межі будь-якого уявлення про час і єство, одним розумом (і то дуже неясно і недостатньо, не в міркуванні того, що є в Ньому Самому, але в міркуванні того, що через Його розсуд,) Він відтіняється в один якийсь образ дійсності, що тікає раніше, ніж буде уловлений, і що вислизає раніше, ніж умопредставлений, настільки ж обіймає сяйвом владне в нас, якщо воно очищене, наскільки блискавка, що летить, висвітлює сяйвом погляд »(Gr. Naz. 7, Or. Богослов 2007, 444). Далі йдуть дві молитви, які є найяскравішими, але не єдиними зразками євхологічної творчості Симеона Нового Богослова. Порівн.: Cat. XXIII.65-94; Cat. XXX.70-97; Eth. VII.437-445; Eth. XI.161-166; Euch. II.338; Hymn XXXV.1-7; Hymn XLI.7-16; Hymn XLV.1-3; Hymn XLV.120-127; Hymn XLVI.7-10; Hymn XLVII.69-75; Hymn XLIX.17-19; Hymn XLIX.68-71; Hymn LII.149-153 і т.д. Ср.: «Душа… вражена любов'ю небесного Духа, за допомогою благодаті безперестанку збуджує в собі полум'яне прагнення до небесного Нареченого, бажає цілком спромогтися таємничого і невимовного спілкування з Ним у святині Духа» (Mac. Aeg. Hom. X.4, 8) Макарій. Вчення про ненаситне бажання причаститися Богу розвивається Симеоном у Гімнах. наприклад, Hymn . I.180–206, VII.15–19, XXIII.326 тощо. Йдеться, очевидно, про ангельські сили. Ср.: «…Помислимо… про істоти перших від Бога і окрест Бога (περὶ θεὸν), тобто про ангельські та небесні сили, які перші п'ють від Першого Світу і, просвітлювані словом істини, самі є світло і відблиски Досконалого Світла» (Gr. NaPG 3, 7, 3; Григорій Богослов 2007, 131). Світло – ключовий образ у містичному богослов'ї Симеона Нового Богослова. Саме світловою символікою пройнято перше бачення, описане в «Житії» Микити Стіфата: «…Одного разу вночі він стояв на молитві і очищеним розумом стикався з Умом Первинним, він побачив раптом світло, що засяяло на нього з небес, прозорий і безмірний, все осяяло і безмірно, все осяяло і осяяло, він осяяв сам і осяяв сам висвітлено, - і йому здалося, що весь будинок з келією, де він стояв, став відразу невидимим і пішов у небуття, сам він, захоплений у повітря, зовсім забув про тіло ... »(Nic. St. Vit. Sym. 5; Микита Стіфат 1999, 154). Цей та аналогічний досліди неодноразово описані у різних творах Симеона. В даному ж випадку образ світла використовується скоріше як найбільш загальний наочний опис божественного, який включає в себе і Божественне-в-собі (буття іпостасей) і божественне-поза-себе, тобто діяльність Трійці назовні, і навіть буття-в-іншому, тобто різні блага, яким долучаються праведники. Схильність до світлової образності, ймовірно, також обумовлена ​​впливом Єгипетського Макарія (див., наприклад, Mac. Aeg. Hom . I.2). Тут і далі ми маємо справу з переробленою та спрощеною версією вчення Ареопагітик. Ср.: «Коли ми називаємо Богом, Життям, Сутністю, Світлом і Словом надістотну потаємність, ми маємо на увазі не що інше, як сили, що виходять з Неї в наше середовище, обожнюють, створюють сутності, творять життя і дарують премудрість. Ми ж приходимо до Неї, лише залишивши будь-яку розумову діяльність, не знаючи жодного обожнювання, ні життя, ні сутності, які точно відповідали б позамежною все більшою за Причину» (Dion. Ar. DN 2.7; Діонісій 2002, 265).